La siguientes reflexiones parten de un texto de una conferencia de Sung, Jung Mo: “Capitalismo como religiao e o pluralismo religioso: uma aproximação a partir da Teologia da Libertação”.1 Este texto lleva la problemática a dimensiones muy interesantes, a partir de las cuales nuevos problemas se hacen visibles.

Jung Mo Sung cita allí del primer documento de Santa Fe:

“Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma política en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.”

Aparece la cuestión que me interesa: el capitalismo como religión define los límites de variabilidad de todas las religiones a partir de una afirmación no teológica (aparentemente), que es completamente secular. De la teología de liberación entonces, dice, que va contra “la propiedad privada y del capitalismo productivo”, razón suficiente para condenarla y efectuar una persecución de sus partidarios, con el resultado de miles de muertos tanto obispos, sacerdotes, monjas y laícos.

La pregunta es: ¿es esta afirmación aparentemente secular en su raíz una afirmación teológica? Tendría que serlo, porque pretende condenar legítimamente y en nombre de la ciencia una teología, que es de liberación. Es una ciencia empírica que efectúa la condena. La argumentación que está detrás y que no se menciona aquí, podemos derivarla de otra condena de un tipo parecido.

A propósito de la teología de la liberación, hace años trabajé esta asunto, a partir de un análisis de un discurso de Camdessus como jefe del Fondo Monetario. Camdessus afirma uno de los núcleos de la teología de liberación con su opción por los pobres, pero añade: hay que ser realista. Hacer esta opción realistamente, nos lleva a asumir los ajustes estructurales del Fundo Monetario, que son las únicas medidas realistas que sirven para tomar esta opción por los pobres.2

El argumento que está detrás es que - según Camdessus y su gente - cualquier otra política daña más a los pobres, aunque no quiera hacerlo. Cualquier política de intervención en los mercados daña a la economía de una manera tal que a los pobres les va peor que antes. Para Camdessus el mercado es el instrumento realista del amor al prójimo. Para ejercer el amor al prójimo hay que introducirse sin reservas en el mercado y someter todo – el otro y el mundo externo – al cálculo de la utilidad propia. Este mercado dice a los pobres lo que según Dante está escrito sobre la entrada al infierno: los que entren aquí, que dejen toda esperanza. Camdessus dice lo mismo y lo presenta a la vez como el único amor al prójimo eficaz. Camdessus y los neoliberales celebran hasta el infierno para los pobres como lugar del amor. Después de concluir sus funciones en el FMI, la iglesia católica lo nombró miembro del Pontificio Consejo Justicia y Paz en el Vaticano en Roma. Tan eficaz ha sido su amor al prójimo.

Aquí una afirmación teológica es sometida a un criterio aparentemente secular y a partir de este argumento secular es corregida.

Cuando, en ocasión de la gran persecución de cristianos durante los años 70 y 80 del siglo pasado, fueron asesinados tanto el arzobispo Romero como todo un grupo de Jesuitas de el Salvador, una parte significante de la iglesia apoyó a los asesinos. El mismo vaticano subrayó que no se trataba de una persecución religiosa, sino de un conflicto político. Por tanto rechazó la posibilidad de considerarlos mártires.

Claro, este argumento cae, si el capitalismo es una religión y hasta, como lo sostiene intuitivamente Walter Benjamin, es ortodoxia cristiana transformada. Entonces los argumentos que vimos en el documento de Santa Fe y en Camdessus pueden ser argumentos seculares y “religiosos” a la vez.

Los textos citados suponen que el mercado es un lugar sagrado. Este hecho se expresa en el pensamiento económico hoy dominante por la afirmación de que el mercado es una institución que se autoregula y que por tanto regula el significado de todas las otras instituciones. Esta autoregulación del mercado tiene un nombre bastante común: se trata de la mano invisible del mercado. Podríamos hacer de la cita del documento de Santa Fe un pequeño cambio para ver lo que hay detras:

“Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma política en contra de la mano invisible del mercado, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.”

Este cambio de palabras no cambia el sentido de la frase. Igualmente lo es sucede en la argumentación de Camdessus. Solamente hace explícito el sentido religioso de lo dicho. ¿Por qué Camdessus sostiene que el realismo de la opción por los pobres está asegurado por los ajustes estructurales que impuso el Fondo Monetario en las décadas del 80 y 90 del siglo XX? La respuesta es clara: porque hay una mano invisible que guía el mercado por medio de su automatismo hacia el interés general. Al sacralizar el mercado, por supuesto se sacraliza a la vez el dinero y el capital. Son diosificados.3

La autorregulación del mercado y su sacralización.

