1. El concepto de las inversiones

Nietzsche recupera el concepto de la inversión (Umkehrung). El concepto es de Pablo, aunque no la palabra. Nietzsche lo sabe. Por eso también su uso del concepto tiene un corte histórico central: Pablo. Ningún pensador moderno ni ningún teólogo ha dado a Pablo la importancia histórica que Nietzsche le da[1]. Para Nietzsche, Pablo transformó el mundo, claro, invirtiéndolo. Nietzsche se ve a sí mismo como el nuevo corte histórico que reinvierte la inversión hecha por Pablo. El Anticristo de Nietzsche es un Anti-Pablo. Nietzsche tiene enfrente esta historia: origen aristocrático — inversión por el judaísmo y el cristianismo de Pablo especialmente — inversión de esta inversión por Nietzsche y su recuperación del origen aristocrático. Es la tríada de Nietzsche y lo es cada vez más en sus últimos años de actividad. Es el esqueleto de su genealogía de la moral. Los judíos —“pueblo nacido para la esclavitud”, como dijo Tácito al unísono con toda la Antigüedad—, “pueblo elegido entre todos los pueblos”, como dicen ellos mismos creyéndolo, han llevado a cabo esa milagrosa inversión de valores que ha dado a la vida durante milenios un nuevo y peligroso atractivo. Los profetas judíos han fundido en una sola definición al “rico”, al “impío”, al “violento”, al “sensual”, y por vez primera han puesto una mancha de infamia a la palabra “mundo”. En esta inversión de valores (que ha hecho asimismo de la palabra “pobre” sinónimo de “santo” y de “amigo”) es donde radica la importancia del pueblo judío; con eso empieza en moral la insurrección de los esclavos[2]. Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de los valores (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a saber, …¡los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, —en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seréis también eternamente los desventurados, los malditos y condenados!...[3]. Por lo menos desde Más allá del bien y del mal Nietzsche ve en Pablo el ejecutor principal de esta inversión, que subvierte el mundo. Antes se fijaba más bien en Sócrates, sin embargo, después su gran antípoda histórico es Pablo[4].

