En lo que sigue no se trata de analizar sicológica­mente a Nietzsche o de explicar su pensamiento a partir de su condición sicológica. La sicología no determina su pensamiento. Es al revés: el pensamiento penetra de manera profunda lo que resulta ser la personalidad de Nietzsche. Él es un asceta extremo. Constantemente insiste en que hay que tratarse a sí mismo con extrema dureza. Nietzsche lo hace e incluso se violenta a sí mismo, hasta el extremo de su autodestrucción. Esta violentación de sí mismo le produce un con­flicto interno que desemboca en una verdadera esqui­zofrenia. Nietzsche asume la modernidad como nadie. La asume, y por tanto la piensa y la vive "in extremis" Se transforma en una copia viviente de ella. Si queremos saber qué es la modernidad, cuál es su crisis y su destino, la vida de Nietzsche lo revela. Él encarna la modernidad. Por eso, la modernidad se reconoce en Nietzsche cuando pasa a ser modernidad "in extremis". Se re­conoció en él durante el régimen nazi en Alemania, y se reconoce en él en el período actual de la tal llamada globalización. Nietzsche vivió y encarnó la moderni­dad, y la modernidad, por consiguiente, vive y encarna a Nietzsche. Al encarnar la modernidad y sus crisis, Nietzsche fue hacia la autodestrucción. La moder­nidad, al encarnar a Nietzsche, marcha con pasos de gigante a su propia autodestrucción. Son réplicas mutuas. Nietzsche hace una "imitatio societatis", y la sociedad hace ahora una ,,imitatio Nietzschei" Resultó un círculo vicioso. Nietzsche puede cumplir este papel por la sencilla razón de que simplemente lleva la modernidad a su extremo, sin mostrar jamás la más mínima capacidad de criticarla. La modernidad no quiere ser criticada, sino afirmada. Y Nietzsche lo hace de una manera genial. Nietzsche jamás es crítico, sino que lleva todo al extremo. Eso se ve también en la forma en la cual revela en sus escritos su propia personalidad. Lo hace con una ingenuidad sorprendente. Se nota que no ha pasado todavía por el pensamiento de Sigmund Freud, que muestra precisamente lo que se revela cuando uno revela su propia personalidad. Nietzsche es el último gran pensador antes de Freud, y por esta razón puede todavía hacer este "strip-tease" de su propia personalidad, el cual efectúa en los últimos años de su vida activa. Vive de modo consciente los problemas de su personalidad, no obstante permanece ingenuo frente a ellos. Difícilmente, después de Freud, alguien hará lo mismo. La posibilidad del análisis que presen­tamos, se debe a este hecho. Nietzsche encarna la modernidad De ahí su gran importancia. En cierto sentido, él es la modernidad Por eso mismo es la catástrofe de la modernidad Sin embargo, eso significa también que enfrentar los pro­blemas de la modernidad implica enfrentar a Nietzs­che y su pensamiento. Una solución de los problemas que él plantea, solamente se puede encontrar más allá de Nietzsche, no en continuidad con él. El pensamiento postmodemo se queda atrapado en la propia moder­nidad, porque busca la solución en Nietzsche. Pero él no es la solución, sino el problema. A pesar de eso, Nietzsche significa realmente un propio Nietzsche. Nunca antes la modernidad había sido planteada con tanta claridad como ocurre en Nietzsche. Y nunca ha sido tan necesario plantear la crítica a la modernidad, sabiendo que esta crítica tiene que implicar la crítica a Nietzsche para ir más allá de él.

1. Nietzsche como persona

Nietzsche es un hombre pacífico, aunque algo pedante y caprichoso. Le gusta ir de paseo caminando, ama las montañas, ama a los animales y no hace daño a nadie. Como quiere a los animales, no está dispuesto a cazarlos. Cuando va como soldado a la guerra franco-alemana de 1870-71, lo designan como enfer­mero militar y no como soldado activo. Es proba­blemente la manera más honrada de participar en una guerra, no obstante Nietzsche la percibe como una derrota. Tiene una salud muy débil, y por eso tiene que cuidarse mucho con la comida y la bebida. De hecho, su salud le inhibe tomar bebidas alcohólicas. Él es parte de la burocracia educacional de Suiza, y recibe un sueldo como profesor de la universidad estatal de Basilea. Cuando a temprana edad, por ra­zones de salud, no puede seguir trabajando, recibe una pensión modesta, pero suficiente para poder vivir. En lo personal, Nietzsche es muy humano y bondadoso. Su colapso mental le ocurre cuando ve el maltrato de una caballo en la calle; llorando, lo abraza. Sufre una enfermedad incurable. Posiblemente era sífilis. En el año 1889 cae en un oscurecimiento mental, que con frecuencia se explica por esta enfer­medad. Por lo menos durante los últimos años de su vida activa parece haber tenido conciencia que este destino lo esperaba, y trabajó con una velocidad febril. En ningún año escribió tantos libros como en 1888. Sin embargo, si uno sigue las descripciones que Nietzs­che hace de sí mismo, parece poco probable que su colapso mental se explique por la enfermedad men­cionada. Curiosamente, durante sus caminatas él piensa un ideal humano que no tiene nada que ver, de modo directo, con su carácter sino más bien lo contrario. En estas fantasías de idealización él ama la guerra, es bestia rubia, una fiera de rapiña, se eleva por encima de los débiles —él, que es un débil—de los cuales dice que si caen, hay incluso que empujarlos. Se siente señor de esclavos —este hombre, que jamás sería capaz de hacer caer el látigo sobre la espalda de otra persona—. Pero él sueña con esclavos y siente furia frente a la rebelión de éstos. Se fascina con la imagi­nación de ser amo, alguien que sabe dominar a los esclavos. Quiere tener esclavos, quiere ejercer dominio sobre ellos. A las mujeres, las considera nacidas para la esclavitud. Por eso, se pone bravo frente a aquellos que dan la razón a los esclavos y se solidarizan con ellos. Nietzsche, quien vive en el tiempo de la libera­ción de los esclavos en EE. UU., está convencido que con esa liberación cae todo un mundo y quiere devolver el golpe. Posiblemente, hasta cree que su pensión modesta —que le paga la Universidad de Basilea, y por tanto el Estado suizo— está en peligro. Pues bien, él, quien tiene una seguridad económica como pocos, pronuncia el lema: "Vivir peligrosa­mente" [1] Así hace sus caminatas, sube las montañas y las baja, y se dedica a todas estas fantasías. De pronto se siente hombre del Renacimiento, un César Borgia, o de una fuerza física infinita, un héroe ho­mérico, aristócrata, o vikingo. Cuando discute con­sigo mismo, cree que está sacando la espada; cuando escribe, se siente luchando una batalla. Él que solo tiene una pluma de escribir en la mano. No obstante, precisamente él está lleno de resentimientos; él, quien en apariencia hace de manera tan pacífica sus cami­natas y toma agua de las fuentes en su camino. Siente ira contra los malparados, a los que ni conoce si bien los cree llenos de envidia. Por eso Jamás deben tener una suerte distinta, deben seguir siendo esclavos. Su rebelión es pura envidia, y Nietzsche saca su espada: se trata de su bastón, con el cual golpea la rama de algún árbol. Ve sangre derramándose y se alegra... pero no es más que el rocío encima de las hojas. Toda la clase media alemana —y no solo la ale­mana— empieza a fantasear de esta forma. Cami­nantes simpáticos, que aman a su perro y se pelean con sus vecinos y se vuelven a entender. Sin embargo, un día querrán hacer efectivamente lo que han fanta­seado durante sus caminatas. Algo que, quizás, no fue pensado con la voluntad de realizarlo. Algo que se transformó en un mundo propio, y que ahora sí quiere ser realizado. Algo que se transformó en una de las catástrofes más grandes de la humanidad. Algo que se llamaba el "Reich" milenario, y que se interpretó a la manera de estas fantasías: un "Reich" en el cual la bestia rubia —la bestia salvadora— mandaba a los malparados, a aquellos que huelen mal, allí donde tienen que estar. La bestia empieza su vuelo a las alturas. Durante sus caminatas pacíficas, tomando agua de las fuentes, Nietzsche piensa este paraíso, que después fue realizado por otros de otro modo: "El paraíso se encuentra a la sombra de las espadas"; símbolo y marca en la que se revelan y se adivinan almas de origen noble y guerrero [2]. Por supuesto, Nietzsche no tiene ninguna espada, solamente una pluma. No obstante, una tal pluma que se cree héroe y señor, puede resultar mucho más peligrosa que una espada. Eso corresponde al mundo paranoico que produce el nazismo, y posteriormente el mundo de la globalización. Aunque es posible que a Nietzsche ni se le ocurriera que sus sueños podrían ser realizados algún día. También aquellos que los realizan son gente pacífica, les gusta caminar en medio de la naturaleza y aman la música clásica. Sin embargo, realizan aquellos sueños que antes había soñado gente tam­bién pacífica como Nietzsche, y en su tiempo de ocio vuelven a hacer sus caminatas y a escuchar música clásica. Sin duda, Nietzsche los habría despreciado, así como despreciaba a todos desde el aire de las alturas de las montañas. Estos sueños horribles de gentes en tales caminatas pacíficas, que solo toman agua y que posiblemente son vegetarianos, se los puede estudiar hoy en los programas y las películas de la televisión, y de modo muy especial en los que transmite la televisión de EE. UU. para los niños del mundo entero. Todas estas fantasías infernales aparecen allí de nuevo, bien em­baladas y primitivizadas, para niños pacíficos y entusiasmados, y no hay manera de protegerlos frente a eso.