La tesis de que el mercado conduce siguiendo una mano invisible al interés general de la sociedad, es una novedad que se impuso en el curso del desarrollo de la modernidad. Adam Smith lo sostiene en el siglo XVIII por primera vez en estos términos directos, aunque ya en los siglos anteriores −a partir del siglo XVI− aparecen argumentaciones en esta dirección (por ejemplo con Mandeville). Pero a partir del siglo XVIII esta tesis se transforma en verdad absoluta, la única verdad absoluta que la sociedad capitalista moderna conoce. La expresión de mano invisible viene de la filosofía estoica, y es sostenida en relación al cielo y en particular a los movimientos de las estrellas en el cielo. Newton también asume esta expresión estoica en relación al movimiento de los planetas alrededor del sol. Adam Smith le sigue para el circuito económico. Polanyi pone estos análisis en el centro de sus teorías.4

El pensamiento económico burgués sostiene que el mercado es autorregulado y que realiza en cada momento el óptimo posible de todas las posibilidades dadas. Esta tesis tiene una derivación que revela en seguida su carácter metafísico. Eso empieza con el pensamiento neoclásico hacia fines del siglo XIX.

Esta metafísica implícita a las ciencias empíricas no es la misma que la de la tradición griega. Es una metafísica de conceptos trascendentales referidos a una realidad vista como un mecanismo de funcionamiento. Max Weber habla, en relación a estos conceptos, aunque muchas veces sin precisar, de “tipos ideales”. Sin embargo, estas palabras esconden el hecho de que efectivamente se trata de una metafísica que atraviesa toda la ciencia empírica.5

El correspondiente concepto dentro del pensamiento económico es el tal llamado “modelo de competencia perfecta”, concepto trascendental clave para las teorías del mercado neoclásicas o neoliberales. Su carácter trascendental resulta obvio si se toman en cuenta los supuestos teóricos correspondientes. Se trata especialmente del supuesto de que todos los participantes en el mercado tienen conocimiento perfecto de todos los hechos. En este sentido se supone que son dioses metafísicos, en sentido del Dios de la teología de la Edad Media.

Por medio de tales supuestos se construyen estas imágenes de perfección, que en economía aparecen también en las teorías de la planificación perfecta y, desde los años 80, del siglo pasado de la empresa perfecta. Se trata de conceptos de realidades perfectamente imposibles e infinitamente lejos. Por eso no son construcciones sin sentido, sino construcciones que permiten diferenciar entre acciones posibles y no posibles y que abren toda una gama de posibilidades (e imposibilidades). Sin embargo, suponer que su contenido sea posible, tiene consecuencias fatales. Son, si se quiere, utopías, que pueden iluminar, pero no ser referencias para una realización empírica directa.

Sin embargo, todo el pensamiento neoliberal hoy dominante es un pensamiento destructor de este tipo. Y tales utopías neoliberales sirven mucho para desarrollar el carácter religioso del capitalismo. Eso lo logran estos economistas al esconder la distancia infinita existente entre nuestra realidad y su construcción en estos conceptos trascendentales y por eso metafísicos. Normalmente se hace eso por medio del uso del instrumento matemático de la aproximación asintótica. Con esta muleta se consigue hacer ver tales construcciones como relativamente realizables en sentido de una aproximación lineal y cuantitativa. Es una aproximación de acercamiento al infinito por pasos finitos. Va en contra de toda lógica. Ya Hegel descubrió este problema y lo llamó la “mala infinitud”.

Esta construcción sirve muchísimo para fomentar el carácter religioso del capitalismo. Hasta lo infinito está ahora a disposición de la sociedad que se quiere sacralizar y que de esta manera resulta sacralizada. Algo muy parecido lo hizo el socialismo soviético. Construyó un concepto de planificación perfecta, que prometió una aproximación asintótica por medio de tasas de crecimiento económico. También resultó una sacralización parecida del plan, a la luz del concepto de la planificación perfecta. Se trató también de un concepto trascendental infinitamente lejos, al cual se prometió la aproximación asintótica como un acercamiento “realista”. Hasta Zbigniew Brzezinski supone que hoy el sistema capitalista está amenazado por una crisis parecida a la que ocurrió en la Unión Soviética. Cuando la población descubre la vaciedad completa de este tipo de sacralizaciones, todo pierde sentido y cualquier cosa puede pasar.

El mercado como mecanismo de funcionamiento, es ahora la instancia de la culpabilización de todos. El estrés es uno de los peores problemas de esta constante culpabilización. Hay que acumular, hay que apurarse, hay que ganar. Quien pierde tiene la culpa por haber perdido. Nadie se puede quejar. El mismo mecanismo ahora se transforma en una gran máquina de persecución de su propia gente. El mercado ahora condena a la muerte y ejecuta, y como instancia sagrada transforma en un altar en el cual se sacrifican seres humanos y la naturaleza. Y cuanto más gente se sacrifica, más se confirma su sacralidad. El momento de la crisis es el momento del gran sacrificio humano, que muchas veces toma el carácter de verdaderos genocidios. Aquí habría que integrar las teorías de René Girard.