2. El nazismo y sus precursores

Nietzsche como precursor del nazismo: hay que tener cuidado. Es fácil decir que Nietzsche jamás habría aceptado el nazismo, además creo que es cierto. No obstante eso no cambia nada. El nazismo usó y —como creo también— abusó de Nietzsche. Usó —y abusó— también de Hegel y Goethe (el hombre fáustico). Con todo, a Nietzsche lo usó mucho más. ¿Por qué? Porque su pensamiento se prestó mejor. No cometieron un error, sino que se dieron cuenta de un hecho. Con Nietzsche podían hacerlo mucho mejor y mucho más que con Hegel o Goethe. Nada tiene que ver que eso Nietzsche no lo habría aceptado. De todas maneras lo hicieron. La intención de Nietzsche es irrelevante para el juicio. Por eso Nietzsche no es causa tampoco. Las causas del nazismo son otras. No es responsable, porque no podía saber que algún día el nazismo se aprovecharía de su pensamiento. Pero el suyo servía mucho mejor que el pensamiento de cualquier otro pensador. Eso es así, es una cuestión de hechos y no implica ninguna culpabilización. Si sabes de un pensador que habría servido mejor, dímelo. No estoy enunciando ninguna tesis del tipo del maitre penseur á la Glucksman o de la fatalidad á la Popper. Nietzsche es para el nazismo una cantera, la mejor cantera encontrada por los nazis. Y sacaron lo que les convenía. Pero sigue en pie el hecho de que ningún otro pensamiento habría sido una cantera mejor. Del por qué de eso hay que hablar, y no de culpabilizaciones. Tú buscas intenciones que a mí no me interesan. Ocurre algo parecido con Marx, quien jamás habría aceptado el estalinismo y cuyo pensamiento no es ninguna causa de éste. Sin embargo se lo usa. Y se lo usa —y abusa— porque resultó ser la mejor cantera para hacerlo. También en este caso hay que preguntarse por el por qué. Que se haya abusado de Marx, es un juicio de intenciones. Que se haya podido abusar de él, es la pregunta de hecho. Algo tiene que haber en su pensamiento que permitía el abuso y lo fomentaba. Eso no es un juicio moral, sino teórico. Existe otro caso, que es el cristianismo. La inquisición es, como se dice, no cristiana. Y no lo es. Aun así, no hay ninguna religión fuera del cristianismo capaz de servir para una historia tan horripilante. Con los dioses griegos no se podría haber hecho la inquisición y con el judaísmo precristiano tampoco. Pero no es cristiana, viola efectivamente todo lo que es el fundamento del cristianismo. No obstante, sólo pudo surgir sobre el fundamento del cristianismo, de eso estoy convencido. Estos fundamentos son la cantera sin la cual la inquisición no habría sido posible. Es un uso y abuso del cristianismo, pero no es independiente de él. Tampoco aquí cabe decir que el cristianismo es la causa ni que la inquisición es cristiana. Sin embargo hay que juzgar por qué el cristianismo era tan buena cantera para la inquisición. La inquisición no es cristiana, el estalinismo no viene de Marx, el nazismo no viene de Nietzsche. Con todo, son claves en el surgimiento tanto de la inquisición, como del estalinismo y el nazismo. Hay que mantener una cabeza fría para analizar esto. Están marcados por este antecedente, pero no hay ningún determinismo histórico (y fatalista á la Popper) que pueda vincularlos. Entre el cristianismo y la inquisición hay inversión y no primitivización. De igual modo, entre la inquisición y el liberalismo existe continuidad a pesar de todos los cambios. El liberalismo es hijo ilegítimo de la inquisición. Pero es también resultado de una inversión. Es la inversión de la reforma radical del siglo XV hasta el siglo XVIII (presente todavía en la revolución inglesa) efectuada por la reforma de Lutero y Calvino hasta John Locke, que funda el pensamiento liberal. Ahora bien, si juzgamos sobre Marx y el estalinismo y Nietzsche y el nazismo, aparece una gran diferencia. Entre Marx y el estalinismo hay una inversión, mientras entre Nietzsche y el nazismo hay una línea continua. Entre Marx y el estalinismo hay una inversión: el estalinismo es lo contrario de Marx. Entre Nietzsche y el nazismo hay primitivización, inclusive, si te gusta, reducción. Pero hay línea continua. Igualmente entre el liberalismo y el estalinismo hay primitivización y reducción. Por eso el fiscal de las purgas estalinianas puede ser lockeano. También está claro que el estalinismo no se podría haber apoyado en el pensamiento de Nietzsche ni el nazismo en el pensamiento de Marx, mientras el liberalismo siempre se entendió más o menos bien con el cristianismo de la inquisición. Hay afinidades que están en el pensamiento mismo y le dan aperturas que no son arbitrarias. No todo va con todo. Hay abusos, pero lo que es abusado tiene algo que permite ser abusado. Eso, según los contextos, es bien diferente.

