¿Del Capital a lo Etico-Religioso? Si la formulación aparece extraña, o extemporánea, no lo es menos que el mundo de hoy. El modo  -no importa cuáles fueran sus contenidos- de lo ético-religioso pudo alguna vez, con cierto grado de evolucionismo no siempre ingenuo, aparecérsenos “superado” en la era del Capital. Incluso el Manifiesto Comunista  (es decir, presuntamente, anti-capitalista ) celebraba la “disolución en el aire” de las ilusiones y las fantasmagorías ético-religiosas a manos de la materialidad  pura y dura que el Capital había puesto en la primera plana. Esa confianza se deslizó, inevitablemente, hacia el acantonamiento de la religión en la mera funcionalidad  (un tanto anacrónica, incluso, pero ya sabemos: la “superestructura” tiene tiempos más lentos, inercias más silenciosas) del “opio de los pueblos”. Es cierto: Marx era lo suficientemente inteligente como para no reducir  de modo unilateral una cosa a la otra –finalmente, allí donde hay todavía la necesidad de un paliativo para el dolor, aunque se lo considere un engañoso “placebo”, es porque hay  un dolor-. Pero, convengamos: en el fondo, cierta rémora de la herencia iluminista, combinada con el positivismo del siglo XIX, siempre mantuvo su condicionada eficacia, incluso en el mismísimo Marx (que no era , contra lo que a veces se dice interesadamente, “esencialmente” iluminista ni positivista). Pero las cosas, como de costumbre, no resultaron tan sencillas. La religión –o mejor, para ir adelantando una variante: lo  religioso- manejó sus “tiempos” y sus “inercias” no sólo con parsimonia, sino con admirable astucia. Y hasta con la anfibología ideológico-política que es propia de un dispositivo con suficiente historia como para haber sido, él también, un campo de batalla  a menudo indecidible en los puros términos de sus contenidos previos : si por un lado pudo seguir actuando como “opio de los pueblos” en tanto placebo , por otro pudo privilegiar el lado del reconocimiento del dolor  y “saltar el mostrador” en un gesto que postulaba las “teologías de la liberación”.
Hoy estamos, como se dice, en otra cosa , sin que esas dos cosas (admitidamente esquematizadas) hayan desaparecido del todo. Cuál es esa “otra cosa”, intentaremos interrogarlo más abajo. Por ahora, la pregunta es ¿por qué ocuparse del tema? No hay, claro, respuesta unívoca o certeza, aunque quisiéramos ir un poco  más allá del viejo chiste, casualmente referido a un Papa, que defendía el simple Perche mi piace . “Un poco más allá” no significa, en principio, mucho  más allá de la primera plana de los diarios, y de lo que pueda desprenderse de ellas para un pensamiento de los llamados “críticos”. Es obvio: la política –y esa su “continuación por otros medios”, la guerra-, hoy, es estrictamente inseparable  de la religión. Y la sospecha, entonces, es casi irresistible: pero, ¿no lo habrá sido, de una u otra manera, siempre ? ¿no habremos caído víctimas de la misma ilusión occidental (con alcances, lo acabamos de ver, en el propio pensamiento marxista ) de una exitosa “forclusión” de lo religioso? ¿no terminaremos por darnos cuenta ahora , retroactivamente, de que eso fue especialmente cierto para la política tan  “laica” del siglo XX? ¿tendremos que terminar dándole la razón al “incorrecto” Carl Schmitt, para quien había una homología estructural  entre lo teológico y lo político? ¿La tendrán, más simpáticamente, Horkheimer y Adorno cuando ironizan sobre la omnipotencia de una modernidad que creyó poder eliminar el mythos  de su logos? ¿La tendrá René Girard cuando hace depender la cultura misma de un constitutivo ritual de sacrificio  que está en el origen lógico de lo religioso? ¿La tendrá Walter Burkert cuando, en una vena similar, ubica lo religioso-cultural en contigüidad estrecha con la práctica violenta de la cacería? ¿La tendrá Pierre Clastres, cuando ve en la religión de la violencia  de las “sociedades primitivas” un impulso “anarquista” para evitar la opresión estatal? ¿La tendrá, para nombrar al mayor de todos ellos, Sigmund Freud, al ubicar el nudo originario de lo religioso y la Ley en el asesinato primordial del Padre? ¿La tendrán todos  ellos, coincidiendo más allá de sus enormes diferencias en el vínculo inextricable entre religión y violencia, del cual ahora estamos presenciando el retorno “desde lo reprimido”?
Nada de esto minimizaría, desde ya, los “determinantes en última instancia” por detrás de, por ejemplo, las guerras llamadas “religiosas”. Pero, ¿y si hubiera en lo político –por lo tanto en el zoon politikón , en la “humanidad” como tal, en la propia generación del “lazo social”, de esa comunidad que los griegos, tan significativamente, identificaban con la “asamblea”, con la ekklesia – una dimensión constitutivamente arcaica , y por lo tanto inseparable de ese terror religioso  de los orígenes del que nos hablan ciertas antropologías o historias de la religión? ¿y si ante la crisis  actual de la política –suponemos que no hay que argumentar demasiado sobre esta comprobación- estuviéramos, por así decir, frente al retorno  de ese terror primigenio, que nos obligara a reconsiderar crítica y dialécticamente nuestro “laicismo” (no en el sentido de la fe o la creencia “subjetiva” de cada cual –y que la religión sea subjetiva  es por supuesto todo un debate, producto exclusivo de la modernidad occidental-, sino en el sentido de la Weltangschauung  dominante)?
No seremos los primeros ni los últimos en hacer estas preguntas. Tampoco en aclarar que en el resto de este texto no se encontrarán las respuestas, sino más preguntas sobre estas preguntas. Y eso no porque nos complazcamos en ninguna ética –o estética- de la incertidumbre. Sino porque un replanteamiento de las desventuras del pensamiento “crítico”, hoy, demanda un talante ante todo interrogativo  -sin que eso nos impida en modo alguno ciertas aserciones, a veces fuertes-.

1.-

De un lado, está lo que István Meszarós ha llamado el proceso sociometabólico del Capital  (y no solamente del capitalismo , puesto que la lógica  de ese proceso puede anteceder tanto como sobrevivir a los regímenes  sociopolíticos que se identifican con ella): un proceso que incluía a los denominados “socialismos realmente existentes”, y que por supuesto va mucho más allá de la economía, para colonizar el entero “mundo de la vida” hasta en sus rincones más íntimos, bajo la lógica matricial  del fetichismo de la mercancía, esa verdadera metafísica  del Capital.
Ese proceso sociometabólico ha entrado en su fase de crisis terminal . Este, como se verá, no es un enunciado irresponsablemente optimista –ni, mucho menos, pesimista-. Es sencillamente la constatación de que aquel proceso sociometabólico ha llegado a su límite . Y lo ha hecho sin que todavía se haya logrado articular –tanto en términos teóricos como de praxis  social-histórica y político-cultural- un modelo contrahegemónico viable de sustitución  del lazo social articulado en los últimos 500 años sobre la base de la “religión de la mercancía”. De esa religión que, aunque “weberianamente” se pueda pensar que tuvo su propia condición de emergencia “espiritual” en alguno –o en todos, cada cual a su manera- de los grandes monoteísmos universales, es la religión que en toda la historia ha calado más hondo  en el funcionamiento “objetivo”, inconsciente , de todas y cada una  de las prácticas humanas. Esa es la radical diferencia específica  de la religión del Capital respecto de cualquier otra: que, como diría Foucault del poder (¿y de qué otra cosa estamos hablando?) no se limita a impedir, a reprimir, a encuadrar o a dominar a los sujetos: los produce , de manera homóloga a cómo Adorno y Horkheimer, en las páginas célebres de “La Industria Cultural” –un concepto que para ellos, como el de plusvalía  o fetichismo  para Marx, tenía un alcance filosófico, incluso ontológico , descomunal- teorizan los modos en los que la racionalidad instrumental  no sólo crea “objetos”, sino sujetos  para esos objetos.
Es una religión, pues, para la que no hay, no puede haber, porque su lógica intrínseca ni siquiera contempla la posibilidad, ateísmos, agnosticismos, herejías, debates de secta: todas esas cosas están, por definición, dentro  del templo, porque no se trata en ella de la fe  o la creencia –o de la falta de ellas-, sino de eso que ahora se llama el biopoder : sucintamente, la organización misma de la vida –y de la muerte- humana bajo el sociometabolismo del Capital, y para la que se dice que “no hay alternativa”(¿se puede pedir mayor fundamentalismo  que este?). Y es una religión que ya no apela, siquiera, a la persuasión o el consenso ideológicamente construido, porque sólo le interesan las conductas reproductivas , “proactivas”, del sociometabolismo: como si hubiera recogido perversamente aquélla lección irónica de Pascal, que recomendaba nunca tratar de persuadir  a un agnóstico, sino simplemente obligarlo a entrar a la iglesia, hincarse ante el altar y rezar, porque entonces “ya va a creer” (y en efecto ¿qué remedio le queda al pobre agnóstico?: una vez que ha llegado hasta allí , es imposible ser como antes; como hubiera dicho Borges: “No abras esa puerta, porque ya estás adentro”). Una religión que no reclama ni siquiera, pues, obediencia, puesto que no contempla otra opción: actuar, vivir , dentro del sociometabolismo del Capital, es ya  obedecer.
Es una religión, además, mundial , como no lo fue nunca ninguna. El eufemismo de la globalización  -la “mundialización de la Ley del Valor del Capital”, traduce Samir Amin con más elegancia teórica y mayor precisión política- expresa perfectamente la aspiración última de toda  religión “mundial”: el universo entero está en  ella, aunque no se crea en ella, o peor aún, aunque se tenga plena y transparente conciencia de que sus beneficios son altamente diferenciales .