Esta sacralidad es religiosa, pero lo es de una forma completamente secular (o profana). Puede ser atea, puede igualmente hacerse presente en cualquier misticismo o en cualquiera de las religiones tradicionales. Pero se trata de toda una cultura del mercado (o, mejor dicho, una anti-cultura).

La crítica

Frente a este gran fetiche de la sacralización del mercado aparece la crítica. El texto clásico es de Marx y está en su artículo: “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”:

"La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable." Ver Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre. (Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos). FCE. Mexico, 1964, p.230.

Ya antes había dicho que la filosofía hace

“su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema”.6

 

Eso adquiere ahora el significado de un criterio de discernimiento de los dioses: la sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. 

Ni el mercado, ni el capital, ni el Estado ni ninguna otra institución o ley es el ser supremo para el ser humano. El ser humano mismo es este ser supremo. Ni Dios lo puede ser. Por tanto, todos los dioses que declaran el mercado, o el capital, o el Estado, o cualquier institución o ley, como el ser supremo para el ser humano, son dioses falsos, ídolos, o fetiches. Un Dios que no sea un falso Dios necesariamente es un Dios para el cual el ser supremo para el ser humano es el ser humano mismo. El teólogo de liberación Juan Luis Segundo ha afirmado explícitamente eso.

En vez de la sacralización del mercado y por tanto de una institución y, por tanto, de una ley, aparece la sacralización del ser humano como el sujeto de toda ley e institución. La sacralización del ser humano resulta ser la declaración de su dignidad y hoy la hacen los indignados de todo el mundo. Tiene que desembocar en una intervención sistemática y duradera en el mercado, las instituciones y en el mundo de las leyes en pos de esta dignidad humana. La política por tanto tiene que ser una política de humanización, no de comercialización. Eso incluye la humanización de la naturaleza que presupone el reconocimiento de la naturaleza como sujeto. En el lenguaje andino se trata de la consideración de la naturaleza como “Pachamama”.

Eso es la declaración de la libertad humana: libertad, igualdad y fraternidad. Por el contrario, la posición fetichista e idolátrica es denunciada por Marx: libertad, igualdad y Bentham. Así lo dice en El Capital. Bentham significa aquí la renuncia a toda fraternidad en nombre de la mano invisible declarada en contra de toda experiencia, del realismo del amor al prójimo o de la fraternidad.

Este criterio de discernimiento de los dioses es el juicio sobre las religiones a partir del análisis de la realidad. Donde la declaración de Santa Fe exige que toda religión respete como su límite cualquier acción en “contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo”, y por tanto en contra de la vigencia de la mano invisible, este criterio de discernimiento exige de las mismas religiones poner al ser humano como ser supremo por encima de esta “propiedad privada y (d)el capitalismo productivo” y por encima de la mano invisible, que considera una idolatría.

El resultado es una realidad secular que desarrolla en su propio interior una religión y hasta una teología y metafísica, que no resultan de ninguna revelación de nadie. Pero no solamente una religión y una teología. Resultan dos religiones contrarias y dos teologías contrarias. El propio análisis de la realidad los revela. En nombre del realismo se exige a las religiones (en sentido de las religiones tradicionales) asumir este análisis y sus resultados como guía de su propia teología. Sin embargo, sigue vigente el conflicto entre las posiciones de la sacralización de instituciones y leyes, por un lado, y la sacralización del ser humano en sentido de asumir su dignidad como criterio suprema de la realidad y de todas las religiones, por otro.

Ha aparecido una teología secular y hasta profana, producto de la propia modernidad y que se vislumbraba ya en el siglo XVIII, cuando Rousseau empezó a hablar de la religión civil. Tiene que ver con las teologías anteriores, pero en el sentido de una transformación de la ortodoxia cristiana en teología de la sacralización del mercado.

La transformación del cristianismo en capitalismo y modernidad

Walter Benjamin percibe el hecho de que el mismo capitalismo es una religión, aunque lo percibe como una intuición.

Escribe en su fragmento “Capitalismo como Religión”:

“El capitalismo se ha desarrollado en Occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino también en el resto de orientaciones cristianas ortodoxas– parasitariamente respecto del cristianismo, de tal forma que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo.”

Y agrega:

“El cristianismo no favoreció en tiempo de la Reforma el surgimiento del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo.”

Por un lado habla de la ortodoxia cristiana que se transformó en capitalismo, por el otro habla simplemente del cristianismo que se transformó en capitalismo. Su formulación revela que tiene algunas dudas.

El texto es de 1920. Sin embargo, en su texto sobre la filosofía de la historia del año 1940 ya no caben las dos formulaciones, sino solamente aquella que considera el capitalismo como transformación de la ortodoxia cristiana. Ya no es solamente el capitalismo es un producto de la transformación del cristianismo (en forma de la ortodoxia cristiana) sino que también el mismo pensamiento crítico lo es. Benjamin lo percibe ahora también como el resultado de una transformación del cristianismo (pero del cristianismo anterior de la formulación del cristianismo como ortodoxia, que podemos ubicar en los siglos III y IV; especialmente descubre una relación positiva entre Pablo de Tarso y el pensamiento crítico contemporáneo). Con eso toda la modernidad resulta ser una transformación del cristianismo. No se trata simplemente de una secularización. Es una recreación a partir de un mundo hecho secular.