3. La genealogía de las formas del valor

Si hay estas inversiones, la genealogía de la moral de Nietzsche está cuestionada. Hay que tomar en cuenta que antes de la genealogía de Nietzsche existe otra, que es de Marx y es la genealogía de las formas del valor. El marxismo no la desarrolló, excepto en parte en la escuela de Frankfurt. El marxismo en general la ha reducido a una base de la teoría de los precios, por tanto ha quedado reducida a un elemento de la teoría económica. Aun así la genealogía de las formas de valor de Marx es una genealogía de la moral vinculada estrechamente con una teoría del intercambio mercantil. Ella también empieza con una inversión, que es contraria a la de Nietzsche. Es la inversión de la comunidad con sus valores en una sociedad que sustituye la relación humana directa por la relación abstracta mercantil, y que con eso invierte los valores de la comunidad en valores contrarios que son mercantiles. El resultado es el fetichismo. A partir de esta genealogía de Marx podemos entender las recuperaciones e inversiones de estos valores de la relación directa entre personas en el cristianismo primitivo, en la reforma radical y en el anarquismo y socialismo de los siglos XVIII y XIX. A todas estas recuperaciones —de hecho, hay mucho más, pero estas constituyen hitos históricos— siguen las inversiones: inquisición, liberalismo, estalinismo, a través de las cuales surgen nuevos poderes. Tomando en cuenta eso, la idea de Nietzsche de unos valores aristocráticos de partida resulta un galimatías, y hay que preguntarse cómo es posible que se haya tomado en serio este Stuß (tontería). Pero la opción entre los valores aristocráticos y las relaciones directas como punto de partida de las inversiones es la opción entre poder y oprimidos. Nietzsche no sale del juego de estas inversiones, sino que hace el intento de invertirlas de nuevo. Eso crea su apertura al fascismo y al nazismo. Estos procesos no son comprensibles en los términos de la dialéctica hegeliana de posición, negación y síntesis. No hay síntesis teórica (en el pensamiento). La síntesis de las posiciones y oposiciones se realiza en la convivencia, en la praxis de la vida diaria y no tiene principio teórico del cual se podría deducir lo que hay que hacer. Las mediaciones las hace la praxis, no la teoría.