2. Nietzsche, el luchador

Nietzsche, el hombre de clase media simpático. pensionado tempranamente por razones de saluda se ve a sí mismo así: Hablemos ahora de la guerra. Yo soy guerrero por naturaleza. El ataque es en mí un movimiento instintivo. Poder ser enemigo, serlo, supone ya, quizás, un temperamento vigoroso. De todos modos es una manifestación de vigorosidad. Una naturaleza vigorosa tiene necesidad de ser resistida, y por lo tanto busca la resistencia, la oposición. La tendencia a ser agresivo responde a la fuerza con el mismo rigor indiscutible que la venganza y el rencor responden a la flaqueza y a la debilidad .[3] Tiene enemigos y lucha contra ellos: en conver­saciones consigo mismo y con pluma y tinta. Es­piritualiza la enemistad, por lo menos así lo cree. En realidad, él es incapaz de llevar conflictos humana­mente. De ello es muestra su conflicto con Richard Wagner. Nietzsche estiliza este conflicto hacia un conflicto metafísico, mientras Wagner nunca entiende lo que pretendidamente ha pasado: La espiritualización de la sensualidad se llama amor: es un gran triunfo sobre el cristianismo. La enemistad es otro triunfo de nuestra espiritualiza­ción. Consiste en comprender profundamente lo que se gana con tener enemigos... Cuando se re­nuncia a la guerra se renuncia a la vida grande [4]. Nietzsche es un ciudadano completamente nor­mal, que solo tiene fantasías megalómanas, una especie de Kari May filosófico. Se siente bestia rubia, a pesar de que, con seguridad, es incapaz de serlo: No el contento, sino la potencia también; no la paz a toda costa, sino la guerra; no la virtud, sino el valor (virtud en el estilo del Renacimiento: virtú, virtud desprovista de moralina). ¡Qué los débiles y los fracasados perezcan!, primer principio de nuestro amor a los hombres. Y que se les ayude a morir. ¿Hay algo más perjudicial que cualquier vicio? Sí; la compasión que experimenta el hombre de acción hacia los débiles y los idiotas: el cristianismo [5]. Nada hay tan insano en nuestro insano modernis­mo, como la misericordia cristiana. Ser médicos en este caso, ser implacables en el manejo del bisturí, forma parte de nosotros mismos; de esa manera amamos a los hombres; por eso somos filósofos nosotros los hiperbóreos... [6]. Siempre las estupideces más grandes han sido cometidas por los compasivos... Un día el diablo me dijo: "También Dios tiene su infierno: su amor a los hombres". Y el otro día le oí decir: "Dios ha muerto; sucumbió Dios a su compasión con los hombres"[7]. ...soy contrario por temperamento a esa clase de individuos que hasta ahora están siendo venerados como modelos de virtud [8]. No obstante, nada de eso es cierto. Nietzsche es un hombre de las virtudes corrientes —con las trans­gresiones del caso de todos los hombres virtuosos corrientes—. En realidad,él transforma en su fantasía los conflictos personales corrientes en grandes guerras; por lo demás, las únicas guerras que hace. En el caso de su participación en la guerra franco-alemana, por ejemplo, rápidamente se enfermó en el aire de las alturas de la guerra y sirvió como enfermero. Pero si es un guerrero de la pluma y de la tinta: En mí el ataque es una prueba de bondad, y aun en ciertos casos una muestra de gratitud [9]. Se siente al ataque, espada, guerra, sencillamente si critica el libro de algún otro.

3. La suciedad de aquellos que yacen abajo

Nietzsche constantemente percibe suciedades Huele mal. Quiere escapar del mal olor hacia el aire limpio de las alturas. Está obsesionado con el mal olor que tienen aquellos que están abajo, con su putrefacción, su veneno, su corrupción, su monstruosidad ("Mifigeburt"). Tiene asco de aquellos que huelen mal: Estoy dotado de una impresionabilidad tan in­quietante respecto del instinto de la limpieza, que me hace notar fisiológicamente lo más íntimo, los intestinos del alma que se ponga frente a mí. Lo olfateo. La podredumbre escondida en el fondo de ciertas naturalezas, y que tal vez proceda de algún vicio de la sangre disimulado por la educación, la percibo desde el primer contacto. El asco que siem­pre me inspiró la "plebe" (',Cesinde^,) fue siempre mi mayor peligro [10]. Por eso le huele mal el cristianismo: ...¡Cuan pobre resulta y cómo hiede el Nuevo Testamento al lado de la ley de Manú! [11]. Ve pura putrefacción. La vida, que debería ser pura limpieza, es envenenada por el Evangelio, que hiede: Y ocurre que semejante vegetación de plantas venenosas, nacidas de la putrefacción, envenena la vida con sus emanaciones durante siglos [12]. Cristianismo, alcoholismo, los dos grandes medios de corrupción... [13]. No solamente el Evangelio hiede, también aque­llos que lo hacen conocer: Léase a cualquier agitador cristiano. San Agustín por ejemplo, para olfatear, para sentir qué seres tan sucios habían llegado hacia arriba...a la naturaleza se le olvidó darles un mínimo de instintos hono­rables, respetables, limpios... Dicho sea entre nosotros, ni siquiera son hombres [14]. Aquellos que hieden, hacen la rebelión: El cristianismo es un levantamiento que todos los que se arrastran por el lodo, dirigen en contra de lo que tiene altura. El Evangelio de los de abajo produce bajeza [15]. Todo eso es criatura deforme ("Mifigeburt"), pu­trefacción, corrupción que hiede: ¿Se creería que ha gobernado en Europa como monarca absoluto durante 18 siglos una sola y única voluntad; la dehacerdel hombre una criatura deforme ("Mifigeburt")? [16]. Inclusive se olfatea la muerte de Dios, la putre­facción del cadáver de Dios: ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la descompo­sición divina?... Los dioses también se descom­ponen [17]. Ya en las primeras comunidades cristianas, Nietzsche olfatea esta corrupción: Los Evangelios constituyen un verdadero tesoro de documentos acerca de la corrupción, constante ya, en el senode las primeras comunidades. Lo que andando el tiempo condujo a buen término San Pablo con el cinismo lógico del rabino, no era más que el fenómeno de descomposición que empezó con la muerte del Salvador. Pa ra leer los Evangelios, todas las preocupaciones son pocas; tras de cada palabra se esconde una dificultad. Confieso que por esto mismo brindan al psicólogo un placer de primer orden: su gran contraste entre la corrupción inocente y el refinamiento por excelencia o maestría en la corrupción psicológica [18]. Se trata del mal olor de lo que yace abajo, que Nietzsche olfatea en San Pablo. Por eso dice sobre éste: ...como mediante el símbolo Dios en la cruz, se podía reunir en una potencia enorme todo lo que yace abajo, lo secretamente rebelde, toda la herencia de las maniobras anarquistas en el imperio. "La salvación viene de los judíos"... Eso fue su momento de Damasco [19]. ... la ley ha muerto, ha muerto el espíritu camal en que residía o por lo menos ese espíritu está camino de morir y caer en putrefacción [20]. Detrás de esto están los malos instintos que son un veneno: El cristianismo ha difundido deliberadamente el veneno de la doctrina de los derechos iguales para todos. Con esto, el cristianismo y los más bajos instintos que lo caracterizan, han declarado una guerra a muerte contra las normas de respeto que deben existir entre los hombres de diferente condición intelectual, y que son las que determinan la elevación, el progreso, la cultura; esto significa que se ha exacerbado el ánimo de la plebe contra «ososos, los aristócratas del pensamiento, hombres liberales y alegres por el saber, en cualquier parte del mundo en que nos hallemos. El cristianismo ha combatido nuestra felicidad en la Tierra. Otorgar inmortalidad a Pedro y Pablo, ha sido el atentado más monstruoso y perverso contra la parte más noble de la humanidad [21]. Insano, todo es sucio, y así es su Dios: [Este Dios] continuó siendo Judío, el Dios de las encrucijadas misteriosas, de los rincones y de los parajes oscuros de todos los barrios malsanos del mundo. Su reino universal es ahora, como antes, un reino subterráneo, un hospital, un reino-"soute-rrain", un reino de judería. Y aun él, ¡qué pálido, qué débil, qué decadente...! [22].