Podemos preguntar ahora en qué análisis se puede basar esta percepción de Benjamin, que efectivamente tiene más bien el carácter de una intuición. Hay varios trabajos que enfocan este problema de la transformación del cristianismo.

El reino y la gloria.

Quiero empezar con un trabajo de Agamben, publicado en el año 2008. Se trata de un libro con el título: Il Regno e la Gloria. (El reino y la Gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Adriana Hidalgo editora. Buenos Aires, 2008).

Agamben no trata directamente el problema de la transformación del cristianismo (ortodoxo) en capitalismo, del cual habla Walter Benjamin. Sin embargo, el libro elabora algunos elementos claves para entender lo que implica Walter Benjamin en su percepción de la transformación de la ortodoxia cristiana en capitalismo. Eso ya queda claro en el comienzo del análisis que realiza Agamben de un texto de Pablo de Tarso. De hecho se trata de un concepto que Pablo usa. Es su referencia a la administración de los misterios:

“Que todos nos consideren como servidores de Cristo y administradores (oikonómous) de los misterios de Dios” 1 Cor. 4,1.

Esta referencia la repite después en la carta a los Ephesos:

“…llevar a la luz cuál es la oikonomía del misterio, escondido por siglos en Dios…”. Eph. 3,9.

Los misterios de Dios tienen que ser administrados, es decir, tienen que ser hechos presentes por una actividad de los “administradores”.

Agamben descubre, que a partir de fines del siglo II se abandona esta referencia y se invierte el texto. A partir de Hipólito y Tertulian se pone en el lugar de la administración del misterio de Dios lo que ahora se llama el misterio de la administración. Ya no se trata de hacer presente activamente los misterios de Dios, en el mundo, sino de asumir el misterio de la administración del poder de Dios y, en consecuencia, del poder de los poderosos del mundo. El reino es ahora el ejercicio del poder y la gloria es la gloria de aquellos que ejercen el poder. En Pablo había una economía del misterio de Dios, mientras ahora hay un misterio de la economía de Dios y, en general, de aquellos que ejercen el poder. Pablo desarrolló el concepto de un sujeto frente al poder, mientras ahora se piensa el ser humano como servidor del poder, que por su lado es poder de la gracia de Dios.

Vale la pena preguntar cuál es este misterio de Dios. Agamben no hace esta pregunta. Cuando se refiere a ello hace afirmaciones completamente generales sobre el misterio de la redención en general.

Sin embargo la referencia a la administración de los misterios de Dios en la carta a los Corintios nos permite ver en términos bastante concretos este misterio. Se trata de lo que Pablo, en los primeros capítulos, ha señalado sobre la sabiduría de Dios, de la cual entonces dice: “sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para nuestra gloria”. 1 Cor. 2,7.

Se nota que Pablo no se refiere ni a la gloria de Dios ni a la de los poderes. Se trata de “nuestra gloria”, es decir de la gloria de todos, por tanto, de la dignidad humana.

En el capítulo anterior ha definido explícitamente esta sabiduría de Dios:

“Y ha escogido Dios lo débil del mundo, para confundir lo fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es”. 1 Cor. 1, 27/28 (este reducir a la nada tiene más bien el significado de hacer inoperante).

Esta es la sabiduría de Dios. Es de hecho un marco categorial para ver el mundo críticamente. Es el marco categorial del pensamiento crítico todavía hoy. La inversión que denuncia Agamben marginaliza esta sabiduría de Dios y la sustituye por el misterio de la ejecución del gobierno, desde el gobierno de Dios hasta el gobierno de las autoridades humanas. Se trata del termidor del cristianismo.7 Para poder cristianizar el imperio, tiene que imperializarse el cristianismo.

Agamben muestra magistralmente el desarrollo de este misterio de la administración y de la economía hasta el surgimiento definitivo del capitalismo en el siglo XVIII. Puede mostrar que esta historia desemboca en la la concepción de la mano invisible del mercado y la imposición del mercado como un mercado autoregulado. La transformación del cristianismo en capitalismo pasa por el termidor del cristianismo y la consiguiente formación de la ortodoxia cristiana. Es esta la que desemboca en el capitalismo, devenido una religión que ahora controla al propio cristianismo en cuanto iglesia tradicional.

¿Toda autoridad viene de Dios?

Desde hace muchos años me encuentro durante una semana con un grupo de teólogos suizos para la discusión de temas que se encuentran en conexión con el desarrollo del pensamiento teológico y de las ciencias sociales de nuestro tiempo. Los últimos encuentros nos hemos dedicado a la lectura de las cartas de Pablo de Tarsus, en especial de la primer carta a los corintios y la carta a los romanos. Discutimos estos textos siempre en el contexto de la crítica de la ley que expresan.