En efecto: esa “mundialización” que, para nosotros los latinoamericanos y por lo tanto, también para los africanos, aunque suela olvidárselo, empezó en 1492, sólo es verdaderamente mundial  porque es trunca . Se trata, en este sentido, de la paradoja bien conocida, tanto por los marxistas – a través de la cuestión de la plusvalía - como por los psicoanalistas –a través de la cuestión de la castración -, de que sólo puede algo –llámese el mercado mundial o la identidad sexual- parecer completo , precisamente porque algo le falta : sólo puede parecer que el comercio internacional, el capital financiero, las comunicaciones y las unidades productivas están “globalizadas”, porque la fuerza de trabajo  no lo está, ni podría estarlo, dado que el Capital necesita imperiosamente  mantener niveles territorialmente diferenciados  de extracción de plusvalía y excedentes, so pena de caída catastrófica de la tasa de ganancia. Da la casualidad, además, de que esos “territorios” sometidos a la superexplotación laboral (también por los altos índices de desocupación o de trabajo “informal”, lo que a su vez presiona sobre los salarios de la fuerza de trabajo ocupada) coinciden con los de las (no tan) ex colonias , produciendo una serie de conflictos étnico-nacionales “cruzados” con la conflictividad laboral clásica.
Este es sólo uno  de los límites absolutos  (en el sentido de que no tienen solución posible dentro  del sociometabolismo del Capital) que el Capital tiene que enfrentar.
Otros –no los únicos, sino los más dramáticos, y todos ellos asimismo absolutos – son: la gravísima, prácticamente ya terminal , cuestión ecológica; la miseria endémica productora, por un lado, de toda clase de pestes “medievales”, y por otro, de multiplicados índices de violencia social, drogadicción, marginalidad, delincuencia, etcétera; la cuestión explosiva a (no tan) mediano plazo de las minorías étnicas, religiosas y sexuales; el “terrorismo fundamentalista” –expresión perversa de resistencia anti-colonial ante la retirada de la “lucha de clases” a nivel internacional en su acepción clásica-; la “inmigración ilegal” y la consiguiente “explosión” demográfico-urbana –fuente a su vez de más  miseria, desocupación, marginalidad y violencia social-.
La gran ironía es que todos estos que hoy son límites infranqueables  para el crecimiento y desarrollo “sustentables” del Capital, además de ser por supuesto los propios efectos  de ese desarrollo, son exactamente los mismos  fenómenos que en la etapa ascendente del Capital le confirieron su fuerza incontenible: la articulación armoniosa del carácter internacional  del capital y el carácter nacional  de los Estados controladores de la fuerza de trabajo, la ciudadanización  voluntaria o forzada de las minorías, el crecimiento poblacional urbano dinamizador de los mercados internos, el desarrollo de las fuerzas productivas para la sujeción de la Naturaleza, y así sucesivamente. Lo que ayer fue la fuerza  del Capital, hoy es, ya no meramente su “debilidad”, sino el cáncer  que corroe su cuerpo por todas partes, y para el cual no hay remedio : el Capital, por definición, no puede autodetener el crecimiento y multiplicación de sus células, incluyendo por lo tanto las cada vez más abundantes células “cancerosas”. En una suerte de homeopatía invertida, su cura  es simultáneamente su veneno . Por supuesto que esto no obedece solamente  a la lógica “interna” del Capital (aunque es difícil usar esta palabra: ¿cuál sería, en efecto, hoy, una lógica “externa” a él?) sino también a las diversas, con frecuencia incomparables e inconmensurables, prácticas colectivas de resistencia  a sus efectos más claramente deletéreos. Muchas de esas prácticas –es de rigor admitirlo- sirvieron a la larga para reforzar  el sociometabolismo del Capital, o al menos para elastizar y redefinir sus límites. Otras lograron, mal que bien, demorar  la catástrofe. Algunas llegaron, como se dice, a “tomar el poder”, pero no es siempre  seguro que ese éxito les garantizara una auténtica exterioridad  respecto del sociometabolismo del Capital. Ya tendremos que volver sobre la cuestión. Repitamos, por ahora, la fórmula: el cambio cualitativo verificado en las últimas décadas es que todo o casi todo lo que en otras épocas fue percibido –y muchas veces actuó materialmente- como paliativo, incluso como solución, a las “contradicciones” del Capital, ahora es un centro más de reproducción de sus “células cancerosas”.
Se nos dirá que ya era así en épocas de Marx, y por eso él podía decir que el propio capitalismo creaba, sin opción posible, a sus “enterradores”. Es cierto. Pero era aún la etapa “heroica” de ascenso  del capitalismo –que Marx mismo, como es archisabido, celebró con tonos épicos en el Manifiesto , aunque lo hiciera para festejar su próxima caída, según confiaba con lo que se demostró un exceso de optimismo-, en el que su fuerza productiva  sólo tenía por delante el horizonte, eternamente en desplazamiento, de un desarrollo en principio infinito. Ya no: el horizonte se ha inmovilizado, y está a punto de derrumbarse sobre todas  nuestras cabezas, y no sólo las de los dueños del poder. La fuerza  del Capital, hoy, es solamente, exclusivamente, (auto)destructiva .
Necesidad urgente de sustitución del sociometabolismo del Capital, decimos, entonces, por otro  “lazo social” que implicara una refundación de la polis  humana capaz de generar una lógica que fuera más allá  y hacia otra cosa  que a la simple morigeración (hoy ya imposible, por otra parte) de las flagrantes injusticias estructurales así como de la alienación y la degradación mundializadas del régimen del Capital, y más inmediatamente aún, de los estructurales límites a la vida , comprendiendo la propia vida biológica de la especie. Algo que, permítasenos insistir, el Capital no puede  hacer, y que por lo tanto tendrá (tendremos) que hacer toda aquélla parte  de la humanidad (la inmensa mayoría) que no está –que no debería  estar- directa o indirectamente comprometida  (objetiva o subjetivamente) en la ineluctable marcha hacia el abismo que la continuidad del Capital promete sin detención posible bajo su propia lógica.
Mientras tanto, las contradicciones internas, íntimas e irresolubles del Capital –ellas mismas provenientes de la propia “naturaleza” de su modo de reproducción social indetenible  e incontrolable  desde adentro, y por lo tanto no “reformable” - han llevado al extremo sus tendencias destructivas (hay quien las llama, como acabamos de hacer nosotros, “auto-destructivas”: pero, no teniendo hoy el Capital “lado de afuera”, ¿no significa entonces que todos  seremos destruidos por la “auto-destrucción”?): tendencias cuyos síntomas más virulentos, reiteremos, son la exclusión “marginalizante” como causa inmediata de la miseria social y moral que conduce a la violencia social generalizada, la inminente y apocalíptica destrucción ecológica de la naturaleza, la transformación de las mega-ciudades periféricas de Asia, Africa y América Latina en lo que Mike Davis llama giant slums  (monumentales villas miseria  o favelas  para el hacinamiento ultraviolento de millones de “descartables”), la proliferación de todo un conjunto de racismos de nuevo tipo (en particular el que ya hace mas de una década Wallerstein y Balibar bautizaron como racismo laboral ) tendencialmente genocidas, o la “huida hacia adelante” del Imperio en decadencia, bajo la forma de reducción de la política a la guerra permanente  alimentada por el pretexto del terrorismo fundamentalista: algo que hoy está en Afganistán, en Irak o en el Líbano, mañana en Irán o Corea del Norte, pero que no se detendrá por sí solo allí, puesto que es una necesidad  del Capital en crisis.
En efecto, el fracaso estrepitoso (aún en los propios términos de la lógica del Capital) de las políticas llamadas “neoliberales” (en realidad conservadoras-reaccionarias ) aplicadas en los 80 y 90, sobre todo en el Sur del planeta, por gobiernos “democráticos” que, más allá de sus mejores o peores intenciones –que desde luego, en ningún caso implicaban una salida  de la órbita del Capital, una desconexión  como la postulada por Samir Amin-, en el mejor de los casos se vieron insuperablemente condicionados  por el arrasamiento previo de los movimientos resistenciales (organizados o no) a manos del más implacable terrorismo estatal, ese fracaso estrepitoso, hagámonos cargo, no es  remontable dentro de los límites sociometabólicos del Capital. No hay –ni siquiera suponiendo que eso fuera una solución en el mediano plazo que no tomara en cuenta la continuidad de la destrucción “productiva”  de la Tierra que ello significaría- ningún Nuevo Estado de Bienestar esperando a la vuelta de la esquina. Ningún paraíso de pleno empleo, consumo masivo, crecimiento exponencial de la demanda, reactivación económica, desarrollo industrial autosostenido, distribución al menos algo  más equitativa, seguridad social, derechos laborales, control “nacional” de las transnacionales imperialistas, etcétera, es –salvo coyunturas bienvenidas y quizá defendibles en sus propios términos, pero más discursivas que realmente materiales, como las que parecen haber venido despuntando en los últimos años en América Latina- estructuralmente viable, o siquiera imaginable ; la lógica actual del Capital, abrumadoramente dominante en términos de especulación financiera  (es decir, de fetichización a ultranza  del universo entero socioeconómico, jurídico-político, simbólico-cultural y via dicendo ) ya ha destruido, sin posible vuelta atrás, toda factibilidad de reconstrucción de un sistema de reproducción social no digamos ya más justo, sino siquiera menos desigualitario.