4. El instinto de la limpieza

Todo eso, que hiede, Nietzsche lo junta con ia digestión y los intestinos. Todo el tiempo se preocupa de su alimentación y digestión. Lo dice expresamente en Ecce Homo, pero se nota en todos sus escritos. Describe su condición física, que es una condición débil: La principal condición para digerir bien es que el estómago entre en toda actividad. Hay que conocer para ello la capacidad estomacal de cada uno [23]. Y añade: Ya he dicho que todos los prejuicios tienen un origen intestinal [24]. La influencia climatológica sobre el metabolismo, sus obstáculos y su aceleración, es tan poderosa, tan innegable, que un simple error en la elección del lugar y del clima puede anular y apartar radicalmente a un hombre de sus propósitos[25]. ¿Cómo debes nutrirte para conseguir el máximum de fuerza, de virtú al estilo del renacimiento, de virtud libre de moralina? [26]. Cristianismo, alcoholismo, los dos grandes medios de corrupción... [27]. Siempre me fueron nocivas las bebidas alcohólicas. Basta un vaso de vino o de cerveza diarios para que la vida se transforme para mí en un valle de lágrimas —en Munich viven mis antípodas [28]. Sus antípodas no viven solo en Munich. Son pre­cisamente aquellos hombres del Renacimiento con su "virtú" que Nietzsche venera tanto. ¿Qué tienen que ver ellos con esta pedantería? ¿Qué pensaría un hom­bre de éstos del Renacimiento sobre alguien que ni siquiera aguanta un vaso de cerveza o de vino? La condición física de Nietzsche no le permite, para nada, desempeñar el papel de un hombre del Rena­cimiento. Todo lo transforma en un juego ridículo. Hacia afuera presenta lo contrario de lo que es su suerte, que simplemente tendría que aguantar. Pero en vez de asumir éste su destino, proyecta los problemas de sus intestinos sobre el espíritu alemán. Se queja sobre ...el origen del espíritu alemán, de ese espíritu que nace de los instintos atormentados. El espíritu, la inteligencia alemana, es una indigestión [29]. Lo que nos comunica son problemas suyos, no del espíritu alemán, aunque tampoco problemas de los hombres del Renacimiento o de algunas bestias rubias. De eso hace hasta una teoría del genio: Una simple afección intestinal que se transforma en vicio, basta para hacer de un genio, una especie de cretino, algo "alemán" [30]. Se ve como Nietzsche transforma su debilidad física en una razón de agresión, sin mostrar la más mínima madurez para vivir humanamente con ella. Lo mismo hace con su propia enfermedad Ya sos­pechando lo que le va a ocurrir a él mismo, dice sobre Kant: Kant se volvió idiota, ¡y era un contemporáneo de Goethe! ¡Y esa araña fue, y continúa siendo, consi­derada como el filósofo alemán por excelencia! [31]. Según él, no solamente Kant se volvió loco. Tam­bién Rousseau: Lo enfermizo de Rousseau fue lo más admirado e imitado... En Rousseau hay, no cabe duda, per­turbaciones mentales; en Voltaire una salud, una facilidad mental, poco comunes. El rencor del en­fermo: sus períodos de demencia son también los de su desprecio a los hombres y los de su des­confianza [32]. No obstante no se trata de Kant ni de Rousseau Nietzsche percibe su posible destino futuro y lo dirige en contra de otros. Él está enfermo, y entonces quiere hacer enfermos a otros, perseguir enfermos, ofender enfermos. Sin embargo, en el fondo todo eso se dirige contra sí mismo. Nietzsche se entusiasma ahora con la legislación de Manú, o lo que él entiende de ella. Se convence que el hacer enfermos crea salubridad Lo que enfermó ha sido la moralidad: En todos los tiempos se ha querido mejorar al hombre, en rigor, esto es lo que llamamos moral. Pero debajo de la moral se ocultan tendencias muy diferentes. La domesticación de la bestia humana y la cría de una especie determinada de hombres, son un mejoramiento, y esas nociones zoológicas son las únicas que expresan realidades, pero reali­dades que ignora el mejorador típico, el sacerdote, y de las cuales nada quiere saber. Llamar mejora­miento a la domesticación de un animal, suena en nuestros oídos casi como una broma.. Se la debilita, se la hace menos peligrosa, con el sentimiento deprimente del miedo, con el dolor y las heridas, se hace de ella una bestia enferma. Lo mismo le su­cede al hombre domesticado, a quien el sacerdote ha vuelto "mejor". En los primeros tiempos de la Edad Media, en que la Iglesia era, más que nada, una casa de fieras, se cazaban con frecuencia los hermosos ejemplares de la bestia rubia, se mejoraba, por ejemplo, a los noblesgermanos. ¿A qué quedaba reducido después de esto uno de aquellos germa­nos, a quien se había hecho mejor metiéndolo en un convento? A una caricatura de hombre, a un engendro, se había hecho de él un pecador, estaba enjaulado, se le había encerrado en medio de las espantosas ideas. Enfermo y miserable, se aborrecía a sí mismo, estaba lleno de odio contra los instintos de la vida, lleno de desconfianza hacia todo lo que seguía siendo fuerte y feliz. En una palabra: era cristiano. Hablando fisiológicamente, en la lucha con la bestia, hacerla enfermar es acaso el único medio de debilitarla. La iglesia lo ha comprendido perfectamente: ha corrompido al hombre, le ha debilitado y reivindica el mérito de haberle vuelto mejor [33]. Los malparados, los dominados, vencen enfer­mando a los nobles, a la bestia rubia. También a él, a Nietzsche, lo han enfermado. Los nobles no se pueden defender a no ser que enfermen a aquellos malparados, a los que Nietzsche llama la Tschandala. Es la cría la que sustituye a la domesticación. Nietzsche se entu­siasma con las pretendidas prescripciones de Manú frente a los desclasados de su sociedad: El mismo edicto declara que el agua que hayan menester no debe ser tomada de los ríos, de las fuentes ni de los estanques, sino tan sólo de los pantanos y de los agujeros que deje en el suelo la huella de los pies de los animales. También se les prohibe lavar la ropa y lavarse ellos, porque el agua, que se les concede por misericordia, sólo ha de servir para calmar su sed... El resultado de semejante policía sanitaria no era dudoso: epidemias mortíferas, enfermedades de los órganos sexuales espantosas, y como resultado, la ley del cuchillo ordenando la circuncisión de los niños varones y la ablación correlativa en las hembras. El mismo Manú lo decía: "Los chandalas son el fruto del adulterio, del incesto y del crimen (esta era la consecuencia necesaria de la idea de la cría de ganado humano). No deben usar otros vestidos que los harapos arrebatados a los cadáveres... Les estaba prohibido escribir de izquierda a derecha y valerse de la mano derecha para escribir pues el uso de la diestra y la escritura de izquierda a derecha son cosas reservas a los hombres virtuosos, a las personas de raza" [34]. Eso mismo tenían que hacer los nobles —Nietzs­che los llama "humanidad aria"— para mantenerse sanos: Y para desarmarle y debilitarle tuvo que ponerle enfermo; era una lucha contra la mayoría. Quizá no haya nada tan contrario a nuestros sentimientos como estas medidas de seguridad de la moral de la India [35] Nietzsche está convencido que la moral cristiana lo ha enfermado. Lo que dice sobre la moral cristiana, es como él ve su propia biografía. Ahora insiste en la salud. Pero para asegurar la salud se trata de hacer enfermar a los malparados, a la plebe, a los que yacen abajo, a aquellos de cuyo lado, según Nietzsche, está la moral cristiana.