En estas discusiones se planteaba de forma reiterada el hecho de que una parte clave del texto de la carta a los romanos nos parecía un cuerpo extraño en el conjunto del argumento de Pablo. Se trata de Rom. 13,1-7, donde Pablo sostiene que toda autoridad proviene de Dios y que, quien se opone a la autoridad, se rebela en contra del orden divino. En general, todo el texto de la carta a los romanos es rebelión frente a la autoridad del emperador. Es difícil imaginarse que Pablo pueda haber patrocinado/propuesto una sumisión general a estas autoridades.

Por tanto, concluimos que había que revisar esta parte del texto y evaluar si puede ser una inserción posterior o eventualmente resultado de una mala traducción. En el contexto de esta discusión uno de las participantes, Ivo Zurkinden, quien tiene un gran dominio del idioma griego, presentó un extenso análisis y una correspondiente crítica a la traducción. Propuso una traducción diferente. Justificó su nueva traducción con las siguientes palabras:

"En los evangelios exousía se refiere siempre a un poder de Jesús (es el poder de un apoderado por Dios), que este también lo puede transferir a sus seguidores: ‘Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene poder, y no como los escribas.’ (Marc. 1,22). Los discípulos, por ejemplo, tienen el poder de expulsar los espíritus malos (Mt. 10,1 y otros), y, más allá de los discípulos, tienen poder todos aquellos de quienes dice: ‘ todos los que lo recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre’ (Juan 1,12). Marc. 1,22 también deja claro: el poder, que Jesús hace presente, es completamente diferente que lo que los señores de este mundo reivindican, más todavía: Marcus les niega toda reivindicación de esta exousía: no como los escribas.

De eso mismo habla Pablo en Rom. 13,1: la exousía no tiene nada que ver con lo que reivindican los señores de este mundo. Pablo da a aquellos a los cuales habla, en la carta a los Romanos, como en otras partes, el título de hijos e hijas de Dios. Como este título, hijo de Dios, ha sido ya una provocación frente al emperador, así es ahora la asignación de exousía una provocación frente a cualquier señorío. Esta segunda provocación, sin embargo, es solamente consecuente, porque Pablo sigue fiel al Mesías (y a sí mismo), como podemos suponer”.8

Haciendo esta lectura, el mundo cambia. Los que provienen de Dios no son las autoridades (políticas y otras), sino los apoderados del mensaje del Mesías, mensaje de redención y de liberación. Las autoridades precisamente son los rebelados contra el orden divino, cuya perspectiva es el reino de Dios en la tierra.

Los que provienen de Dios son los apoderados de Dios y del Mesías. Por supuesto, el mismo Pablo de Tarso es un apoderado como estos. Si pensamos en nuestra sociedad actual, lo son los Gandhi, los Martin Luther King, los Romero, las Rosa Luxemburg y las Rosa Parks. Pero a la vez muchos otros, aunque no los podemos nombrar a todos porque muchas veces ni las conocemos.

Hay un cambio radical desde el tiempo de Pablo de Tarso hasta el cristianismo imperalizado del siglo IV, representado mejor que nadie por Augustín. En los textos este cambio se hace visible en la traducción al latín de los documentos cristianos del primer siglo escritos en griego, con la edición de la vulgata, la traducción de la Biblia al latín de fines del siglo IV.

De nuevo estamos en el termidor del cristianismo. Del apoderado del mensaje de liberación a la autoridad del poder político y posteriormente, desde el renacimiento, cada vez más la autoridad es del propietario privado a partir de la santa propiedad privada. El poder político cada vez se transforma más en representación del poder económico, en nombre de la propiedad privada sacralizada y, por supuesto, del misterio de la administración, que es la mano invisible del mercado. Y el amor al prójimo es ahora el mismo mercado y tiene en el mercado su criterio de realismo.

El cristianismo se ha transformado en religión del sistema y es ahora religión del mercado. Pero lo que se transformó es la ortodoxia cristiana, tal como se había formado en los siglos III y IV en el termidor del cristianismo. Su teología son las ciencias empíricas y en especial la ciencia de la economía - más teológica en cuanto más positivista sea-. Su Dios es tan escondido que hasta puede ser declarado muerto. Pero no está muerto, vive en los movimientos de la mano invisible de la autorregulación del mercado. Lo sustenta la metafísica de las ciencias modernas. Puede ser incluso el Dios de los ateos, a condición que estos lo acepten de hecho.

El pensamiento crítico

Sin embargo, el cristianismo tiene una relación con la modernidad muy especial, presente en todas las formas que la modernidad desarrolla. De hecho, el cristianismo no se transformó solamente en el capitalismo como religión. Se transformó también en pensamiento crítico que pasa igualmente por toda la modernidad. La misma crítica al capitalismo y el intento de ir más allá de él tienen esta misma raíz. Por eso resulta muy importante el análisis del termidor del cristianismo.