Nunca, nunca  antes en la historia de la sociedad humana se había dado, en proporción a la potencial producción de riqueza sin desperdicios, una polarización  tan espectacular de esa riqueza –es decir, un, efectivamente,  desperdicio  de riqueza que convive con la insatisfacción de las necesidades básicas de la mayoría-, una brecha  tan monstruosa entre ese 20 % de la población mundial que concentra el 80 % de la riqueza (de toda  la riqueza, comprendiendo el “capital simbólico” del que hablaba Bourdieu) y su relación inversa: esto solo bastaría para calificar sucintamente al sociometabolismo del Capital de asesino serial masivo . O, si se quiere, de genocida  a una escala históricamente desconocida.
Pero además, como decíamos, esta situación ya no es “reformable” en los límites de ese sociometabolismo, puesto que una detención y marcha atrás  de  semejante maquinaria –que ya ha adquirido, como si dijéramos, un impulso propio de “autorregulación”  imparable, como en la leyenda del aprendiz de brujo- implicaría para las clases dominantes personificadoras  del Capital una transformación de su  propio “metabolismo” económico, político y cultural, incluso “subjetivo”, tan inconcebible que no puede entrar en sus más alocadas fantasías (ni en las nuestras). Sus obsesiones actuales nada tienen que ver –como podía haber sido todavía el caso en la segunda posguerra, por ejemplo- con detener la “caída de la tasa de ganancia” mediante la construcción de aquel Estado de Bienestar que prometía una feliz sociedad de consumo eterno e indefinido, y que, como se comprobó, de todas maneras resultó ser apenas una fase  efímera que chocó con los límites infranqueables del propio sociometabolismo del Capital (a saber, una explosión de la demanda  no sólo económica, sino también política y cultural, cuya satisfacción plena hubiera representado un riesgo insuperable para la famosa “tasa de ganancia”: de allí que ya desde inicios de la década del 70 el Capital, allí sí, tuvo que dar marcha atrás y liquidar, en la mayor parte del mundo a sangre y fuego, aún las más módicas conquistas de ese socius  al cual le había prometido el bienestar infinito).
No: las obsesiones de los actuales personificadores del Capital, perfectamente conscientes del agotamiento inminente del mundo de la vida  al cual le extraen su excedente, son mucho más, si se puede decir así, vitales , incluso viscerales : saben que es su mera supervivencia , la del propio metabolismo del Capital, lo que está en juego. Por un lado, se terminan los recursos renovables y no renovables –el petróleo o el gas, claro, pero también el agua, y hasta el aire -, destruidos por la propia mecánica de ese metabolismo. Por el otro, el inaudito desarrollo tecnológico que ese metabolismo supone ha transformado hasta el desconcierto las formas clásicas de obtención de plusvalía y trabajo excedente, de modo que la caída de la tasa de ganancia apenas puede disimularse  con la superexplotación de los trabajadores de la periferia (pero eso, a su vez, genera situaciones sociales cada vez más explosivas en el interior de las propias metrópolis explotadoras, que las cada vez más restrictivas leyes inmigratorias son incapaces de contener, e incluso empeoran).
El resultado, otra vez, es una suerte de desesperación ante la “toma de conciencia” de que ya no hay a dónde escapar : el colonialismo “clásico”, el imperialismo, el neocolonialismo, etcétera, fueron en su época sucesivas ampliaciones del territorio (no sólo geográfico) del Capital, en tanto este, como ya lo decía Marx, tiende a ser constitutivamente  mundial por las mismas necesidades de su reproducción metabólica ampliada. Pero ese proceso está finiquitado . Ya no hay más donde ir: Marte o la Luna no están aún disponibles, y de todos modos, ¿de quiénes se obtendría allí la plusvalía o el excedente de trabajo? Hace rato ya que ha comenzado (también lo indicó en su momento Fredric Jameson) la fase de auto-colonización , en la cual es absolutamente esencial la retención concentrada  -en las mismas condiciones “polarizadas” que conforman la lógica actual del Capital- de aquellos recursos vitales  en vertiginoso proceso de agotamiento.
Eso solo le deja al Capital un camino abierto: la guerra de agresión generalizada. Guerra infinita , como se dice ahora (hablando de ese enemigo “interminable” y ubicuo que es el terrorismo, pero al mismo tiempo enunciando un lapsus  que da cuenta de que, como también se dice hablando del régimen del Capital, no hay alternativas ). Guerra que deberá desarrollarse en todos los niveles: el militar de exterminio físico, claro está, pero también el social, el cultural y hasta el “psicológico”, ya que –en una situación   de crisis terminal , permítasenos insistir- la estructura de comando  (citando nuevamente a Meszarós) del Capital no puede permitirse el lujo de no tener todo  el control. Todavía, hoy, puede hacerlo bajo la fachada de una democracia jurídica  que cuide las formas “internas” –si bien es una “democracia” totalmente vacía, irrelevante, impotente, absolutamente deslegitimada  en sus sistemas de representación, como lo vienen demostrando, entre tantas otras cosas, los incontables equivalentes mundiales del argentino “que se vayan todos”: una consigna que si por un lado muestra la impotencia de la sociedad para imaginar alternativas rigurosas, por el otro es el síntoma claro de que estas  democracias ya no dan para más -.
Pero, ¿por cuánto tiempo? La “guerra contra el terrorismo” desatada desde el “11 / 9” (y desde mucho antes, pero a partir de esa fecha mucho más claramente explicitada ), absolutamente necesaria  para una “estructura de comando” del Capital que ante el derrumbe de los “socialismos reales” perdió lo que imaginaba como el Otro dinamizador  de su metabolismo, ya ha comenzado a hacerse también hacia adentro , con un geométricamente progresivo recorte de las “libertades públicas”, demostrando su carácter ilusorio y efímero, en un proceso de control y vigilancia imparable, que solo puede terminar en la pesadilla del Gran Hermano . Y ello sin mencionar Abu Ghraib y Guantánamo, la tortura legalizada, los “asesinatos selectivos” –esa contracara sarcástica del genocidio indiscriminado-.
En suma: más bien a la corta que a la larga, la única opción para el Capital es el Terror Global –inaugurado en los orígenes mismos de la modernidad por los muchos genocidios coloniales que fueron la base material  de la emergencia del Capital-, el cual ha pasado a ser, también, un componente estructural del sociometabolismo del Capital, que ya no tiene  otra manera de “administrar lo real”. Y la referencia que acabamos de hacer a los orígenes coloniales  del Capital no es, por supuesto, azarosa. No se trata de una constatación puramente historiográfica, aunque ella sea en sí misma imprescindible para combatir ideológicamente el eurocentrismo  que pretendería ver en el Capital un fenómeno “autoengendrado” y “autóctono” de la modernidad europea, cuando en verdad su mismísima aparición  hubiera sido impensable sin la conquista de América y el saqueo de Africa (dos procesos íntimamente relacionados, si bien todavía en nuestras academias se los enseña como si fueran “pequeñas historias” paralelas y autónomas, y no como el gran relato , bien poco edificante, de la transformación del occidente europeo en la civilización dominante a costa del resto del mundo): conquista y saqueo que son el  gran factor “externo” de la “acumulación originaria” de capital de la que habla el célebre capítulo XXIV del opus magnum  de Marx. Y en rigor, no tiene demasiado sentido, a esta altura, el debate sobre si las causas  de la emergencia sociometabólica del Capital son “internas” o “externas”, como se discutía en la década del 60: si el Capital fue, desde el principio, mundial, todas  sus causas son “internas”. Es fundamental que los latinoamericanos lo tengamos siempre presente: el Capital nos debe  -y con intereses impagables- lo que es. Hay que invertir, pues, la ley de causalidad, que en la historia no es nunca unidireccional: cuando aparece así, podemos estar seguros que se trata de un constructo  del poder .                                                                                                                                                                                                                        
La referencia, para volver a ella, es completamente actual . Paradójicamente, en cierto sentido el sociometabolismo presente del sistema es el de un Capital ”piratesco”,  de saqueo mundial , que se parece mucho más –incluso en sus aspectos militares, hoy en día infinitamente más desarrollados y destructivos- a aquel colonialismo “clásico” que al “imperialismo” de corte leniniano (con su “fusión de capital industrial y financiero”, hoy ya totalmente desbalanceada a favor del segundo y su pulsión de rapiña ).
A ese Terror Global mundializado, con su “motor” financiero-militar de increíble violencia, hay que sumarle el ya aludido Terror “Natural” , bajo la forma incontrolable de una venganza de la Naturaleza  (de los tsunamis  a los terremotos, del “recalentamiento global” al agujero de ozono, de las “nuevas pestes” al estilo Sida a la deforestación masiva y la extinción de los recursos biológicos), que es una consecuencia directa e inocultable  del descontrol sociometabólico y tecnológico del Capital.
Frente a este panorama ya algo más que pre-apocalíptico, la pregunta del millón es: pero, ¿los personificadores del Capital no saben lo que hacen? ¿no decía el propio Marx que ninguna clase dominante se suicida? Y la respuesta, para nada tranquilizadora, no puede menos que ser: Marx, en eso, se equivocó. Esta  clase dominante está completamente dispuesta a “suicidarse”, si es necesario, y por supuesto a arrastrar con ella a la humanidad entera a una tumba cósmica definitiva. Si se nos permite la metáfora, aquélla pulsión de supervivencia del Capital que hace unos momentos denominamos vital , lo es sobre todo en el sentido del triunfo tendencial –e inevitable, dada la sociometabólica descontrolada  y “desublimada” del Capital- de su aspecto más profundamente “tanático”. A esta altura, la “pulsión” del Capital sólo puede ser pulsión de muerte .