4. La autorrealización según Nietzsche

“Werde, der du bist” (Que seas lo que eres) Al llegar aquí no puedo menos que contestar a la pregunta cómo se llega a ser lo que somos, cómo se consigue tocar la más alta cima del sublime arte, del egoísmo… Llegar a ser lo que uno es, presupone, que no se sospecha siquiera lo que uno es… No quiero de ninguna manera, que algo sea diferente de lo que es; yo mismo no quiero ser algo diferente de lo que soy. Pero siempre he vivido así. No he tenido ningún deseo[5]. Ich habe keinen Wunsch gehabt: no he tenido ninguna utopía. Selbstsucht (egoísmo) es no tener un deseo (Wunsch). Deseo se refiere aquí a otro mundo, algo más allá de la Selbstsucht, que es la interioridad de la voluntad de poder. Que seas lo que eres no es más que ejercer la voluntad del poder cuya interioridad es la Selbstsucht. Y eso es autorrealización. Esta autorrealización no tiene nada de emancipación. Es muy compatible con el exterminismo de Nietzsche. Su mutua implicación es coherente. Cuando Nietzsche afirma la corporeidad, la afirma no como corporeidad liberada, sino dominada. Es lo contrario de Marx. Marx afirma la corporeidad como liberada (lo ves especialmente en los manuscritos económico-filosóficos). Nietzsche la somete: el paraíso está bajo la sombra de las espadas, dice. Nietzsche la somete a una ley: la de la voluntad del poder. En Marx la corporeidad está en conflicto con cualquier ley, por tanto con la voluntad de poder también. Luego, aunque ambos hablen del goce corporal, ambos hablan de algo muy distinto, incluso contrario. Se puede gozar el dominio sobre el cuerpo y se puede gozar corporalmente al cuerpo más allá de cualquier límite de dominación. Nietzsche no conoce otro goce que el del cuerpo dominado: del propio y del ajeno. Y este goce también es corporal. Y el goce del cuerpo dominado desemboca en el goce del cuerpo destruido. Goce no es un concepto unívoco. Tiene estas dos dimensiones. Y en Nietzsche prevalece el goce corporal del cuerpo destruido. Por eso, el goce visto desde Nietzsche es lo contrario del goce visto desde Marx, si bien en ambos casos se trata del goce. Tratarlo en términos de masoquismo y sadismo es demasiado estrecho, individualizado. No obstante allí está el problema también. El mismo goce está escindido e invertido en sí mismo. Entiendo emancipación como liberación del cuerpo de la ley o frente a la ley. Es emancipación de los movimientos de emancipación frente a la dominación. Sus valores son los valores negados por la dominación, por tanto, también por la voluntad de poder. Hay poemas muy bellos de Nietzsche, que pueden mostrar esto. Uno se llama Ecce homo: Ja! Ich weiß, woher ich stamme! Ungesättigt gleich der Flamme Glühe und verzehr ich mich. Licht ist alles, was ich fasse, Kohle alles was ich lasse: Flamme bin ich sicherlich. ¡Sí! Yo sé de donde soy, Insatisfecho como la llama Me quemo y me consumo. Todo lo que agarro es luz, Todo, lo que dejo es carbón Seguro, que soy llama. Eso es Nietzsche efectivamente: luz es todo lo que toca, carbón todo lo que deja. Sea él mismo, sea todo lo externo a él. Y él mismo es la llama insatisfecha, pero que goza serlo. Es el goce invertido, transformado en un bello poema. Leyendo este Ecce homo, su poema —que considero uno los más lindos suyos— “das trunkene Lied”, alusión a das “trunkene Schiff” de Rimbaud, revela su ambivalencia: Das trunkene Lied. O Mensch! Gib acht! Was spricht die tiefe Mitternacht? "Ich schlief, ich schlief... Aus tiefem Traum bin ich erwacht.- Die Welt ist tief Und tiefer als der Tag gedacht. Tief ist ihr Weh-, Lust - tiefer noch als Herzeleid: Weh spricht: Vergeh! Doch alle Lust will Ewigkeit -, Will tiefe, tiefe Ewigkeit. El canto borracho. Hombre, cuidado. ¿Qué dice la noche profunda? "Dormía, dormía... Del sueño profundo desperté.- El mundo es profundo más profundo de lo que pensaba el día. Profundo es su dolor-. El goce más profundo todavía que el dolor del corazón: El dolor dice: ¡que pase! Pero todo goce quiere eternidad-, quiere eternidad profunda, profunda. Alle Lust will Ewigkeit, todo goce quiere eternidad. La pregunta viene: ¿de qué goce se trata? Lo mejor de este poema es su ambivalencia, se puede leer por los dos lados. Sin embargo, yo lo leo desde el poema anterior, es decir, desde el goce de la llama, el goce del “yo soy dinamita”. Si uno hace esta reflexión del goce invertido, se lo descubre en toda la historia de la dominación, con los matices del caso. En Aurora (Morgenröte) ya desarrolla esta inversión del goce: Con el sacrificio —en el cual nos incluimos todos, lo mismo nosotros que el prójimo— fortaleceríamos y elevaríamos el sentimiento del poder humano, aun suponiendo que no lográsemos más. Esto sería ya un aumento positivo de la dicha[6]. Ahora la palabra es Glück (dicha), la podemos entender como goce. Es algo que Nietzsche constantemente tiene presente: el dominador goza la destrucción de sí mismo como la del otro. El goce desde el punto de vista de la emancipación es al revés: gozar la posibilidad de vivir del otro y de sí mismo. Fácilmente confundimos porque ambos gozan. Cuando dices que tomo “una parte de su pensamiento (de Nietzsche) por el todo”, hay un gran problema. Nietzsche no es un oportunista que un día dice lo uno y otro día lo otro. Cuando hay un todo, está en cualquier parte. Una parte del todo no puede contradecir a otra parte del todo. Yo supongo primero que Nietzsche tiene un pensamiento coherente. Puede resultar que no, con todo hay que partir de eso. Ahora, tú empiezas el análisis con citas referentes al exterminismo de Nietzsche, para decir después que hay otras partes que dicen otra cosa. No veo nada de eso. La apariencia aparece porque no analizas el significado de las palabras en el contexto de Nietzsche. Entonces, su significado parece ser unívoco y a priori al texto. Pero es el texto el que define las palabras, no el diccionario. Dices entonces: De la misma manera que Nietzsche negó la existencia de cualquier contenido de verdad en el cristianismo, optando por el rechazo incondicional, Hinkelammert considera que el pensamiento de Nietzsche carece de toda dimensión productiva para los lectores actuales. No propicio un rechazo incondicional. Nietzsche nos hace presente dimensiones de la dominación y del poder que revelan mucho. Pero sólo las hace presente, no va más allá de eso. Hasta desarrolla como su ideal llevar esta presencia hasta su propio ser como Nietzsche. Quiere ser eso y nada más. No obstante fracasa, y allí está lo que puede realmente aportar. No es capaz de estar a la altura de sus propias exigencias.