Siempre ha habido un cristianismo que se enfrenta a la ortodoxia cristiana, aunque haya estado siempre bajo la sospecha de la herejía. En la lista de los sospechosos de herejía tiene el propio Pablo de Tarso un lugar de honor. Esta posición del pensamiento crítico se desarrolla también durante toda la historia del cristianismo, pero no vive algo como el cristianismo ortodoxo con el termidor.

He mostrado en otro lugar que el núcleo del pensamiento crítico, tal como aparece en Pablo de Tarso, aparece con la denominación de “sabiduría de Dios”. Pablo define esta sabiduría, especialmente en tres puntos:

1. Primero: en la debilidad está la fuerza.

2. Segundo: Los escogidos de Dios son los plebeyos y los despreciados.

3. Tercero: Lo que no es, amenaza a lo que es, lo hace inoperante. Para Pablo lo que no es es el reino de Dios (en términos seculares es “otro mundo es posible”).

Se trata, como ya vimos, de una visión del mundo bajo el punto de vista de los dominados y explotados. Esta visión del mundo no desaparece con la transformación de la ortodoxia cristiana en un capitalismo que es religión. Por el contrario, se hace más fuerte, porque la sociedad que resulta es el sistema económico y social más agresivo y más explotador que la historia humana conoce. Sin embargo, este núcleo del pensamiento crítico también se transforma, aunque en sentido diferente de lo que ocurre con la trarnsformación de esta ortodoxia.

Si podemos hablar de una transformación, ello se debe a varias razones. El concepto que Pablo tiene de esta visión del mundo y por tanto, lo que Pablo parece entender cuando habla de la administración de los misterios de Dios (o del misterio de Dios), es el concepto de una espera activa de la segunda venida del Mesías, es decir, una segunda venida de Jesús para rehacer todas las cosas en el mundo y establecer el reino de Dios. La espera es activa en el sentido en una preparación para una vida en la cual los pobres son el criterio sobre relaciones humanas que se vive. Pero es una preparación a través de la reformulación de las relaciones sociales en el contexto de las iglesias de cristianos y de las familias entre sí. Hay una rebelión, pero no se la piensa en términos de una reformulación de toda la sociedad. Esta reformulación se espera, pero se la espera de la segunda venida del Mesías. Pablo espera una nueva tierra. Pero la espera por la vuelta del Mesías y los seres humanos la preparan por su manera de vivir, esto es, por lo que Pablo llama la administración de los misterios de Dios y por tanto ¿practicando? la sabiduría de Dios. La esperanza de Pablo es una gran transformación en una nueva tierra, a la cual espera como esta tierra sin la muerte. Como tal no la puede presentar como un programa de transformación del mundo por la acción humana. Por tanto, esta definitiva transformación queda en las manos del Mesías.

Todo esto cambia a medida que nos adentramos en la modernidad. La transformación ocurre en el siglo XIX y especialmente por el pensamiento de Marx. Marx lo formula como pensamiento de la praxis. Praxis no es cualquier práctica. Es una manera de actuar, que es emancipatoria frente a lo que ocurre en la sociedad capitalista y que actúa con la perspectiva de humanizar las relaciones humanas. Pero esta humanización es ahora praxis que se refiere al conjunto de esta sociedad tanto como a cualquiera de sus particularidades. En este sentido, en Marx se transforma el núcleo del pensamiento crítico en visión de una praxis humana. Es praxis emancipatoria, que Marx resume en lo que llama imperativo categórico: “echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Pero no aparece en Marx por haberlo leído en Pablo, sino por mirar la realidad desde una perspectiva parecida a la perspectiva que Pablo llama la de la “sabiduría de Dios”. Toda la izquierda se forma en esta perspectiva y Bertold Brecht es un poeta que la presenta en toda su obra.

Pero también este pensamiento tiene su historia y sus problemas. Surgió como una praxis de abolición del capitalismo en todas sus dimensiones, para construir un mundo diferente a todos los mundos anteriores. Como tal desembocó en la aspiración de un mundo completa y definitivamente liberado. Precisamente eso llevó a tantos fracasos del socialismo resultante. Se produjeron muchas deshumanizaciones, que antes se habían criticado en la tradición burguesa. En cuanto sufrieron este fracaso, volvieron al capitalismo. Habían caído en los horrores criticados del capitalismo y por tanto no veían razones para mantener las nuevas sociedades que habían intentado a construir.

De eso surgió una concepción muy diferente de una sociedad alternativa. Ya no es concebida como una sociedad sin mercado o sin Estado, sino ahora como una sociedad capaz de canalizar el mercado en un grado tal, que deja de ser un ámbito de destrucción humana. Lo alternativo está ahora en la capacidad de realizar intervenciones sistemáticas y continuas en el mercado, realizadas por una democracia que permite efectivamente un voto libre. Las imágenes de un mundo totalmente otro, no pierden por eso su importancia. Pero ahora son imágenes más bien trascendentales, que iluminan caminos y permiten juzgar racionalmente sobre los marcos de las posibilidades. Por tanto, ahora se puede hacer camino al andar.