Como diría Sloterdijk, ya no se trata de una razón ideológica  en sentido clásico, esa de la fórmula “ellos no saben lo que hacen, pero igual lo hacen”, sino de la razón cínica : “ellos saben muy bien lo que hacen… e igual lo hacen”. El problema de ese cinismo, sin embargo, es que es la consecuencia de una impotencia . No es que quieran o no  el suicidio: es que no pueden hacer otra cosa . La sociometabólica del Capital es un engranaje implacable: con su lógica “kafkiana”, empieza por atrapar en su maquinación “objetiva” a sus propios personificadores , que –en una suerte de versión perversa de la astucia de la Razón  de Hegel, concebida en su momento para racionalizar el ascenso  del “Capital Universal”, y no su estallido-, cuanto más creen poder escapar del Destino funesto, más se precipitan hacia él. Nada hay aquí, sin embargo,  de “trágico” en el noble sentido histórico-filosófico y literario de la palabra: se trata, más bien, de una  siniestra  farsa . Y es obvio –ya que, de no producirse una reacción masiva y gigantesca, verdaderamente épica , de la sociedad en contra de semejante “descontrol farsesco”, el mundo entero estará cometiendo “suicidio”- que no decimos esto para despertar pena por los pobres personificadores del Capital: lo decimos justamente para subrayar nuevamente la no-reformabilidad  de esa sociometabólica. Nunca estuvimos más cerca de aquella verdad a puños de Rosa Luxemburgo, cuando decía que la única opción al capitalismo no era solamente el socialismo, sino que podía ser la barbarie . E incluso eso es decir poco: finalmente, para que haya “barbarie” tiene que empezar por haber humanidad . Ya hemos llegado a esta alternativa última , final: o nos salimos urgentemente  del sociometabolismo del Capital, o nos resignamos a ser fagocitados por su autodevoración. El optimismo positivista del siglo XIX, en plena etapa ascendente  del Capital, había acuñado una frase muy coherente con ese impulso hacia lo alto: The sky is the limit , “El cielo es el límite”. Bien: el límite llegó. Pero quedaba abajo, y no arriba. Y es por eso –y no por algún afán trivialmente snob  de ser “políticamente incorrectos”- que, como ya lo sospechara Benjamin hace casi tres cuartos de siglo, la idea misma de progreso , en las actuales condiciones, es una noción bárbara .

2.-

Del otro lado, la reflexión filosófico-cultural de las últimas dos décadas ha abandonado progresivamente el terreno de lo  Político, ese en el cual aún podía esperarse la creación de alguna alternativa al Capital (que ya no era  la de los “socialismos reales”, cuyo mayor malentendido, por no estar atentos o ser impotentes para hacer la distinción, fue la de creer que salir del capitalismo  era suficiente para sustraerse a la “jaula de hierro” del Capital ): terreno absolutamente imprescindible para la misma supervivencia de la humanidad, si es que se acepta la premisa de que el Capital no es “reformable”. No estamos diciendo, sencillamente, que se haya abandonado a Marx: desde ya que ese “abandono” nos parece lamentable, pese a las muchas “correcciones” que el propio Marx no solamente necesitaría, sino que él mismo demandaría  (otra cosa son nuestros “marxismos” más o menos oficiales, que creen, aún al cabo de sus múltiples e insistentes crisis, seguir estando en plena posesión de un conjunto de verdades acabadas: ellos son, por lo tanto y por definición, incorregibles ). Finalmente, todavía no tenemos –ojalá así fuera- una teoría crítica  del Capital que pudiera al menos competir con la de Marx por el puesto de lo que Sartre llamaba “el horizonte insuperable de nuestro tiempo”. No es algo para estar orgullosos.
Pero, retomando: ni siquiera estamos lamentando ese abandono puntual , sino algo mucho más genérico, y, en términos lógicos, anterior: el quiebre de toda voluntad, por parte de la inmensa mayoría de los “pensadores críticos”, de re-pensar lo  Político, vale decir, para repetir lo que sugerimos más arriba, las propias condiciones de posibilidad  de re-fundación de lo que suele llamarse el “lazo social”. Y aquí es necesario hacer una aclaración: no somos de los que piensan que la sociometabólica del Capital, como se dice a veces, ha “destruído” el lazo social. Es algo mucho peor: lo que ha hecho el Capital es producir  ciertos lazos sociales estructuralmente perversos, y muy difíciles de “desatar” para re-anudarlos  con una lógica diferente. A fin de cuentas, el “individualismo competitivo”, la “guerra de todos contra todos”, es  un lazo social, incluso libidinal , y ha demostrado ser de los más potentes: como decíamos en el acápite anterior, el Capital lo ha promovido como un goce tanático  que, muy democráticamente, atraviesa por igual a víctimas y victimarios. Pero entonces, sería tarea primordial , hoy, del “pensamiento crítico”, examinar críticamente  -y esto incluye hacerse cargo de la propia  crisis, de la crisis propia – los modos de producción de conocimiento / pensamiento  que, a contrapelo de esa crisis, formularan al menos las primeras hipótesis para una “cultura” ajena y “excéntrica”  al sociometabolismo del Capital.
No es esto –es más bien lo contrario- lo que ha venido sucediendo, por lo menos en los centros de producción de “pensamiento crítico” que gozan de mayor visibilidad . Desde ya, no es cuestión de negar los hallazgos  , en ocasiones insustituibles, de muchos pensadores y pensadoras individuales (de los que no hay por qué privarse de hacer uso, y si hace falta, abuso). Pero no se ha producido, todavía, una nueva  rearticulación de esos estimulantes fragmentos  en un movimiento de totalización  -que, por si es necesario aclararlo, no es  una “totalidad” cerrada-, con todas las diferencias internas y los debates que tal movimiento requeriría, pero que apuntara  al corazón de lo que hemos llamado Lo  Político.
En un libro de hace algún tiempo, El Fin de las Pequeñas Historias , intentamos modestamente someter a examen crítico las expresiones, incluso las más valiosas en muchos sentidos, de esa fragmentación del pensamiento crítico en los “formatos” más o menos postmodernos del mismo, como los cultural studies  o la llamada teoría postcolonial . Ahora estamos ante una dificultad mucho mayor, proveniente de una sospecha más grave: hay algo en el propio pensamiento  actual, en su propio régimen productivo ,  que le dificulta estar a la altura de la urgencia  de la hora, como si se sintiera amilanado  , anonadado, ante la tarea, probablemente de Sísifo, que tiene por delante. Ese “algo”, en el que estamos todos  implicados y complicados, es un síntoma  inmenso, vinculado a algo demasiado inabarcable, innombrable : ese límite absoluto , que –ya fuera que nos identificáramos con alguna variante del Capital (incluida la del “socialismo real”), o con el “principio esperanza” de su derrocamiento a mediano plazo- no esperábamos alcanzar nunca .
Y el pensamiento, se sabe, aún el más pretendidamente “crítico”, entra en pánico ante el borde de lo absolutamente real , que ya no parece reconocer la existencia de ninguna posible mediación . Como dice León Rozitchner: cuando el mundo no sabe qué hacer, la filosofía no sabe qué pensar.  Esta es una frase que recupera, con precisa economía, la diferencia  decisiva introducida por los dos únicos pensadores (habría que decir: “pensadores-actores”) de la modernidad, Marx y Freud, que –cualesquiera hayan sido sus “errores”- nunca concibieron siquiera la posibilidad , no digamos ya la pertinencia, de una teoria “pura”: toda teoría, para ellos, es, lo sepa o no su autor, una teoría de la práctica –de la práctica, para colmo, social : como indica claramente Sartre, la filosofía contiene siempre  un “momento” político, en el sentido más amplio y más estricto de un intento de organización , en el plano del discurso y del pensamiento, del aparente caos de las fuerzas sociales que estructuran lo real-.
Aquí nos ocuparemos, sobre todo, de lo que suele llamarse el “pensamiento”: de su especificidad  a menudo irreductible de manera especular a mero “reflejo” de la praxis  social;  incluso de las maneras en las que a veces el pensamiento puede anticipar , otras resultar un exceso o un “suplemento”  respecto de, las prácticas sociales. Pero deberá siempre tenerse en cuenta la –quizá, en muchos momentos, desconocida y aún incognoscible- relación  entre ambos, esa que le da su sentido etimológico a la canónica expresión de “autonomía relativa ” (vale decir, autonomía en relación a ) del pensamiento y el discurso: esa relación, lo sabemos, puede también ser de ausencia   o de “forclusión”; pero está allí, desplazada, “metonimizada” en algún imaginario a través del cual, tarde o temprano, lo real  “retorna de lo reprimido”.