5. La ética de Nietzsche

Encontré en Camus una cita de Nietzsche. No sé de donde la saca, aunque sin duda es auténtica: Es fácil hablar de actos inmorales de todas clases, ¿pero se tendrá fuerzas para soportarlos? Por ejemplo, yo no podría tolerar el haber faltado a mi palabra o el haber matado: me consumiría durante más o menos tiempo, pero moriría a consecuencia de ello; tal sería mi suerte[7]. No hay que leer esto con moralina, que Nietzsche detesta pero que los nietscheanos le introducen constantemente[8]. Su ética es precisamente la de cometer, en función de la voluntad de poder, esos “actos inmorales de todas clases”. Lo que él dice es que no es capaz de estar a la altura de su propia ética. Cometiendo estos actos, exigidos por su ética, se consumiría y moriría. Se siente pecador de su propia ética al ser incapaz de cometer estos actos inmorales de todas clases. Quiere ser y exige ser lo que supone es Maquiavelo. Sin embargo confiesa su culpa: es incapaz de serlo. Eso es una confesión de culpa. Tiene una conciencia moral (Gewissen) que también es al revés. Le exige como bueno cometer estos actos inmorales y le reprocha no hacerlos y no ser capaz de cometerlos. Eso es asimismo el Gewissen de Heidegger, si bien Heidegger es capaz de seguirle. Eso exige su Gewissen: a quien cae hay que empujarlo para que caiga. ¡Qué los débiles y los fracasados perezcan!, primer principio de nuestro amor a los seres humanos. Y que se les ayude a morir[9]. Nietzsche tiene compasión y se prohíbe a sí mismo tenerla, siempre en su vida diaria lo muestra. También dice: Siempre las estupideces más grandes han sido cometidas por los compasivos... Un día el diablo me dijo: “también Dios tiene su infierno: su amor a los hombres”. Y el otro día le oí decir: “Dios ha muerto; sucumbió Dios a su compasión con los hombres”[10]. Este infierno de Dios es el infierno del propio Nietzsche que se siente a sí mismo este Dios. Esta última cita dice lo mismo que la anterior. Sustituyendo en la última cita la palabra Dios por la palabra Nietzsche, tienes a Nietzsche como es. Cuando colapsa definitivamente, abraza con lágrimas en sus ojos a un caballo maltratado por su dueño. Es —en la visión de Nietzsche— el fracaso total de Nietzsche y es muy coherente que colapse con este gesto. Antes, en sus escritos Ecce homo y El Anticristo, ha llegado a la cima de lo que puede ser esta deshumanización. Colapsa porque no aguanta esta cima y cae en la compasión igualmente completa. Esta compasión expresa el fracaso que le ha llevado al colapso (para nada creo los cuentos de la enfermedad física de Nietzsche. Por lo menos no creo que sea lo causante). Este sufrimiento de Nietzsche es lo que lo hace tan humano en relación a nietscheanos como Heidegger o Carl Schmitt. Estos logran lo que Nietzsche no logra. Sus pensamientos me hacen pensar en burócratas y nada más. El ideal de Nietzsche es este werde der du bist, entendiéndolo como deshumanización absoluta. Sin embargo, Nietzsche sigue siendo humano, aunque no acepta serlo. Eso es lo apasionante de Nietzsche. Allí, sí, hay un puente hacia la emancipación. Pero a contrapelo. El hecho de que Nietzsche fracasa —un fracaso en todo— muestra la salida. Nietzsche, como parodia de la modernidad en extremis, muestra una salida precisamente al tapar la salida. Se ve donde la tapa, por tanto, se ve una pista. Eso no es un Nietzsche que en parte es exterminista y en parte no lo es. Lo es. Pero no es capaz de serlo. Lo es en un mundo imaginado que no logra bajar a la tierra de su vida. En eso precisamente no es precursor del nazismo. Lo nazis logran eso, mientras Nietzsche fracasa al querer hacerlo. Se destruye a sí mismo porque su voluntad de exterminio no llega a formarse en él mismo como voluntad asumida. Al contrario, lo lleva al fracaso de la imposibilidad de realizar los actos que imaginariamente piensa. Esto es lo apasionante de Nietzsche y lo profundamente humano en él, aunque sea a contrapelo. Entendiendo este fracaso suyo aparece el llamado a volver a la emancipación negada por Nietzsche: negada con todas sus consecuencias. La incoherencia está en su vida y él juega su vida. No obstante la inconsecuencia no está en su pensamiento, pretendidamente emancipador o con pistas de emancipación. La “semilla liberadora” no está en su pensamiento, está en su fracaso y en sus razones y sale a la luz en la asunción de este fracaso. Este fracaso es la grandeza de Nietzsche. Por eso, como el Fausto de Goethe, al final va al cielo, por más que proteste. No el: wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen, sino: quien se trata de imponer la maldad a sí mismo, pero no lo consigue y fracasa en el intento, sale salvado.