En el marco de este concepto de praxis emancipatoria frente a la sociedad en conjunto, podía aparecer después de la II Guerra Mundial la teología de liberación, y primero en América Latina.

Conclusión

El resultado es, que el propio pensamiento de un mundo secular necesariamente produce una teología, aunque no tenga ni conciencia ni intención al respecto. Se trata de una teología conflictiva. El sistema desarrolla una teología perfectamente idolátrica con su centro en la sacralización del mercado y, en consecuencia, en el dinero y el capital. Frente a eso aparece la crítica de esta idolatría que parte igualmente del mundo secular. Este hecho del mundo secular es uno de los grandes descubrimientos desde los comienzos de la modernidad.

Desde esta teología, las teologías de las religiones tradicionales son constantemente provocadas. Empezamos este texto con una cita del primer documento de Santa Fe que establece, a partir de esta teología secular, lo que la teología cristiana tiene que decir para que su ortodoxia no sea puesta en duda por el sistema y sus representantes en este mundo.

Sin embargo, si la teología cristiana acepta este criterio inquisitorial de parte del sistema, surge la crítica de la idolatría y, por tanto, del fetichismo, que juzga igualmente a partir del mundo secular, que declara toda esta fe, ya sea del sistema o de la teología cristiana en cuanto se somete al juicio de este sistema, como una gran idolatría. Su tesis básica será siempre: el ser supremo para el ser humano es el ser humano. Para esta visión de lo humano desde el mundo secular vale siempre: Dios se ha hecho humano. Otro humanismo no hay. Se nota entonces, que esta teología del mundo secular no tiene nada que ver con la pregunta por si Dios existe o no. Esta teología sigue válida independiente de la respuesta que demos a esta pregunta. Eso implica: independientemente de esta respuesta, la vida tiene sentido. El sentido de la vida es vivirla entre todos los seres humanos y los otros seres vivos.

No se puede evitar esta discusión teológica en el interior del mundo secular. Al tratar de no hacerla, se la hace a pesar de todo, pero de una forma mediocre.

Lo dicho hasta ahora nos lleva al análisis de una ética de la convivencialidad. Encontré en el “Tao Te King” de Lao Tse la siguiente constatación:

”Una puerta bien cerrada no es la que tiene muchos cerrojos, sino la que no puede ser abierta” (Ed. Diana, México 1972; pág.116)

 

Se trata de una paradoja. Una puerta que no se puede abrir, deja de ser una puerta. Esta constatación se puede ampliar: Para tener una casa segura, no es suficiente tener muchos cerrojos. Todo el tiempo se inventan nuevos cerrojos, pero aparecen facilmente nuevos ladrones adiestrados para abrir los cerrojos más refinados. Por eso vale: Una casa segura es una casa que no tiene ni puertas ni ventanas. Sin embargo, si la casa no tiene ni puertas ni ventanas, la casa sin duda es segura, pero deja de ser una casa. 

Podemos entonces hacerle a Lao Tse la siguiente pregunta: ¿No hay ninguna casa segura? De las otras sabidurías de Lao Tse y de Tsuang Tsu, el gran filósofo taoista que ha vivido probablemente unos 200 años antes de nuestro tiempo, podemos derivar su posible respuesta: Si, hay una casa segura. La casa segura tiene ventanas y puertas, pero ni siquiera necesita cerrojos. Es segura, porque su habitantes conviven armónicamente con todos sus vecinos. Se trata entonces de esta ética de la convivencialidad. 

Sin esta ética de la convivencialidad no hay nada seguro. Ni las torres de Nueva York han sido seguras. Pero la racionalidad de nuestra sociedad no puede reaccionar sino por el constante desarrollo de cerrojos cada vez más seguros, por guerras antiterroristas y de conquista. Quieren aniquilar a aquellos, que hacen que nuestro mundo sea inseguro, sin darse cuenta, que son precisamente ellos que lo hacen especialmente inseguro. A aquellos, que toman las decisiones ni se les ocurre pensar en una ética de convivencia. Ni siquiera ven el problema. Eso ocurre por el hecho de que lo indispensable es inútil y ellos no pueden ver sino lo útil en términos del cálculo de utilidad. Sin embargo, también esta imaginación de una convivencialidad perfecta es una imaginación trascendental y por tanto algo que no se puede realizar por una aproximación lineal. Pero no se trata de una de una imaginación de perfección instrumental como lo son las construcciones metafísicas de los mecanismos de funcionamiento ideales. La imaginación trascendental de la convivencia perfecta es simplemente una imaginación necesaria para enfrentar estas construcciones metafísicas y para darles un significado secundario. Orientan, pero no determinan. Las construcciones metafísicas en cambio constituyen simples ciencias auxiliares par el conocimiento de la realidad de la vida, porque no conocen la realidad, sino solamente la empiria.