Para retomar, pues: la enorme dificultad del pensamiento llamado “crítico”, hoy, parece ser que ese retorno  se está produciendo a una velocidad tan vertiginosa y dramática  que, en efecto, “el mundo no sabe qué hacer”, y “la filosofía no sabe qué pensar”.  También esto se lo debemos al Capital, desde el principio . El régimen, la lógica, la “ontología” misma del Capital es por excelencia des-politizadora :  desde al menos Hobbes en adelante, el triunfo de la “sociedad civil”, vale decir de la “economía política”, es el exilio  de lo político –no decimos del Estado, que, como lo advirtió perfectamente Marx,  es la funcionalidad autónoma  de la economía política-. La modernidad, esa lógica cultural del capitalismo temprano ,  pivotea sobre la reducción de lo político a la  política, es decir a la técnica , es decir a la economía política. En Hobbes, al menos, esta operación todavía constituía un problema , al cual había que encontrarle solución. A partir de Locke, queda eliminada la pregunta: la “sociedad” se da por hecha  (la astucia del “doble contrato”  permite que su constitución ya no sea problemática), y la política es poco más que su apéndice administrativo.                                                
Va de suyo que no tenemos la pretensión soberbia de ser los únicos en haber advertido la dificultad. De hecho son muchos  los que –sobre todo, con toda lógica, en los círculos intelectuales “periféricos”- manifiestan su inquietud, su desazón o su angustia por esta impotencia de la teoría crítica. Tal vez –es sólo una ocurrencia súbita- el problema sea exactamente el inverso: es una heredada omnipotencia  (“iluminista”, por llamarla de algún modo) del pensamiento de los “intelectuales” la que ahora, por contraste, hace parecer impotencia  lo que quizá sea –y no es que sea poca cosa- una ¿cómo llamarla? dislocación . En el sentido, queremos decir, de que la sociometabólica del Capital se ha tragado  a la propia “máquina de pensar” productora de teoría crítica. No nos estamos refiriendo a los “traidores”, a los “vendidos”, a los “conversos” o a los “arrepentidos” que sueñan –y normalmente son frustrados en sus aspiraciones- con poner al Capital de su lado  (¿y no es esa la más irrisoria y patética de las soberbias? ¡como si el Capital los necesitara, o le importara un bledo de su pensamiento! Ya no estamos en tiempos de los “ideólogos”, ya el Capital no requiere racionalizaciones ni justificaciones que, en la situación actual, son  completamente inverosímiles: el Capital, simplemente, sigue adelante ; y precisamente por eso la crítica más importante, hoy, es la que podamos hacernos entre nosotros , los que decimos estar “del mismo lado”): de esos idiotas inútiles  habrá siempre, y no tienen ninguna importancia.
No, estamos hablando de que la sociometabólica del Capital –con su totalitarismo simbólico  que hoy ha dejado a la altura de un poroto las predicciones más sombrías de la Escuela de Frankfurt y su “industria cultural”- es perfectamente capaz de digerir , de neutralizar, y aún de hacer jugar a su favor, cualquier monto de “pensamiento crítico” producido por los “intelectuales” en el sentido clásico, “sartreano”, de la palabra. Lo decíamos en alguna otra parte: lo que se dio en llamar el pensamiento único no consiste en que se deba pensar de una sola manera –esa sería una pretensión absurda, y el Capital no es  “absurdo”-: consiste en que se puede pensar cualquier cosa , sin que el Capital detenga su marcha triunfal hacia el desastre, porque su sociometabolismo ya hace mucho que no se juega en el plano de las ideas y las contra-ideas, como ocurría aún en su etapa de ascenso , cuando, digamos, Hegel tenía  que refutar a Kant y a Hume, y luego Marx tenía  que refutar a Hegel y a Feuerbach, y así.
Y no obstante, justamente porque  el Capital ya no quiere ni necesita nuestras “ideas”, ni le importan nuestras contra-ideas, es que tenemos la obligación  de producirlas. Y no únicamente en el sentido de la negatividad  de una denuncia de los fetichismos que haga evidente la  falacia asesina  del Capital –aunque esto, claro, sigue siendo el primer paso irrenunciable- sino también en el sentido “positivo” de una construcción  conceptual-hipotética para salir  de su sociometabolismo:  hacer crítica  quiere decir, hay que recordarlo, poner en crisis  las formas dominantes del pensamiento desde otro  “modo de producción” de ideas. ¿Ya no podemos hacerlo bajo la figura venerable e históricamente irrenunciable  de un Voltaire, un Marx, un Nietzsche, un Freud, un Lukács, un Sartre, un Adorno (o, me dirán desde la crítica “periférica”, y con toda justicia, de un Simón Rodríguez, de un Martí, de un Mariátegui, de un Fanon)? Pues habrá que inventar otra  “figura”. O, en todo caso, sostenerse como se pueda en la cuerda floja, en la tensión  entre esos ideales insoslayables  y la configuración real  que sepamos construir: después de todo, cierto anacronismo , trabajado a destiempo  del momento en que fue producido, y por lo tanto a contratiempo  de la actualidad, suele ser críticamente muy estimulante. A eso llamaba Nietzsche, si no nos equivocamos, un pensamiento intempestivo .
Pero eso ya decantará. Lo que urge es que tenga de dónde  “decantar”. Lo que urge es que, por las razones que ya expusimos, el Capital no va a producir  -no puede  ya hacerlo- ideas que detengan la catástrofe, ni siquiera la propia, porque su sociometabolismo, ya lo dijimos, está fuera de control , y mucho menos será controlado por la pura fuerza de las ideas. Lo tendremos que hacer nosotros. No, desde luego, para “salvar” al Capital: aunque quisiéramos hacerlo, es insalvable . Sino para, “dislocados” como estamos, re-localizarnos  por fuera de su sociometabólica. Pensar de otra  manera, que no implique siquiera dar la “batalla de las ideas” en su propio terreno, porque eso, ya lo dijimos, es digerible . Y, por supuesto, no es cuestión de recaer en la omnipotencia: lo  Político que sea capaz de detener la destructividad terminal  del Capital, e imaginar aquel recomienzo de la polis  con otro “sociometabolismo”, eso no va a salir de nuestras afiebradas cabecitas. Lo tendrán que hacer como puedan, como sepan, los “pueblos”, las “multitudes”, las “masas” –o como quiera llamárselas: dejemos ese debate categorial para más adelante-. Pero, mientras tanto, es nuestro deber –o, no seamos, como se dice vulgarmente, “superyoicos”: tendría que ser nuestro deseo – intentar anticipar , mediante ese “pensamiento otro”, como sería  eso cuando pudiera producirse materialmente  (es curioso: se ha reflexionado poco y nada sobre cómo algunos pensadores críticos modernos, no importa cuánto puedan haberse “equivocado” –otra vez, Marx y Freud son ejemplos princeps –, han sido capaces de reproducir por anticipado  en su cabeza, en una suerte de movimiento de futuro anterior , ciertos movimientos de la Historia o del Inconsciente, hasta el punto de que esa memoria anticipada , como la hubiera llamado Ernst Bloch, se terminó incorporando , misteriosamente, al movimiento real que brumosamente creían adivinar hacia adelante).
Como sea, ¿qué es ese Lo  Político que habría que repensar? ¿cómo siquiera empezar  a definirlo? Digamos de él por lo menos esto: implica como mínimo el doble esfuerzo de, primero, alterar  los modos de pensamiento de la sociometabólica del Capital para hacer des-naturalizables  sus evidencias: “no hay alternativa” debe convertirse en una verdad solamente  para los personificadores del Capital; y segundo, por lo tanto, hay que imaginar  el funcionamiento real  de las posibles alternativas, de esa re-anudación  del “lazo social” sobre otro metabolismo.
Esta última es la tarea más difícil: semejante imaginario , para aspirar a algún grado de eficacia, requiere del diálogo permanente –y, en ese diálogo, de una también permanente redefinición- con las fuerzas sociales  capaces de ponerlo en práctica; y, como decíamos, el grado de goce identificatorio  de las masas con el Capital (que no es alterado sustantivamente  por las muchas y heroicas formas de resistencia a los “errores y excesos” de la explotación) es inauditamente poderoso: ningún “sistema” anterior había logrado inscribirse tan indeleblemente en la gramática libidinal  de los sujetos sociales, de modo que todos, hoy, hablamos y pensamos  en la lengua del Capital. Y, se sabe, no es empresa sencilla inventar  una nueva lengua.
Para colmo, no tenemos, por así decir, antecedentes sintácticos, un “código” sobre el que recostarnos mínimamente. Creímos, alguna vez –con todas las críticas y las reservas que correspondieran a una voluntad extradogmática-, tenerlo en eso que se llamaba, muy  vagamente, la “revolución”. Pero las revoluciones realmente existentes , las que sí  se hicieron –otra vez: con todo el heroísmo innegable de los casos particulares-históricos-, como se pudo y por fuera de nuestras ensoñaciones purificadoras, nunca  lograron generar esa nueva lengua (salvo, tal vez, como ocurrió bajo el stalinismo, bajo el régimen entre mediocre y siniestro de la NeoLengua  orwelliana): porque identificaron lo  político con la  política, porque creyeron que bastaba por ejemplo cambiar el régimen  jurídico  de propiedad privada por el de propiedad estatal, quedaron enredadas en la sociometabólica del Capital. No advirtieron que el “Estado moderno” –que no puede ser considerado como mero y “superestructural”  instrumento -, bajo cualquiera  de sus formas múltiples y maleables, es una parte constitutiva e íntima  -y no una “superestructura” en relación de exterioridad- del Capital. Más allá del capitalismo  no es más allá del Capital : en los estados burocrático-autoritarios  de los “socialismos reales” las “estructuras de comando” de este último permanecieron inalteradas en lo esencial, y para peor, como consecuencia del aislamiento, sin opciones para su necesario y explícito autoritarismo , también a veces, como sabemos, precipitado en el Terror de Estado: “Stalin” (por darle a ese nombre su valor emblemático) fue una función  del Capital. Como lo fue, sin duda, “Hitler”. Pero con esta diferencia cualitativa –no nos dejaremos arrinconar en la teoría de los dos demonios del totalitarismo: hay un solo  totalitarismo, y es el del Capital-: de Marx no era indefectible que se dedujera “Stalin”; de “Hitler”, sólo podía salir Hitler. “Stalin” es la máxima astucia de la razón  del Capital.