5. El aire limpio de las alturas

Quien está tan perseguido por los malos olores, busca el aire limpio de las alturas: Todo el que sepa respirar la atmósfera envolvente de mi obra sabe que es la atmósfera de las alturas, allí donde el aire es más puro y más fuerte [36]. En este aire de las alturas, le surgió la idea del eterno retorno: Quiero contar la historia de Zaratustra. La concepción fundamental de la obra, la idea del eterno retorno, esta suprema fórmula afirmativa fue concebida el mes de Agosto de 1881. Quedó fija en un papel con esta nota: "A. 6.000 pies sobre el nivel del hombre y del tiempo"[37]. En estas alturas Nietzsche goza de su propia nobleza, que jamás podría realizar: En el gran hombre, resultan más destacadas las cualidades específicas déla vida: injusticia, mentira, explotación [38]. El ser humano se transforma hacia algo más alto, elevándose por encima de los que están más bajo, aquellos que yacen abajo. Aquellos que huelen mal, deben ser esclavos. Desde las alturas todos deben ser esclavos. Por supuesto, también la naturaleza: Hay momentos en que el ser humano tiene a su disposición un exceso de fuerza; la ciencia tiende, como es lógico, a solucionar en la medida de lo posible esta esclavitud de la naturaleza. El hombre, que dispone de ocio, debe perfeccio­narse a sí mismo, para crear cosas nuevas y más elevadas. Nueva aristocracia [39]. Pero igualmente todos los otros seres humanos, y entre ellos las mujeres: "¿Vas a juntarte a mujeres? Pues, ¡no te olvides el látigo!". No hay que conocer mucho de su biografía para saber cuan débil y suave es Nietzsche frente a las mujeres que conoce. Todos sus enamoramientos fueron infelices. Desde luego, nunca llevó un látigo, sino que idealiza a estas mujeres más allá de lo imaginable. No obstante, este mismo Nietzsche desarrolla su utopía de la dominación ilimitada. Él llega a ser el profeta de la transformación del ser humano en animal, el bárbaro es el hombre de las alturas: Resulta imposible no reconocer, a la base de todas estas razas nobles, el animal de rapiña, la magnífica bestia rubia, que vagabundea codiciosa de botín y de victoria; de cuando en cuando esa base oculta necesita desahogarse, el animal tiene que salir de nuevo fuera, tiene que retomar a la selva: —las aristocracias romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes homéricos, los vikingos escandinavos— todos ellos coinciden en tal imperiosa necesidad. Son las razas nobles las que han dejado tras sí el concepto "bárbaro" por todos los lugarespordonde han pasado... [40]. Quiere golpear: Para elevarse, luchando, de este caos a esta con­figuración surge una necesidad, hay que elegir: o perecer o imponerse. Una raza dominante sólo puededesarrollarse en virtud de principios terribles y violentos. Debiendo preguntamos: ¿dónde están los bárbaros del siglo XX? Se harán visibles y se consolidarán después de enormes crisis socialistas; serán los elementos capaces de la mayor dureza para consigo mismo, los que puedan garantizar la voluntad más prolongada [41]. La consigna "socialismo o barbarie" no aparece por primera vez en los años treinta, cuando Adorno y Horkheimer la usaron en el sentido de socialismo en vez de barbarie. La consigna proviene de Nietzsche. Solo que en él significa: barbarie en vez de socialismo. Pero este aire de las alturas le produce a Nietzsche el famoso delirio de las alturas. Aparece una orgía de una vanidad correspondiente a sus fantasías, que se expresa en los títulos que llevan los subcapítulos de su libro Ecce Homo. "Porque soy tan sabio". "Porque soy tan listo". "Porque escribo tan buenos libros". Por lo menos, antes había escrito que "cada hombre tiene tanta vanidad, cuanto le falta razón" [42]. Queriendo subir a las alturas, Nietzsche quiere ser también aristócrata: La riqueza produce necesariamente una aristocra­cia de raza, pues pone en condiciones de poder elegir las mujeres más bellas, de pagar los mejores maestros, procura al hombre la propiedad, el tiempo para ejercitar su cuerpo, y sobre todo, la posibilidad de evitar el trabajo corporal embrutecedor. En este sentido crea todas las condiciones para que los hombres durante algunas generaciones se porten y se conduzcan noble y virtuosamente; la libertad de conciencia, la ausencia de mezquin­dades miserables, del rebajamiento ante los que procuran el pan, del ahorro centavo a centavo [43]. Calcula, por tanto, sus chances de ser aristócrata y lo hace por medio de un pensamiento: "del ahorro centavo a centavo", que precisamente había despre­ciado tanto y que ciertamente no es muy aristocrático: Pero a pesar de todo, es necesario considerar que la riqueza produce casi los mismos efectos, no obstante la desigualdad que en ella exista, sea que un hombre pueda gastar trescientos escudos o treinta mil al año; ya desde entonces no hay progresión real de circunstancias favorables [44]. En vista de que Nietzsche recibe como pensión una suma de alrededor de tres mil escudos (taler) que le paga la ciudad de Basilea, está en el medio de aquellos cuya riqueza les permite ser aristócratas. Se preocupa asimismo de la igualdad entre estos aristócratas. Todos tienen el mismo chance de serlo, no hay "progresión real de circunstancias favorables" Para él mismo ser aristócrata, tiene que declarar aris­tócrata a la clase media entera. Sin embargo, lo que él ahora considera como aristocrático, es lo contrario de lo que era lo aristocrático cuando todavía había aristo­cracias. Aquellos aristócratas se consideraban de por sí como tales, interpretando las riquezas como algo que les correspondía en cuanto aristócratas, sin ser éstas de ninguna manera la raíz de la cual se desprendía su carácter de aristócratas. La visión que Nietzsche tiene de los otros, es correspondiente. Sobre los de abajo dice: ...un hombre muy pobre se arruina de ordinario por su nobleza de pensamiento: no puede aprove­char, no puede adquirir, su raza no es viable [45] No obstante, la altura de la aristocracia tampoco es suficiente; Nietzsche la quiere más alto todavía: ¡Más vale no tener dios alguno y hacer destino por cuenta propia! ¡Más vale ser un loco, ser uno mismo dios! [46]. Sin embargo, sigue siendo mortal. ¿Cómo se mueren los dioses? La muerte. Debemos transformar este desgraciado hecho fisiológico en una necesidad moral. Se debe vivir de manera que se sienta, en el momento necesario, la voluntad de morir[47]. El enfermo es un parásito de la sociedad [48]. Morir altivamente cuando no es posible vivir altiva­mente. La muerte libremente escogida, en el día señalado, con lucidez y corazón alegre, en medio de niños y de testigos, cuando todavía es posible un adiós real, cuando el que nos abandona existe todavía y es verdaderamente capaz de evaluar lo que ha querido y lo que ha conseguido, de recapi­tular su vida [49]. Cuando Nietzsche se acerca a su colapso final, percibe lo que le pasará. Pero no hace lo que anunciaba cuando se sentía dios. Tiene un final muy humano, como todos los humanos.