 Parece que imaginaciones de este tipo existen en todas las culturas humanas. En nuestra cultura occidental se trata sobre todo de imaginaciones como las del reino mesiánico, el reino de Dios, la anarquía o el comunismo.


 


1Está también en inglés: Capitalism as religion and religious pluralism: an approach from Liberation Theology.

2Franz J. Hinkelammert: “La teología de la liberación en el contexto económico-social de América Latina: economía y teología o la irracionalidad de lo racionalizado”, en Revista Pasos, Nro. 57, Segunda Época, 1995: Enero – Febrero.

3Dice Benjamin en su fragmento, “El capitalismo como religión”: “La trascendencia de Dios se ha derrumbado. Pero Dios no está muerto, está comprendido en el destino humano. Este tránsito del planeta hombre por la casa de la desesperación en la soledad absoluta de su trayecto es el ethos que Nietzsche determina. Este hombre es el superhombre, el primero que comienza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que su dios tiene que ser ocultado, sólo en el cenit de su culpabilización debe ser mencionado. El culto se celebra ante una divinidad inmadura, toda imaginación, todo pensamiento en esa divinidad lesiona el secreto de su madurez.” Eso se refiere a la sacralización del mercado, del dinero y del capital.

4Polanyi, Karl: La gran transformación. Crfítica del liberalismo económico. Endymion. La piqueta. Madrid, 1984

5Einstein e Infeld lo sintetizan con el ejemplo de la física clásica. A sus conclusiones llega la física de Galilei “imaginando un experimento ideal que jamás podrá verificarse, ya que es imposible eliminar toda influencia externa. La experiencia idealizada dió la clave que constituyó la verdadera fundamentación de la mecánica del movimiento....La conclusión de Galileo, que es la correcta, la formuló, una generación después Newton, con el nombre de principio de inercia... Acabamos de ver que la ley de inercia no puede inferirse directamente de la experiencia, sino mediante una especulación del pensamiento, coherente con lo observado. El experimento ideal, no podrá jamás realizarse, a pesar de que nos conduce a un entendimiento profundo de las experiencias reales" (Einstein, Albert e Infeld, Leopold, La Física. Aventura del Pensamiento. Editoria Losada, S.A. Buenos Aires, 1939, p.14 y 15).Este experimento ideal es el núcleo de la metafísica y adquiere una importancia igual que en la física en la teoría económica. Pero las ciencias empíricas no tienen casi ninguna reflexión sobre esta producción de su metafísica. Ver también Hinkelammert, Franz, Crítica a la razón utópica. Editorial DEI, San José, 1984.Ver también Albert Einstein: Bemerkungen zu Bertand Russells Erkenntnistheorie, in: Schilpp P. A. (org.), The Philosophy of Bertrand Russell, La Salle III, 4a. ed,1971, p. 278-290.

6Karl Marx, “Prólogo” de su tesis doctoral. En: Marx Engels Werke. Ergänzungsband. Erster Teil, marzo de 1841, p. 262.

7Esta referencia al termidor viene de la revolución francesa. Marx hablaba del termidor en relación a la toma del poder, primero del directorio y después de Napoleón como emperador. En Marx esta expresión adquirió el significado de un cambio de la revolución francesa en su contario, es decir, de una revolución popular hacia una revolución nítidamente burguesa. Trotzki empezó en los año 30 a hablar de Stalin como el termidor de la revolución rusa, otra vez de una revolución popular hacia una revolución de la burocracia. En este mismo tiempo, Crane Brinton escribe un libro en el cual generaliza estaexpresión a las varias revoluciones del occidente, desde la inglesa y la francesa hasta la revolución rusa (Brinton, Crane: The anatomy of revolution. Vintage Books, New York 1965 ultima edición). Yo uso este concepto en forma más amplia todavía para hablar del termidor del cristianismo, esto es, el tránsito entre el cristianismos del comienzo, y por tanto del siglo I, y su transformación en el cristianismo imperializado del III y IV siglo. El primero es un cristianismo popular y rebelde y el otro un cristianismo cada vez más sometido a la lógica del imperio, primero romano, después del impero de la Edad Media, y que mantiene muchos de estos rasgos igualmente durante la modernidad. Hay muchos parecidos entre los termidores de la modernidad y el termidor del cristianismo. Hay incluso relaciones de parentesco.

8El texto completo de Ivo Zurkinden está disponible en alemán en la página web www.pensamientocritico.info. También en Hinkelammert, Franz J.: Der Fluch, der auf dem Gesetz lastet. Paulus von Tarsus und das kritische Denken, Exodus. Luzern, 2011, p., 141-152.

Videos Destacados

On Dualism in Christianity: Satan vs. Lucifer

video1

On Anti-Utopianism

video2

On Utopias of the Left and the Right

video3

On Liberation Theology in the 21st Century

video4