De cualquier manera, hay que sincerarse: hoy ya nadie cree  seriamente en la “revolución”. Si la socialdemocracia la abandonó hace un largo siglo, cierta micro-partidocracia de izquierda “revolucionaria” –que se sigue llamando a sí misma así por inercia: en verdad es una suerte de marginalismo luddita  que ha dejado hace mucho de leer a Marx, Lenin o Trotsky, no digamos ya de leer la “realidad”- mantiene la palabra a flor de labios, pero a guisa de degradado significante flotante  en busca de su significado. La clase obrera internacional –la que queda- hace mucho que ha justificado la irónica expresión adorniana de un “marxismo sin proletariado”: está demasiado ocupada en sobrevivir como sea, o demasiado aplastada por el peso de lo que otrora llamábamos la “burocracia sindical”, o demasiado –y con razón- harta de ser un puro monumento de mármol erigido en memoria del sujeto histórico . Los “nuevos sujetos sociales” (muchos de ellos nada flamantes en su en-sí , pero descubiertos en las últimas décadas como para-sí ) –las mujeres, los sujetos “étnicos”, los “pueblos originarios”, los “verdes”, los piqueteros, los desocupados, los “globalofóbicos”, los foro-social.mundialistas , los gays y lesbianas, los transexuales, los “intervencionistas urbanos”, los squatters , ¡y hasta los hackers  y los “consumidores”!- pueden ser, en muchos casos, muy y bienvenidamente radicals , decididamente simpáticos y expresivos de la diversidad y multiplicidad sociocultural, así como de la crisis de una(s) política(s) impotente(s) para representarlos, o de unas multitudes  inclasificables y amorfamente inarticulables, etcétera. Incluso, como los indígenas –es el caso reciente de Bolivia, parcialmente de Ecuador- pueden acercarse a la casa de gobierno. Pero, seamos realistas y veamos lo posible: ninguno de ellos, ni una hipotética articulación unificadora entre todos, cuestiona  de manera decididamente revolucionaria , al sociometabolismo del Capital. Aquí hay que rendirse a la evidencia, aún la más empíricamente “científica”: en un sentido estrictamente “marxiano”, si el resorte fundamental del capitalismo es la fórmula plusvalía / explotación / alienación  del trabajo , la “revolución” en la que se estuvo pensando la hará el proletariado, o más vale que pensemos en otra cosa.
Hay que inventar, pues, esa “nueva lengua” sin código previo (no es del todo imposible: ciertas formas del arte lo han hecho varias veces; el problema es que, del Renacimiento para acá, esas formas quedaron siempre ocultas  en la sociometabólica del Capital: ahora hay que ir a buscarlas al Museo). La “revolución”, en los diversos sentidos en que la (mal)entendimos, ya no es el significante que pueda inspirarnos. Tal vez, y con alguna razón, no queramos –como hubiera propuesto Freud- renunciar a la palabra , sabiendo que es el primer paso hacia la renuncia a la cosa . Pero entonces, hay que volver a pensar la “cosa”. Es otra manera de decir: Lo  Político.
Seamos fastidiosos: no es lo que se está haciendo. No es, al menos, lo que estamos haciendo quienes pasamos por “intelectuales críticos” (ya deberíamos saberlo de sobra: no basta anunciarse  como “crítico” para que la palabra tenga efectos). Los que siguen pensando en aquélla  “revolución”, lamentablemente, ya no cuentan: no es sólo que ya no son estorbo alguno para el Capital, sino que distraen de la verdadera tarea a los que quisieran serlo. A los que quisieran pensar hacia adelante  esos hipotéticos “estorbos”.
Estos, por su parte, desde hace décadas están en otra cosa –y casi todos , en algún momento, revistamos en las filas de algún sector de esa otra cosa-: cuando empezó a despuntar, todavía confusamente, la crisis terminal del Capital, fue el “estructuralismo” (lo que nada dice del valor personal  de las obras de Lévi-Strauss, de Althusser, de Roland Barthes): había que consolidar  las “estructuras”, apretar las mallas de la correspondencia Significante / Significado, incluso –si es que uno se ponía en la vereda de enfrente del capitalismo – para darle toda su consistencia al signo  “revolución”. Después, con la crisis del Capital ya plenamente lanzada, fue el “postestructuralismo” (lo que nada dice del valor personal  de las obras de Foucault, de Derrida, de Deleuze): había que dar cuenta del fracaso de las “estructuras”, liberar  al Significante del Significado (y aún más: del “referente”), textualizar  , rizomatizar  y fragmentar  un mundo cuya materialidad –porque tanto  el Capital como la “revolución” se habían desmaterializado – quedó “disuelta en el aire”, transformada en inidentificables “flujos deseantes”. El Hombre había muerto de antropocentrismo ; el Sentido, de logocentrismo . Posiblemente, en cierto modo, estos certificados de defunción hicieran alguna justicia: el Capital, en su andarivel filosófico, había abusado de (practiquemos un abuso del abusador Heidegger) la “metafísica de la presencia”, y hasta los intelectuales críticos habían aceptado implícitamente esa autoridad.  Pero, una idem de la ausencia , ¿no se limita a confirmar su lógica , precisamente cuando, como decíamos, el triunfo pleno de la fetichización  -y, en el plano económico, de la insustancialidad  financiera- ha logrado imponer el ideologema de lo inmaterial , una suerte de neo-idealismo ultra-cínico? Liberarnos de la metafísica de la presencia en función de su contrario / simétrico inverso, está claro, no nos libera de la metafísica .
Los cultural studies  y la teoría postcolonial  fueron una vuelta de tuerca de esta operación, aunque en sus mejores exponentes se hayan colado algunos trozos de “materia” que no alcanzaron a solidificar. Hace poquito, aunque sin un comparable grado de pregnancia en las jergas académico-intelectuales (pero con algún más bien dudoso efecto sobre los “nuevos” movimientos sociales) nos llegaron las difusas multitudes  de Negri / Hardt / Virno, a caballo de algunas reacciones colectivas bienvenidas, estimulantes, pero en general puntualmente localizadas. Pero esa “teoría”, en el mejor de los casos, fue algo así como una (ni siquiera “síntesis”) sumatoria parcial : un poco de estructura, un poco de dispersión “textual”, un poco de materia diseminada, y mucho, demasiado, de un optimismo mal encaminado, excesivamente celebratorio, aunque fuera “por izquierda”, del “Nuevo Orden Mundial”. Nada que la sociometabólica del Capital no pudiera tragar , aunque fuera con alguna arcada que no llegó a estorbar la digestión. Por su parte, John Holloway y sus plañideros llamamientos a transformar el mundo sin tomar el poder aportaron el patetismo de las buenas, buenísimas intenciones impotentes para constituirse en mínima teoría, no digamos ya en alguna “guía para la acción”. Tienen razón, a este específico respecto, Badiou –o, entre nosotros, el grupo Acontecimiento -: la constatación optimista de las acciones de los movimientos sociales  no basta, y aún podría resultar un obstáculo, para una ruptura lógica de lo  político que pudiera hacer nacer una diversa decisión  (y si este lenguaje suena un poco “schmittiano”, es porque lo es: qué le vamos a hacer, la izquierda no tiene la exclusividad en materia de forjar categorías). Finalmente, los antagonismos  o los significantes vacíos  de Laclau –muy considerables en muchos aspectos, no seremos nosotros quienes lo neguemos-, aterrizando en una identificación entre el “populismo” y la política toute courte , nos dejan nuevamente de este lado de lo  Político, “abrochados” a una teóricamente sofisticada fenomenología de lo existente .
Mientras tanto, atravesando casi todo  eso (o colándose por los costados, o atisbando por las ranuras, o deslizándose bajo la alfombra, o como fuere) estuvo, hasta llegar a tapar el horizonte como quien no quiere la Cosa , “Heidegger” –y no, no nos olvidamos de “Nietzsche”: pero este ocupa un lugar diferente , del que no nos arriesgaremos a hablar aquí-. También este nombre hay que escribirlo así, con comillas, para darle su valor emblemático, aunque esta vez en su pleno estatuto de síntoma . Curiosamente –por esas retorsiones de la dialéctica, o de la para-doxa – este tendría que haber sido el nombre más inasimilable  para la sociometabólica “filosófica” del Capital, por una razón muy sencilla: el pensador más influyente , dicen, del siglo XX, resultaba ser aquel que estaba comprometido con lo peor  que el Capital  supo propinarnos, aquello que a toda costa el Capital quería olvidar  (pero, claro: esto sólo podía ser una pretensión “central”: ¿cómo los “periféricos” de Videla y de Pinochet hubiéramos podido olvidar lo peor ?). Allí hubiera habido que decir: sí, claro, aceptamos  a “Heidegger” no solamente por lo que, a pesar de todo, podamos aprender  de él (esto pasa con cualquiera, cuando uno es capaz de adoptar esa deslectura creativa  que recomienda Harold Bloom), sino principalmente para no permitir que el Capital “olvidara” que lo más influyente  que nos había dado en el plano del pensamiento era también –entre otras cosas, si se quiere, pero de manera decisiva- una contrapartida de lo peor  (por lo menos, hasta ahora) de que su sociometabólica material  era capaz. El Capital, en cambio, fue perfectamente lúcido sobre esto: ¿acaso la prohibición a Heidegger de ejercer su cátedra no fue correlativa de unos juicios llamados de Nüremberg, cuyo objetivo central fue el de disimular  que el nazismo –como lo comprendieron en su momento Benjamin y Adorno- no era algo lógicamente  diferente a las potencialidades del Capital?