6. Cambio de parámetros

Aquí viene el cambio de los parámetros generales del pensamiento nietzscheano. Lleva a un cambio —inclusive una inversión— de la totalidad del pensamiento nietzscheano. No se trata únicamente, como dices, de “apropiarse de ideas e instrumentos conceptuales en los que puede reconocerse la impronta nietzscheana”. Creo que es más. Ciertamente empieza con el replanteo de lo que es vida en el pensamiento de Nietzsche, donde es o llega a ser “sinónimo de la voluntad del poder”. Se pasa a la “vida, entendida como bien común que transciende los límites de la especie humana”. Eso es cierto, pero implica una completa inversión de la genealogía de Nietzsche. En Nietzsche el comienzo está dado por los valores aristocráticos, que son invertidos por el judaísmo-cristianismo de Pablo en los valores de las víctimas del poder. Estos valores los ve Nietzsche nada más que como el ejercicio de la voluntad del poder de parte de los débiles, por consiguiente como valores decadentes, “enajenados”, si se quiere falsificados. Por lo tanto, el clamor de vida de parte de Pablo no es más que voluntad de poder solapada y despreciable. Sin embargo, al tomar la vida como bien común, algo por afirmar en conjunto, hay que invertir este punto de partida. El poder invierte los valores de las relaciones directas y personales de la gente. Se trata entonces de una inversión por recuperar en el sentido contrario de lo que ocurre en Nietzsche. La vida entonces se enfrenta a la voluntad de poder, estando en conflicto con ella. Solamente a partir de eso se puede hacer la genealogía del diablo, que yo intento y que tú mencionas. Nietzsche no podría hacerla, porque su punto de partida le hace imposible verla. Esto nos lleva a la genealogía de las formas de valor de Marx, que parte de esta inversión de los valores de la relación directa entre personas invertidas por el poder, especialmente visto desde la mercancía y la propiedad privada. Desde esta genealogía de Marx se puede hacer la genealogía del diablo que yo presento, no desde la genealogía de Nietzsche. Esta genealogía del diablo es parte esencial de la genealogía del capitalismo y, por ende, de la genealogía de las formas del valor, como la formula Marx. Pero entonces: ¿por qué Marx no la hace y por qué la tradición del pensamiento marxista no la hace? Creo que les es invisible por otra razón. Pero tiene relación con algunas críticas de Nietzsche. En Nietzsche la genealogía es un modo de análisis e interpretación de la historia acontecida que se opone a las formas de historia realizadas desde perspectivas que comulgan con los poderes dominantes en el presente. Con eso te refieres a la crítica de Nietzsche a la concepción de su tiempo de un progreso lineal de la historia. Eso no se refiere sólo a la concepción de los poderes dominantes de su tiempo, se puede referir igualmente al pensamiento marxista y de Marx. Esta linealidad torna opaca la propia historia. En efecto, la historia debe ser comprendida de otra manera, lo que Nietzsche percibe. No hay un progreso. Puede haber desarrollos que consideramos progresos, pero hay de igual forma desarrollos que no podemos considerar así. El progreso lineal hace invisible eso y lo aplasta todo. En el pensamiento marxista ha aplastado al propio sujeto que está en su raíz. Por eso hace falta una crítica a Marx parecida a la que se tiene que hacer a Nietzsche, aunque en un sentido contrario. Ella de igual modo obliga a cambiar parámetros, sobre todo el parámetro del progreso lineal hacia el comunismo, a la sociedad sin clases, la abolición del dinero y del Estado, etc. Con esta crítica también el pensamiento de Marx está afectado como totalidad, no solamente tesis parciales. Sin embargo, insisto, esta crítica a Marx es en continuidad —como lo sería una crítica correspondiente al cristianismo—, mientras la crítica a Nietzsche pasa por una ruptura.