6. Nietzsche el utopista

Desde estas alturas, se aparecen a Nietzsche el paraíso y la redención: "El paraíso se encuentra a la sombra de las espadas", símbolo y marca en la que se revelan y se adivinan almas de origen noble y guerrero. Hay momentos en que el ser humano tiene a su disposición un exceso de fuerza; la ciencia tiende, como es lógico a solucionar en la medida de lo posible esta esclavitud de la naturaleza. El hombre, que dispone de ocio, debe perfeccio­narse a sí mismo, para crear cosas nuevas y más elevadas. Nueva aristocracia. Entonces, una can­tidad de virtudes son superadas, virtudes que antes eran condiciones de existencia. No se tiene necesidad de ciertas cualidades; por consiguiente se perderán. No tenemos ya necesidad de la virtud; por consiguiente, la perderemos (así, también per­deremos la moral del principio; "una sola cosa es necesaria", la de la salvación del alma y la de la inmortalidad; éstas fueron medios para hacer posible al hombre una enorme coacción sobre sí mismo, mediante el sentimiento de un enorme terror) [50]. Se trata de una utopía al revés, que, sin embargo, no deja de ser utopía. Es la negación de todas las utopías anteriores, negación que se le transforma a Nietzsche en la utopía de una dominación sin límites, cuyo héroe y hombre nuevo es el hombre bruto, el cual se dirige incluso por una ética del embruteci­miento . El embrutecerse exige igualmente una enorme disciplina, y el sueño resultante es la "esclavitud de la naturaleza" también. Aparece el hombre nuevo, pero esta vez desde un lado poco sospechado: No el contento, sino la potencia también; no la paz a toda costa, sino la guerra; no la virtud, sino el valor (virtud en el estilo del Renacimiento virtú, virtud desprovista de moralina). ¡Qué los débiles y los fracasados perezcan!, primer principio de nuestro amor a los hombres. Y que se les ayude a morir. ¿Hay algo más perjudicial que cualquier vicio? Sí; la compasión que experimenta el hombre de acción hacia los débiles y los idiotas: el cristianismo [51] El embrutecimiento como "virtú", es reclamado así como amor a los hombres. Dejar perecer a los débiles, Nietzsche lo utopiza como el gran amor. Desde esta su utopía al revés, él ofrece la redención por un nuevo redentor, hombre de este gran amor, que de hecho es el propio Nietzsche: Alguna vez, sin embargo, en una época más fuerte que este presente corrompido, que duda de sí mismo, tiene que venir a nosotros el hombre re­dentor, el hombre del gran amor y del gran des­precio, el espíritu creador, al que su fuerza impul­siva aleja una y otra vez de todo apartamiento y todo más allá, cuya soledad es malentendida por el pueblo como si fuera una huida de la realidad: siendo así que constituye un hundirse, un ente­rrarse, un profundizar en la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando retome a la luz, la redención de la misma, su redención de la maldición que el ideal existente hasta ahora ha lanzado sobre ella. Ese hombre del futuro, que nos liberará del ideal existente hasta ahora y asimismo de lo que tuvo que nacer de él, de la gran náusea, de la voluntad de la nada, del nihilismo, ese toque de campana del mediodía y de la gran decisión, que de nuevo libera la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza, ese anticristo y antini­hilista, ese vencedor de Dios y de la nada —alguna vez tiene que llegar...[52]. Nietzsche es ahora el redentor del mundo, el hombre del gran amor que lo redime para vivir el paraíso bajo las espadas. Él redime a la humanidad de todas las redenciones anteriores y de todos sus ideales, esas maldiciones sufridas por la humanidad. Pero no solamente de las maldiciones de sus ideales, también de las maldiciones de sus nihilismos, porque éstos no son más que las consecuencias de sus ideales. El nihilismo parece ser nada más que la negación de estos ideales. Por lo tanto, desaparecidos los ideales, el nihilismo en cuanto negación desaparece también. Del embrutecimiento del hombre, una vez llevado al extremo, surge el hombre nuevo, un ideal nuevo: Hay que ir reduciendo poco a poco el reino de la moralidad; se deben, sobre todo, poner en claro los nombres de los instintos que en ella entren en juego, honrándolos después de haber subyacido hipócritamente bajo nombres virtuosos; se debe, por vergüenza, ante la "honorabilidad" del impe­rioso lenguaje, perder la vergüenza que pudiera negar y poner en fuga los instintos naturales. La medida de nuestra fuerza está en razón directa a como escapamos del reinado de la virtud; pudién­dose imaginar una alta esfera en la cual el concepto "virtud" encontrase tan poco eco, que sonase como el concepto "virtú" en el Renacimiento, extramoralmente. Sin embargo, ¡qué lejos estamos de este ideal! [53] Ésta es la utopía de Nietzsche. Destruyendo todos los ideales, aparece el nuevo ideal. Es la utopía del: cuanto peor, mejor.