Pero no. Más allá de que muchos no quisieron  asumir esto -¿y quiénes somos nosotros para reprocharles, tan luego a los intelectuales, el caer seducidos, incluso violados , por la fascinación de la Palabra?-, el problema es que ya era demasiado tarde. Como decíamos, a esta altura el Capital ya se había despreocupado completamente de toda operación discursiva, fuera de legitimación o de impugnación, y mucho menos si cargada de semejantes sutilezas retóricas. Así que también “Heidegger” quedó totalmente desmaterializado : o fue Heidegger, el “nazi” de Victor Farías –el individuo  malvado, equivocado, lo que sea: de todos modos, aislado en su individualidad- o fue “Heidegger”, el de todos y de nadie; bueno para todo, para cualquier cosa o para nada: para el existencialismo y la fenomenología, para el estructuralismo y la hermenéutica, para el postestructuralismo y hasta para ciertas formas de la “nueva izquierda” (pero nunca, nunca , al menos después de la guerra, para el neo-fascismo: ¿otra muestra de una “astucia de la razón” que no supimos comprender?): de todos modos, disuelto en la más deshistorizada abstracción.
Hay que reconocerlo: una vez hechos los descargos melancólicos del caso (“Sí, sí, ya sabemos, y nos hacemos cargo, lo que hizo, lo que fue, incluso cómo eso está, de alguna manera, inscripto en su propio discurso, pero qué se le va a hacer, hay que leerlo y releerlo, interpretarlo , hacer su propia epojé , activar la potencia  de ese pensamiento para nosotros ”: ¿y quién podría negar el momento de verdad  de esos enunciados?), una vez cumplimentados los ritos de la corrección política, “Heidegger” tuvo una enorme ventaja en la nueva época de crisis final del Capital: si el “viejo” modelo del intelectual sartreano (y, después de todo, ¿no fue Sartre el más extraordinario dislocador  de su maestro Heidegger, partiendo del cual no se limitó a “cambiarlo de signo”, sino que produjo algo nuevo?) ya no cuajaba, el modelo reciclado del pastor del Ser , de la nostalgia del origen –allá cuando el pensamiento hablaba en griego , hoy una “lengua muerta”-, de la Cura  mediante la paciencia de esperar un nuevo des-velamiento , de un retorno de la Aletheia , todo eso es una gran dignificación poetizante de la espera y de la postergación : muerto el intelectual activista  en la gran tradición moderna de Voltaire a Sartre o Frankfurt, asordinado incluso el intervencionista  aunque fuera del puro “lenguaje” que va de Barthes a Derrida, que viva –o mejor: que descanse en paz- el nuevo modelo de  “pensador” que habita  un lenguaje que encontró esperándolo al final de sus sendas perdidas, como quien encuentra sin buscarla, en la bucólica Selva Negra, una cálida cabaña donde aguardar que el Ser le dirija la Palabra (por supuesto, esto también es un recorte  interesado de “Heidegger”: finalmente ¿acaso no había sido, también él, un “intervencionista”?: claro que era una “intervención” de la que muy pocos querían hacerse cargo ). Pero, qué lástima: mientras tanto, el mundo –el Capital- sigue andando: yira, yira .

3.-

Este  “Heidegger” que acabamos de caricaturizar a plena conciencia (pues no era de su filosofía  que queríamos hablar más arriba, sino de los efectos de su adopción por los intelectuales) no está ausente –todo lo contrario- del último avatar de este olvido del Hacer . Ante la retirada, el fracaso o la derrota del ideal revolucionario clásico de los dos siglos previos de modernidad (incluídas la “democracia universal” de la mal llamada Revolución Francesa, y la “sociedad de productores libres” del mal llamado Socialismo Real), colapsos sintomatizados en el plano “filosófico” por la crítica a los “grandes relatos” y las consecutivas adopción y estallido de las “pequeñas historias” del fragmentarismo postmoderno, así como antes habían fracasado las omnipresentes estructuras (esas que nunca salieron a la calle, se decía en el 68), los lugares vacíos  dejados por esas alternativas están siendo ocupados por las múltiples variantes del discurso ético-religioso , que ya puede verificarse como un auténtico otro “giro” -¿el último?- en la “historia del pensar”: esas variantes que van, en un extremo, desde la adopción no siempre muy rigurosa de una moral de la Diferencia o del “Rostro del Otro” en Derrida, Levinas o Marion –que aquí tomamos como meros ejemplos ilustrativos-, o desde el renovado interés por la religión (habitualmente cristiana: es el caso del ex guerrillero Regis Debray), y especialmente por el fundador San Pablo (véase Badiou, entre otros que, aunque en una vena muy diferente, incluyen a Zizek) hasta, en el polo opuesto, los fundamentalismos (pues no se trata solamente del islámico) multiculturales y simultáneamente  “identitarios” que procuran vanamente generar las condiciones éticas de una nueva ekklesia  en un contexto en que la disolución irrecuperable del nudo de lo trágico / lo poético / lo político  no deja espacio para un re-anudamiento  que no sea a su vez violentamente destructivo en el plano de lo simbólico tanto como de lo material.
Sobre la cuestión de los fundamentalismos, no podemos extendernos demasiado aquí. En otras ocasiones hemos adelantado la hipótesis de que ellos nada tienen que ver con alguna misteriosa regresión arcaica  de la cultura. Todo lo contrario: tal como los conocemos hoy en su vertiente religioso-político-“militar” son, para decirlo rápido, un fenómeno estrictamente postmoderno . Representan una respuesta –perversamente equivocada, qué duda cabe- a la crisis terminal del Capital. ¿Suponen, en esa medida, una forma de resistencia  a esta nueva fase salvajemente depredadora  de las otras culturas? Claro que sí: negarles ese lugar “objetivo” sería simplificar(nos) el problema en exceso. Pero, desde ya, con solo decir eso decimos muy poco, y lo que decimos cae víctima del fetichismo del pensamiento: al fin y al cabo, en su momento también el nacionalsocialismo (y con más razón el fascismo italiano) incluyeron, al menos discursivamente, cierto monto de reivindicaciones populares auténticas. No hay ninguna  ideología que pueda aspirar a una mínima eficacia sin asumir esas partes  de verdad: el problema, como siempre, es la relación de conflicto irresoluble con el “Todo”. Los “neofundamentalismos” son –también lo hemos dicho- una huída hacia delante  en una situación de vacío  de la lucha de clases a nivel mundial, y en el contexto ya citado de una auto-colonización  del mundo que requiere la subordinación total  de las “otras culturas” al sociometabolismo dominante. Se entenderá, suponemos, y ya lo hemos aclarado al pasar, que por “vacío de la lucha de clases” no queremos decir en absoluto , como pretendería el discurso dominante,  que la “contradicción principal” Capital / trabajo haya sido en modo alguno  “superada” –entre otras cosas, porque sin ella el capitalismo sencillamente no podría  existir-; lo que queremos decir es que por complejas razones históricas ya no se expresa  en las formas “clásicas”, ni los sectores organizados del trabajo apuntan a ninguna “revolución”, por más que los muy esforzados partidos de vanguardia, con su ya canónica confusión entre el deseo y el objeto, vean una “situación prerrevolucionaria” en cada conflicto salarial que suponga algún mínimo grado de autoorganización por fuera de las “burocracias sindicales”: el otro polo del derrotismo  no puede consistir  –a riesgo de confusiones que suelen conducir a verdaderas derrotas – en un cuasi-delirante optimismo  a toda prueba de la realidad.
Por supuesto, no es nuestra intención aquí caer en ningún reduccionismo economicista o “politicista”. Los neofundamentalismos también representan, desde un punto de vista histórico-antropológico más vasto, y si se nos perdona abusar de cierta jerga, un retorno de lo reprimido  por esa cultura occidental que creyó realmente haber podido “laicizar” plenamente al mundo entero bajo aquel monoteísmo totalizador  del Capital. Ya en la década del 40, en su celebérrima Dialéctica de la Ilustración ,  Adorno y Horkheimer habían ironizado rigurosamente sobre las ilusiones de un logos  instrumental que soñaba con haber liquidado para siempre al mythos . En el contexto de una sociedad mundial no-reconciliada  (es decir, atravesada por toda clase de fracturas, injusticias, formas de dominación, etcétera) semejante intento idealista de totalización homogeneizante, que en realidad respondía tan solo a las necesidades particulares  del Capital, no podía sino conducir al peor de los fracasos: el que, en virtud de sus propias expresiones de deseo, estaba incapacitado para ver que todo lo que había creído reprimir  estaba simplemente al acecho de retornar . Por su parte, el “nuevo” pensamiento ético-religioso se coloca como la contrapartida del mismo  fracaso: su igualmente idealista convocatoria a una “tolerancia” infinita de las diferencias pierde de vista, con demasiada frecuencia, la materialidad inconmovible de unas desigualdades  que no son el mero efecto de la “intolerancia”, sino de una irreductible lógica  de la “materia” del Capital.
Este tipo de reflexión ético-religiosa “progresista”, en efecto, por su propia naturaleza universalista-renegatoria , se vuelve necesariamente inmaterial : aunque hable del “rostro”, su impronta es la de un neo-humanismo abstracto, paradójicamente heredero (aunque en algún caso, como el de Levinas, pueda incluso hablarse   de una premonición ) de la virtualización desmaterializada  del postmodernismo, que desestima la singularidad de los cuerpos , sin por ello (o por ello mismo) informarnos mejor sobre las almas ; lo cual no es otra cosa que la necesaria contrapartida de su negativa a reinscribir su pensamiento en la encarnadura “contaminada” de la tensión entre lo  Político y el Capital. Vale decir –para expresarlo “spinozianamente”- de una inmanencia  del propio despliegue de la Materia, y no de una trascendencia  plena de esas proverbiales buenas intenciones del igualmente proverbial empedrado del camino a ya se sabe dónde.