7. El juego de las inversiones y la utopía

Aparece otra crítica: la crítica de las inversiones, pero de las reinversiones también. Las inversiones y reinversiones crean utopías cerradas. Las grandes de nuestra tradición: la utopía del progreso infinito, la utopía de la mano invisible, la utopía del comunismo como tránsito en el tiempo. Todas son utopías lineales proyectadas en un tiempo infinito. Por simple reacción aparece la utopía antiutópica, que en Nietzsche tiene mucho peso y corresponde a la concepción de la vida como voluntad de poder. Hoy sigue la utopía dominante de la dominación. Nietzsche la presenta: ¿Acaso no era necesario inmolar todo consuelo, toda santidad, toda esperanza, toda salvación, toda fe en una armonía oculta, en una felicidad y justicia futuras? ¿No era preciso sacrificar al mismo Dios, ejerciendo la crueldad en contra de sí mismo, y rendir culto a lo muerto, a la tontería, al destino, a la nada? Sacrificar a Dios a la nada, al paradójico misterio de la suprema crueldad, estaba reservado a la generación presente; de ello todos nosotros sabemos algo[11]. Es la utopía de una situación que no tiene más utopía. Sacrificar a Dios en favor de la Nada. Sacrificar las utopías en favor de la aceptación de la voluntad de poder desnuda. Obviamente es una utopía, no obstante es antiutópica. Nietzsche goza esta perspectiva y la goza utópicamente. Es el goce de la Nada. Todas estas utopías —utópicas o antiutópicas— forman utopías cerradas, cierran horizontes en vez de abrirlos. Se trata de extremos puros, más allá de cualquier condición humana y de cualquier reconocimiento de la contingencia del mundo. Son extremos que se relacionan como Dios y el diablo. Pero Dios y el diablo son creaciones del ser humano según la imagen que el ser humano tiene de sí mismo. No solucionan nada. La renuncia humana a relacionar los extremos crea la polaridad de Dios y el diablo, no al revés. Esta relación entre los extremos no es solucionable según la dialéctica hegeliana, porque no aparece ninguna síntesis en el pensamiento. Tiene que ser establecida en la praxis humana como mediación constante entre ley y sujeto. En esta mediación entre los extremos no hay polarización de Dios y diablo. Dios y el diablo están en la mediación vivida entre ley y sujeto. El diablo está en la disarmonía, Dios en la armonía. Pero ambos son la misma cosa, que aparece como Dios o como diablo según el resultado de la mediación. Sin embargo esta no es un promedio. Tiene un criterio de referencia, que es el mismo sujeto humano, cuya realización no puede lograrse sino en este equilibrio de la mediación. No es un equilibrio teórico, sino práctico y siempre resultado de conflictos y no de soluciones a priori (que pretenderían otra vez una síntesis en el pensamiento y, por tanto, deducible de principios: utopías cerradas). Si se tiene en cuenta esto, es obvia la necesaria crítica también al cristianismo.