7. Nietzsche y el carácter triangular de sus conflictos

Nietzsche es un hombre pacífico en sus relaciones con otros. Vive una vida casi nómada a partir de su temprano retiro como pensionado. Los que lo conocen lo describen como amable, compasivo, y a la vez ex­traño. Pero cuando Nietzsche se piensa en relación con otros, vive imaginariamente bajo la "sombra de las espadas". Se siente en una lucha a muerte en contra de enemigos, frente a los cuales junta sus propias huestes. Se siente vikingo, samurai, emperador ro­mano, bárbaro. En cambio, las huestes que junta cuan­do se siente en lucha teórica, no son muy grandes; incluyen, por ejemplo, a Maquiavelo y los autores de la ley de Manú, ley hindú de hace como tres mil años. Lucha contra muchos: el judaísmo, el cristianismo, el liberalismo y el socialismo. Son todos los que no quieren vivir bajo la "sombra de las espadas". Lu­chando contra todos ellos, lucha contra la igualdad humana, contra la dignidad humana. Lucha contra aquellos que en su tiempo abolieron la esclavitud. Lucha para que haya guerra, para que haya lucha. Por eso cualquier pacifismo lo escandaliza, siendo él mis­mo, en su vida concreta, un hombre muy pacífico. Nietzsche personaliza esta lucha. Como no tiene ninguna espada ni sabe usarla, considera espada su pluma. Esta espada-pluma la dirige en contra de personas de las cuales vive muy alejado, y a las que por eso no tiene que enfrentar personalmente. Aparece un paradigma de esta lucha, que Girard analiza con gran profundidad como triángulo mimético. Vamos a partir de este análisis de Girard, aunque desarrollán­dolo en términos algo cambiados [54]. Este conflicto triangular aparece en la biografía de Nietzsche en los años setenta del siglo XIX a partir de su amistad con Richard Wagnery su esposa Cósima Liszt, amistad que comienza en 1868. Nietzsche es invitado por Wagner y visita a éste varias veces en su residencia de Tribschen. Los une tanto la música de Wagner como el interés común en su entusiasmo por la filosofía de Schopenhauer. Esta amistad se rompe a fines de 1878, después de la publicación del libro Humano, demasiado humano, en el cual Nietzsche se dirige fuertemente contra Schopenhauer. Para los Wagner, ésta es razón suficiente para romper con Nietzsche y acusarlo de traición y "positivismo". En este choque, Cósima lo ataca en términos más duros aun que el propio Wagner. Nietzsche, sin embargo, dirige ahora fuertes críticas a Wagner, sin mencionar a Cósima. Lo que sale a la luz es que ya desde antes Nietzsche había tomado a Wagner, el músico famoso y exitoso, como un rival por vencer. Lo admiraba, no obstante en esta misma admiración lo convierte en rival. Es un rival al cual no puede vencer, siendo Nietzsche una persona muy poco conocida, y que no será sino hasta el final de su vida activa que encontrará un público para sus publicaciones. Pero, mientras tanto, cuanto menos logra ese público, más se fija en Wagner como "modelo-obstáculo" y rival. En esta rivalidad se fija asimismo en Cósima, sin poder jamás acercarse mayor­mente a ella. En esta rivalidad el éxito imaginado habría sido la superación de Wagner y su sustitución por el propio Nietzsche, recibiendo además a Cósima como premio como vencedor. En la fantasía de Nietzs-che, él la habría entregado a Wagner para que éste se la tenga que devolver una vez derrotado. La rivalidad no es mutua, sino completamente unilateral. Nietzsche se siente rival de Wagner y, por consiguiente, Wagner es su rival. A partir de allí se imagina a Cósima como premio. Para Wagner, sin embargo, Nietzsche no es un rival. Es probable que ni siquiera se dé cuenta de la rivalidad de parte de Nietzsche. Si Wagner tiene rivales, serán otros, pero no un desconocido como Nietzsche. Y, desde luego, Cósima no es premio sino en la imaginación de Nietzs­che. Después del fracaso de esta amistad, Nietzsche retrabaja mentalmente éste su conflicto triangular y lo transforma en un mito. Lo hace por medio del mito de Teseo, quien en su conflicto triangular con Dionisio entrega a Ariadna, su mujer, como mujer a Dionisio Este mito tiene lugar en Naxos. En su formulación mítica del conflicto triangular Nietzsche habla de Tribschen, residencia de Wagner, como su Naxos. De igual modo, se transforma en Dionisio, a Wagner lo transforma en Teseo y a Cósima en Ariadna. De Ariadna habla a partir de 1885. Con esta reformulación del conflicto lo hace fungible con el resultado que lo puede traspasar a otras situaciones. Lo transmuta en un marco categorial que en el futuro domina su pensamiento. A todas las discusiones con pensadores que lleva a cabo, Nietzsche impone ahora este marco. Y dado que en cada una de ellas se siente como vencedor, en su imaginación Ariadna siempre lo acompaña. Cuanto más avanza eso, más Nietzsche se siente efectivamente Dionisio, que vive con la más­cara de Nietzsche, y que ha ganado su Ariadna para siempre[55]. Por medio de este marco triangular, Nietzsche concibe todas sus críticas como lucha para derrotar y eliminar a algún rival. No obstante, esta derrota del rival es siempre vinculada con la ambición de Nietzs­che de tomar su lugar. El rival es siempre alguien admirado, para que tras su eliminación Nietzsche tome su lugar. Él le concede al rival una importancia extraordinaria, para que después de su derrota la importancia de Nietzsche sea mayor todavía. Hace como muchos cristianos con Lucifer, quienes lo agra­decen como la creación más bella de Dios, muy poco por debajo de éste. De modo que al derrotarlo sienten entonces que son más y se elevan a la altura del propio Dios. En los años ochenta Nietzsche construye dos rivales de este tipo, los cuales siguen uno al otro. El primero es Sócrates, en unión con Platón. Su odio al cristianismo está ya presente, sin embargo lo ve aún como algo secundario por lo que llama al cristianismo "platonismo para el pueblo". A Sócrates, Nietzsche lo hace ver como el gran filósofo, el pensador fundador de todo el pensamiento posterior hasta él, Nietzsche mismo. Habla de Sócrates como el "giro" de la historia mundial. Pero a la vez lo siente como su contrario, y hasta sostiene que es un "malvado" ("Schurke"). Nietzsche ahora se ve como el nuevo Sócrates, quien supera y elimina al Sócrates griego. Como tal es Dio­nisio, que legítimamente tiene a Ariadna a su lado [56]. No obstante, a partir de sus libros Más allá del bien y del mal y de la Genealogía de la moral, Sócrates pasa a un segundo plano para dar lugar a la rivalidad extrema que Nietzsche desarrolla respecto a Pablo de Tarso, y que supera cualquier formulación anterior de algún enemigo. Esta rivalidad dura hasta su colapso, en 1889. Nietzsche ve a Pablo de Tarso como el verdadero fundador del cristianismo, que ha usado a Jesús nada más como pretexto. El cristianismo ya no es para Nietzsche platonismo para el pueblo, sino que ahora el platonismo es cristianismo para los filósofos. Su posterior libro. El anticristo, ciertamente es un anti-Pablo. Engrandece a Pablo de Tarso de una manera tal, que lo transforma en la figura clave de toda la historia anterior a Nietzsche, en quien inicia la deca­dencia de la humanidad con su transvalorización de todos los valores. Si antes el giro de toda historia mundial se daba con Sócrates, ahora se da con Pablo de Tarso. Aun así, su interpretación de Pablo es más lúcida que la de la mayoría de los teólogos de su tiempo. Nietzsche se ofrece para retransformar los valores por una nueva transvalorización que elimine lo que hizo Pablo de Tarso. Pero como es su enemigo, lo denigra en el mismo acto en el cual le concede esta importancia única en la historia. Lo trata entonces de "epiléptico", "tejedor de alfombras" "Rabino". Y a aquellos pensadores que considera consecuencia de Pablo de Tarso, los denigra de la misma forma. Así, Agustín es un "ser asqueroso", Kant un "imbécil", Rousseau alguien sin "salud mental". No obstante todos genios, genios del mal, admirados por Nietzsche, quien se considera tiene la capacidad de destrozar a todos ellos y ponerse en su lugar. Nietzsche entonces se ve transformado en todos ellos, en Wagner, en Sócrates, en Pablo de Tarso. Solo que lo quiere ser al revés, por negación. De este modo se considera el nuevo Pablo de Tarso, que realiza la transvalorización de los valores que Pablo funda también por una transvalorización. Nietzsche efectúa una negación, la cual es a la vez recuperación de algo que Pablo de Tarso destruyó. Por eso él se cree el nuevo Pablo, superior al anterior, quien ya era la figura más importante de la historia anterior. Mediante este tipo de negación, Nietzsche se convierte en nueva encarnación de aquellos que des­trozó en sus batallas imaginarias. Justamente por el hecho de querer destrozarlos en vez de establecer un diálogo crítico, sigue preso de todos ellos. No puede hacer más que simples negaciones. Se siente más que ellos, aunque en forma negada, una negación que es la única posición que él tiene. Nietzsche asesina, pero al ser él mismo la encarnación de los asesinados, comete suicidio. Todos sus asesinatos son suicidios. Éste es el resentimiento de Nietzsche. No es el resen­timiento del cual habla y que proyecta en otros. Es el resentimiento que él mismo tiene. Por eso, Nietzsche jamás hace una crítica de alguien: él aniquila. Y él, Nietzsche, que los aniquila, se siente Dionisio. El origen del dios Dionisio es ser dios del vino [57]. Este Nietzsche-Dionisio, sin embargo, no puede tomar ni un vaso devino: Basta un vaso de vino o de cerveza diarios para que la vida se transforme para mí en un valle de lágrimas [58]. Por tanto, es un dios del vino sin vino. Dionisio es un dios completamente vaciado. Dionisio mismo se suicida en Nietzsche. Igual de vaciada es Ariadna. Desde el año 1885 ella aparece varias veces en los escritos de Nietzsche. No obstante es una figura por completo banal. Cuando dice algo, dice estupideces. Nietzsche no muestra nin­gún cariño hacia ella, excepto en el último tiempo antes de su colapso. Ariadna simplemente está ahí. Se dirige al Nietzsche-Dionisio con las palabras "señor mío" ("mein Herr"). De repente habla un lenguaje hasta grosero y Nietzsche constata que, en filosofía, ella está atrasada como dos mil años. Insinúa inclusive que es fea, y le pregunta por qué no es más fea todavía [59]. Todo eso en un tono sin ninguna chispa, lo que en un escritor tan fascinante como Nietzsche no puede ser sino intencional. Recién antes de su colapso, Ariadna parece des­pertar. Nietzsche manda a Cósima Wagner una carta con el texto: ,,Ariadna, te amo. Dionisio". Y Dionisio-Nietzsche se refiere en un texto, el "Lamento de Ariadna", a ella, diciendo: Parece que hay que odiarse primero, para poder amarse. Soy tu laberinto [60]. Es su odio a Cósima, quien había roto con él, y a partir del cual ahora busca el amor. Pero este despertar no sobrevive a Nietzsche. Cósima no reacciona, pues ni siquiera entiende de qué se trata. La imaginación de Ariadna se originó en Cósima, sin embargo ella no tiene nada que ver con Ariadna. Por consiguiente, ninguna Ariadna viene para ayudar a Nietzsche, pues­to que Ariadna no existe, como tampoco existe Dio­nisio. Ariadna es mujer, en el mismo grado en el cual Nietzsche-Dionisio es dios del vino. Una mujer que no es mujer, que no tiene ni carne ni huesos; un Dionisio que no toma vino. No existe más que ima­ginación vacía. Ariadna es una anti-mujer, de igual modo que Dionisio es un anti-dios del vino. Hasta el final. Pablo de Tarso sigue siendo su modelo-obstáculo. Firma cartas como "Dionisio en contra del crucificado". Ya que considera a Pablo como fundador del cristianismo, eso implica: Dionisio en contra de Pablo de Tarso. En el momento del colapso, cambia esta firma. Ahora firma como "el crucificado". O sea, que Nietzsche como Dionisio, es ahora el crucificado. Nietzsche acusaba a Pablo de haber inventado la fórmula "Dios en la cruz". Ahora él mismo se considera este Dios en la cruz. Llegado a esta cima, cae. Cae en el abandono total, en el cual ni Cósima ni Ariadna lo acompañan. El anticristo se transformó en Cristo. Nietzsche ha construido un reflejo perfecto. Su propia vida lo es, y lo es exacta­mente al revés, como le corresponde a un reflejo. Pero es simplemente un reflejo, sin que haya la menor reflexión.

8. Las hagiografías sobre Nietzsche

La mayoría de las referencias biográficas acerca de Nietzsche tienen el carácter de hagiografías. San Nietzsche merece un respeto infinito. Todo lo que él dice parece ser texto sagrado. Las barbaridades que expresa, son siempre relativizadas. Nietzsche sigue siendo un personaje más allá del bien y del mal, una especie de santo. Para construir esta hagiografía, es evidentemente importante suponer que el colapso mental que él sufrió, tuvo sus razones en una enfer­medad física. El pensamiento de Nietzsche es consi­derado entonces separadamente de su enfermedad, y ésta no revela nada sobre lo que Nietzsche dice. Este Nietzsche se presenta a sí mismo como "dinamita" o "terremoto". Se trata de metáforas de tipo técnico y de la naturaleza. Eso llama la atención porque se trata en efecto de comparaciones adecuadas Por ejemplo, también Francisco de Asís hace temblar el mundo de su tiempo, no obstante en su caso no caben las comparaciones técnicas o naturales. Fran­cisco remueve su mundo enfrentando a éste lo que tenía que ser. Por eso, lo que remueve no es ninguna fuerza técnica o natural. Se enfrenta a su mundo para decirle que no puede seguir así. Hace crítica. Nietzsche no se enfrenta al mundo, sino que lo encarna Se convierte en un reflejo del mundo en el cual vive lo reproduce en su propia vida. Lo que parece ser crítica, es un pensamiento que lleva el mundo que él vive a sus últimas consecuencias. Es la modernidad, que contiene en sí misma aquella catástrofe que Nietzsche refleja en su propia interioridad, y que lo lleva a la catástrofe de su vida. La catástrofe de la vida de Nietzsche es simple reflejo de la catástrofe en la cual desembocará la modernidad, si no empieza por fin a reflexionar sobre ella y con eso enfrentarse a sí misma En verdad, no es Nietzsche la dinamita y el terremoto es la modernidad la que está desembocando en eso y la vida de Nietzsche, como fiel reflejo de la modernidad, nos muestra cómo terminará eso. Nietzsche refleja de modo genial la modernidad que él mismo sufre. Sin embargo no la crítica, sino que saca sus consecuencias. Dice simplemente: quien dice A, tiene asimismo que decir B. La modernidad ya antes de Nietzsche ha dicho A, y él pronuncia entonces la B que sigue. Predica la modernidad "in extremis", aunque ahora se la llame postmodemidad. Por eso Nietzsche muestra de manera tan genial lo que des­pués hace nuestra postmodemidad, que en efecto dijo el B. Eso lo entendieron así los nazis, y eso en­tienden hoy nuestros globalizadores. Se percatan de que Nietzsche es efectivamente su hombre, aun cuan­do no tengan su genialidad, ni el tacto fino que, a pesar de todo, tiene Nietzsche. Lo primitivizan, pero también este Nietzsche primitivizado es un Nietzsche. Esto no se quiere aceptar, y por ese motivo se esconde la importancia de Nietzsche para el nazismo. En caso contrario, saldría a la luz el paralelismo tan estrecho entre el nazismo y nuestra globalización. A fin de cuentas, son los mismos pensadores (por ejemplo Nietzsche, Cari Schmitt, Heidegger, Jünger) los clá­sicos de ambos, lo que revela algo. Pero para que eso no se revele, se declara la cercanía de estos pensadores con el nazismo como un simple malentendido. Esto es especialmente claro en el caso del antisemi­tismo de Nietzsche. Para conocer este antisemitismo hay que leer lo que él dice, de modo preferente desde La genealogía de la moral en adelante, sobre los judíos. En vez de eso, se nos presenta lo que Nietzsche dice sobre el antisemitismo. Él desprecia el antisemitismo de su tiempo y lo considera inclusive como producto del resentimiento judío. Es fácil citar estas condenas del antisemitismo sin mostrar que Nietzsche es, en efecto, el fundador de un antisemitismo completa­mente nuevo, que sin duda subyace al antisemitismo del siglo XX y, por eso, al del nazismo. Nietzsche no llama antisemitismo a su posición. La incluye en su imaginación de la salvación de la salvación. A esta posición de Nietzsche, en el siglo XX se le vuelve a dar el nombre de antisemitismo. Se puede mostrar por las palabras de Hitler, que éste estaba consciente de esta refundación del anti semitismo, aunque no la refiere de forma directa a Nietzsche. No obstante obtiene su antisemitismo de esta fuente, la cual le ha llegado por la vía del movimiento de Ludendorff. Este movimien­to, sin embargo, basa su formulación del antisemitismo directamente en Nietzsche. Por eso, la oposición de Nietzsche al antisemitismo de su tiempo no significa de ninguna manera una oposición a esta refundación del antisemitismo por el movimiento de Ludendorff, en el cual se basa Hitler. El invento de esta oposición no es más que otro elemento usado para construir la hagiografía de Nietzsche. Nietzsche es efectivamente un reflejo de la modernidad en un momento decisivo de su desarrollo. Si se quiere llamar eso genial, se puede hacerlo. Pero él no es ningún crítico de la modernidad. Nietzsche habla constantemente en términos sumamente despreciativos del "último hombre" como antípoda de su superhombre. Lo que no escribe es que este su "último hombre", al soñar, sueña ser superhombre a la Nietzsche. Es un sueño de la razón que produce monstruos. Nietzsche, además, se des­precia a sí mismo de manera exactamente igual como desprecia al "último hombre". Su carácter real se asemeja asimismo mucho a lo que Nietzsche imputa de modo despreciativo a su "último hombre". Por eso, el último hombre de Nietzsche es el propio Nietzs­che. No obstante, el autodesprecio correspondiente él lo transforma en su megalomanía. Vimos ya que Nietzsche celebra la esclavitud, sin embargo sería incapaz de tener esclavos. Jamás podría usar el látigo frente a algún ser humano, ni frente a un animal. Pero esta incapacidad, Nietzsche la desprecia. Ése es el núcleo de su conflicto. Nietzsche es un pensador de la modernidad, su­mergido en ella. Tanto, que una crítica de la moder­nidad no es posible sino incluyendo la crítica a Nietzs­che. Él es una clave de la modernidad. No obstante, no se puede ir más allá de la modernidad, sin ir más allá de Nietzsche, superándolo. Los postmodemos, actualmente, se percatan de que el ir más allá de la modernidad no puede hacerse sino a través de Nietzsche. Sin embargo, no entienden que eso ocurre en el sentido contrario de lo que creen. Buscan lo postmoderno en Nietzsche, justo donde no está. Escuchan las campanas, pero no saben por donde va la procesión.