8. La objetividad ontológica del mundo

Un tal punto de vista tiene que cuestionar la objetividad ontológica del mundo. Imponemos al mundo un orden, jamás podemos decir que tenga un orden. Es susceptible de ser ordenado, pero eso es todo lo que podemos decir sobre lo que se nos presenta como mundo, si abstraemos de esta actividad de ordenarlo. El hecho de que ordenamos el mundo tiene sus antecedentes en toda la evolución: se construye, para poder proceder, esta objetividad del mundo que suponemos, aunque jamás la podemos comprobar. No podemos comprobar, siquiera, que el mundo no sea un sueño. Lo que llamamos leyes son constructos y las aceptamos como verdad, si basados en ellas podemos actuar en un sentido medio-fin. Eso es todo. Que el mundo sea independientemente de nuestra actividad un mundo estructurado, es simplemente ontología y metafísica. Es susceptible de ser ordenado en función de nuestros fines, eso es todo. Por eso las leyes de la naturaleza no son errores. Pero son muletas para caminar, como lo son todas las leyes, inclusive el código civil. Si partimos de la vida, hay que cuestionar esta objetivización. Partir de Nietzsche o de lo contrario, eso no cambia. Por eso los mitos del Cercano Oriente sobre la creación —como el génesis bíblico— la conciben como ordenamiento de un tobubawohu, que no es ni caos ni desorden. Es lo no ordenado. Caos solamente puede haber si hay orden, desorden solamente si hay orden. Son lo contrario del orden. Sin embargo, donde no hay orden, tampoco hay lo contrario del orden. No conciben una creación de la nada, que es un concepto desde el logos. Partiendo desde la vida, no se puede partir de ninguna creación de la nada.

Notas

[1]Hoy aparecen nuevas apreciaciones de San Pablo. Es llamativo ya el libro: Taubes, Jacob. Die politische Theologie des Paulus. München, Fink Verlag, 1993. Más recientemente salió un libro interesante de Badiou: Badiou, Alain. San Pablo. La fundación del universalismo. Barcelona, Anthropos, 1999. [2] Nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, §195. [3] Nietzsche, F. La genealogía de la moral. Primer Tratado, §7. [4]Salaquarda, Jörg. “Dionysos gegen den Gekreuzigten, Nietzsches Verständnis des Apostels Paulus”, en Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, XXVI, 1974. [5]Nietzsche, F. Ecce homo, “Por qué soy tan listo”, §9. [6]Nietzsche, F. Aurora, Segundo libro, §146. [7]Camus, Albert. El hombre rebelde. Buenos Aires, Losada, 1989, pág. 76. [8]Por ejemplo Kaufmann en su libro sobre Nietzsche, que es una hagiografía. Otro caso es Yalom, Irvin D. Und Nietzsche weinte. Hamburg, Kabel, 1994. Para Nietzsche serían ofensas. [9]Nietzsche, F. El anticristo, Obras, op. cit. I, 34. [10] Nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Obras, op. cit. III, 1650. [11]Nietzsche, F. Más allá del bien y del mal, §55.

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