9. Nietzsche y su mascarilla de muerto

Este es el marco categorial a partir del cual Nietzs­che hace su filosofía. Él decía sobre los "salvados": "Ojalá que los sal­vados se vieran más salvados" ("Wenn die Eriósten nur erióster aussáhen"). Nietzsche se presenta como el salvador, quien salva de la salvación al mundo. No obstante no se ve más salvado que con los salvadores anteriores. Nietzsche es agudo, brillante, genial, sarcástico y cínico. Sin embargo él no tiene humor. Nietzsche no sabe reír [61]. Con razón, la imagen más conocida y más divul­gada de Nietzsche es su mascarilla de muerto. --------------------------------------------------------------------------------

[1] "Porque, creedme, el secreto para cosechar la existencia más fecunda y el mayor deleite de la vida está en vivir peligrosamente". Nietzsche, Friedrich. Friedrich Nietzsche: Obras inmortales. Barcelona, Visión Libros, 1985, II, págs. 1044s. Justamente en los tiempos del nazismo, éste era un lema muy frecuente, si bien fue usado más bien por gente que vivía en condiciones económicas seguras [2] Nietzsche, La voluntad de poderío. Madrid, Edaf, 1981,N°946 pág. 507. [3] Nietzsche, "Ecce Homo", en Obras inmortales, op. cit.. I, pág. 131 (en algunos casos, hemos corregido la traducción para hacerla coincidir más literalmente con el texto alemán: F. J. H.). [4] Nietzsche, "El crepúsculo de los ídolos", en Obras inmortales, op.cit., III,págs.1193s. [5] Nietzsche, "El anticristo", en Obras inmortales, op. at., 1, pág. 34. [6] Ibid, pág. 38. [7] Nietzsche, "Así hablaba Zaratustra", en Obras inmortales, op. cit., III, pág. 1650. [8] Nietzsche, "El anticristo", en Obras inmortales, op. cit., 1, páps. 115s [9] Nietzsche, "Ecco Homo", en Obras inmortales, op. cit., I, pág. 132 [10] Idbid., págs.l32s. [11] Nietzsche, "El crepúsculo de los ídolos", en Obras inmortales, op. cit, 111,págs. 1207s. [12] Idbid, pág.1238. [13] Nietzsche, "El anticristo", en Obras inmortales, op. cit., Í.pág. 106. [14] Idbid , pág. 105. [15] Idbid , pág. 78. [16] Nietzsche, "Más allá del bien y del mal", en Obras inmortales, op. cit, III, pág. 1316. [17] Nietzsche, "La gaya ciencia", en Obras inmortales, op. cit., II, pág. 995. [18] Nietzsche, "El anticristo", en Obras inmortales, op. cit., 1, págs. 78s.. [19] Idbid.,pág.l03 [20] Nietzsche, "Aurora", en Obras inmortales, op. cit., II, págs. 655s. [21] Nietzsche, "El anticristo", en Obras inmortales, op. cit.. I, pág. 77 [22] Ibid., pág. 47. [23] Nietzsche, "Ecce Homo" en Obras inmortales, op. cit., I, pág. 138. [24] Idem. [25] Ídem. [26] íbid., pág. 136. [27] Nietzsche, "El anticristo', en Obras inmortales, op. cit., I, pág. 106 [28] Nietzsche, "Ecce Homo", en Obras inmortales, op. cit., I, pág. 137. [29] Idem. [30] Ibid., pág.139 [31] Nietzsche, "El anticristo", en Obras inmortales, op. cit., I, pág. 41 [32] Nietzsche, La voluntad de poderío, op. cit., No. 100, págs. 82s. [33] Nietzsche, "El crepúsculo de los ídolos", en Obras inmortales, op. cff., III, págs 1206s. [34] Ibid, págs. 1207s. [35] Ibid,-pág. 1208. [36] Nietzsche, "Ecce Homo", en Obras inmortales, op. cit.. I, pág. 116, [37] Ibid., pág.187. [38] Nietzsche, La voluntad de poderío, op. cit, No. 961, págs 514s [39] Ibid, págs. 507s. [40] Nietzsche, La genealogía de la moral. Madrid, Alianza, 1983, pág. 47. [41] Nietzsche, La voluntad de poderío, op. cit., No. 863, pág. 473. [42] Nietzsche, Unzeitgemásse Betrachtungen, I, pág. 250. Traducción de Franz J. Hinkelammert [43] Nietzsche, "Humano, demasiado humano", en Obras inmortales. op.cit, pág. III, 2119. [44] Idem. [45] Idem. [46] Nietzsche, "Así hablaba Zaratustra", en Obras inmortales, op. cit., III, pág. 1673. [47] Nietzsche, La voluntad de poderío, op. cit., No. 911, pág. 493. [48] Nietzsche,, "El crepúsculo de los ídolos", en Obras inmortales, op. cit, III, pág. 1238. [49] Ibid, págs. 1238s. [50] Nietzsche, La voluntad de poderío, op. di., págs. 507s. [51] Nietzsche, "El anticristo", en Obras inmortales, op. cit., I, pág. 34. [52] Nietzsche, La genealogía de la moral, op. cit., págs. 109s. (segundo y tercer énfasis, F. J. H.). [53] Nietzsche, La voluntad de poderío, op. cit., No. 325. [54] Girard, Rene. "Estrategias de la locura: Nietzsche, Wagner y Dostoyevski", en Girard, Rene. Literatura, mímeos y antropología Barcelona, Gedisa, 1997. [55] Ver Podach, Erich F. "Nietzsches Ariadne", en Salaquarda, Jorg fed.). Nietzache. Wissenschaftliche Buchgdesellschaft. Darmstadt, 1980. [56] Kaufmann, Walter. "Nietzsche's Attitude Toward Sócrates", en Kaunnann, Walter. Nietzscfte. Philosop^r, Psichologist, Antichrist. Princeton, Princeton University Press, 1974. Kaurmann toma únicamente en cuenta el lado positivo de esta relación de Nietzsche con Sócrates. Nietzsche aparece entonces como el admirador, y la ambivalencia de la relación desaparece. Con eso desaparece el conflicto que Nietzsche vive y que determina toda su vida. En vez de mostrar Kaufmann al Nietzsche real, nos escribe una hagiografía. [57] La ironía pretende que Dionisio, antes del descubrimiento del vino, y por tanto antes de ser dios del vino, era, con otro nombre, el dios de la cerveza. Nietzsche habla de la cerveza en términos aún peores que del vino. [58] Nietzsche, "Ecce Homo", en Obras inmortales, op. cit., I, pág 137 [59] En la sección 19 de "El crepúsculo de los ídolos", que lleva el título "Hermoso y feo", aparece el siguiente diálogo con Ariadna: "¡Oh divino Dionysio! ¿por qué me tiras de las orejas?, preguntó un día Ariadna a su filósofo amante en uno de los célebres diálogos de la isla de Naxos. Encuentro algo grato en tus orejas, Ariadna; ¿por qué no serán más largas todavía?". Obras inmortales, op. cit., III, pág. 1228. Se sabe que Nietzsche consideraba sus orejas cortas como algo muy bello y atractivo. Al contrario, consideraba feas las orejas largas. [60] "Mub man sich nicht erst hassen, wenn man sich lieben solí? Ich bin dein Labyrinth..." Nietzsche, Friedrich. Werke in drei Banden. Hrgb. Kari Schiechta. München, Hanser,1982, II, pág. 1259. Antes de la frase citada, aparece otra: "¡Que seas astuta, Ariadna... Tú tienes mis orejas pequeñas, tú tienes mis orejas: póngales una palabra astuta!" Ahora, cuando siente acercarse la catástrofe, la considera hermosa. Ahora tiene sus orejas. [61] En un poema, Brecht trata el mismo problema, que en el fondo es el problema de Nietzsche. Pero lo hace con humor: "Orge sagte mir Der liebste Ort, den er auf Erden hab , sei nicht die Rasenbank am Eltemgrab., Sei nicht ein Beichtstuhl. sei kein Hurenbett, Und nicht ein Schofi, weich, warm und fett., Orge sagte mir: der liebste Ort, auf Erden sei ihm der Abort. , Dies sei ein Ort, wo man zufrieden ist, dafi drüber Steme sind und drunter Mist., Ein Ort der Demut, dort erkennst du scharf:, Dafi du ein Mensch nur bist, der nichts behalten darf." Brecht, Bertold. fíaal Szene: In der Branntweinschenke. Ver también Bajtin, Mijael. La cultura paular en la Edad Media y fin el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais. Madrid, Alianza, 1999.

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