En su vertiente privada , íntima, este discurso se repliega, con frecuencia, en el arrobamiento místico. Bien, nada tenemos que objetar: a veces, por esa vía, produce poesía interesante. En su vertiente pública , puede llegar a una muy sui generis  -y muy filosóficamente sofisticada: no estamos hablando de una tontería- operatoria que mezcla la “autocrítica” con la psicopatía  de una generalización de la Culpa Universal: de los fracasos  y las maldades  (sean los del Capital o los de la “revolución” que no fue –porque si hubiera sido , el discurso hubiera tenido que adoptar otra estrategia; ese es el límite y la comodidad de su “universalismo”: para estar seguro de no equivocarse, hay que decir que nunca nada  hubiera podido “salir bien”-), de esos fracasos y maldades somos todos  culpables por igual. No hay aquí, en principio, distinción entre la Culpa  -judía, cristiana, judeocristiana, lo que sea- y la responsabilidad   -innegable en su  propia “universalidad”: esa que le hacía decir a Sartre: “Somos responsables de todo, ante todos”-.
Lo que nos queda, por lo tanto, es el acto de contrición , el arrepentimiento –algo muy distinto a una auténtica abjuración -, hasta tanto la Verdad se nos des-vele . Es decir: unas vacaciones, ciertamente muy austeras, sufridas e intelectualmente honestas –nadie pretende negarlo- en la Casa del Ser más radical posible, ese que lleva “el rostro del Otro” al límite de la más honda alteridad – y por consiguiente de la más inalcanzable des-particularización-. Puesto que el mundo ya se ha desmaterializado completamente (esto no se discute: si todavía existiera la materia, habría que ocuparse de lo  político, que es una esfera donde los particulares concretos, históricos, contaminan la pureza del Ser), este “heideggerianismo” sin Welt , “des-mundanizado”, no puede menos que recalar en la teología –esa que Heidegger solo aparentemente  había terminado por rechazar-.
Pero, ¿en cuál? No se trata, por supuesto, de ninguna de las grandes religiones institucionalizadas : hasta eso sería demasiado  “mundano” (allí donde hay instituciones, ya se sabe, no queda remedio: hay que hablar de política ). Estamos, más bien, en el terreno de una difusa “teología negativa” –que muy poco tiene que ver, por ejemplo, con la del “materialista místico” Georges Bataille-, en la cual se puede, sin mayores abundamientos, hablar por ejemplo de un Dios-sin-Dios : una ingeniosa manera, por cierto, de integrar el (problemático) ateísmo de Nietzsche y Heidegger –del de Marx y Freud nada sabemos: una vez más, eso hubiera llevado demasiado cerca de lo  Político- a un tipo de discurso ético-religioso que muy poco  tiene que ver con esos “nombres de autor”: finalmente, se piense lo que se piense de cada uno de ellos, Nietzsche se pasó su vida “deconstruyendo” la genealogía de la ética occidental y anunciando (vanamente, como se puede ver) la muerte de Dios, y Heidegger acusando a ese mismo ethos  occidental, bajo la forma de la metafísica de la “Técnica”, de haber operado el nefasto “olvido del Ser”. Pero, claro: con todavía mayor ingenio, un epigrama como el de Dios-sin-Dios  convoca una resonancia poética –ella sí muy “heideggeriana”- que exime  a quien la pronuncia de toda explicación “dialéctica”, que será vituperada como logocéntrica , como racionalizante , o cualquier otra nueva “culpa” que caerá sobre nuestros ya cargados hombros. A lo sumo, el epigrama viene a ocupar, a tapar  imaginariamente, el lugar vacío  de la muerte (Nietzsche) o la retirada (Heidegger) de Dios, sin a cambio ofrecer qué poner en su lugar –y por cierto demostrando su incapacidad de soportar  el vacío-.
Pero, como sea: no estamos diciendo, en ningún sentido conocido de estos términos al menos, que el discurso ético-religioso sea reaccionario , ni conservador , ni que esté intencionalmente a favor del Capital . La cuestión es bastante más complicada. Se trata de un “progresismo” de nuevo tipo –hay que reconocerle ese valor de novedad – que, con igualmente reconocibles esfuerzos de sofisticación filosófico-poética, ha adoptado a su propio modo lo que rápidamente podríamos denominar la ilusión “democrática” –que incluye, como no podía ser menos, la in-diferencia  de la teoría de los dos demonios equivalentes-. Decir: “somos todos culpables”, y por lo tanto, “le debemos infinito respeto al rostro del Otro, sea quien sea ”, es como decir, “somos todos iguales ante la Ley –si bien ahora es la Ley  fundante de la Palabra Originaria, y no la ley jurídica-“. La ilusión democrática  -que no es, que es lo opuesto , de un imaginario  de auténtica democracia que todavía está por construirse-, aquí, consiste en poner el carro delante del caballo: ya  somos todos iguales de entrada, no se trata pues de conquistar  una verdadera igualdad, sino de “corregir” las fallas o las desviaciones de nuestra actual  condición (sería interesante, aunque no tengamos tiempo de hacerlo ahora, analizar la estrecha relación entre el discurso ético-religioso y el de unos “derechos humanos” malentendidos como sustitución  de lo  Político).
En este  sentido, es un discurso perfectamente compatible con uno de los vericuetos más insidiosos de la sociometabólica ideológica  del Capital: el de una lógica –que es la matriz  productora del pensamiento dominante- del equivalente general , directamente derivada de la praxis objetiva  del fetichismo de la mercancía: este  discurso ético-religioso es , en sí mismo, la “religión de la mercancía” (¿y habrá que recordar, una vez más, como lo ha hecho entre nosotros el ya citado León Rozitchner, que la fuente intelectual “pre-capitalista” y teológica del equivalente general  es nada más y nada menos que… San Agustín?). Su eficacia laica  -el aspecto “terrenal”, digamos, de la aparente aporía del Dios-sin-Dios – es el de haber “proyectado al cielo”, a modo de idealidad , a esa democracia realmente existente  que ha fracasado en la Tierra. Es, pues, una manera “penitente” de retener  esa “democracia”, pudiendo al mismo tiempo creer  que se la critica; y por supuesto, mientras se purgan los propios pecados, y sobre todo mientras se levanta el dedo acusador contra los ajenos, sólo queda esperar  pacientemente el des-velamiento , la Aletheia  que nos traerá la Redención final. (Y es, dicho sea entre paréntesis, absolutamente intolerable  que frecuentemente, en apoyo de esto , se cite nada menos que a Walter Benjamín y su “ángel de la historia”, pasando por alto, también nada menos, que si en un sentido muy idiosincrásico se puede decir que Benjamin era “religioso”, también hay que decir, nos guste o no, que era marxista : su “redencionismo revolucionario”, expresado con auténtica  poesía en la célebre alegoría del Angelus  de Paul Klee, nada tiene que ver con la paciencia progresista , algo para lo cual prodigó sus más agudos dardos)
Hay, desde luego, varios, y severos, problemas con este discurso, que ahora no nos queda más remedio que enunciar taquigráficamente.
Para señalar de entrada el que más afecta a su propia consistencia interna: no es lo suficientemente religioso  -y es precisamente eso lo que revela su duplicidad “democrática” bien terrena-. Su apelación a una pacificación abstracta con todos y con cualquiera –la Paz y la “buena voluntad” hacia el rostro del Otro también entendidas como equivalente general – no toma suficientemente en cuenta el componente, incluso el fundamento, decididamente violento  que hay en el origen de cualquier  religión. Si la lectura de “Levinas” (de nuevo: se trata de un nombre de autor , de un paradigma hermenéutico tal como ha sido generalizado, y no tanto de la precisa textualidad  de ese autor) pudiera abrirse en serio  a, digamos, Tótem y Tabú  de Freud, o tan siquiera a La Violencia y lo Sagrado  de Girard, o a los escritos extraordinarios de Walter Burkert (para no mencionar las enteras bibliotecas de evidencia etnológica, arqueológica, historiográfica, sin llegar a la “filosófica”, al respecto) podría poner en duda seriamente que el fundamento de lo  religioso (en su originario e inextricable vínculo con lo  político) fuera el de una Paz y una Tolerancia  ya siempre  dadas por la Palabra Divina, y no de algo, nuevamente, a conquistar  más allá y a- travesando   la violencia inscripta en su propia fundación: la lógica de violencia de masas  del Sacrificio –presente como sustantiva en todas  las religiones, desde mucho antes y paralelamente a los grandes monoteísmos (que para este discurso tan “tolerante” parecen ser las únicas religiones a tener en cuenta)- no es una anécdota ni un epifenómeno: es la sustancia . El “giro” ético-religioso, nos tememos, acepta demasiado rápidamente el gesto con el cual Occidente –que, es bueno recordarlo, no creó ninguno  de los tres grandes monoteísmos universales- ha forcluído  al politeísmo, y por lo tanto a la tragedia , desatando ese “nudo” originario de lo  religioso / lo  político / lo  poético que está en los comienzos mismos de (lo que pasa por ser) la cultura occidental. Pero dejemos esto último por el momento –aunque tendremos que retomarlo-. La “empiria” del ritual de sacrificio debería al menos despertarnos esta sospecha: que no es cierto  que “todas las religiones” partan del precepto del “no matarás” –a menos, claro, que con esto se  quiera decir que lo que hacen muchas religiones con ese precepto es renegar  de aquel mismo acto que las hizo posibles: estamos de acuerdo-. No nos meteremos con todo el comportamiento histórico (= “empírico”) concreto de las Iglesias. Baste decir que si algo demuestra el ritual de sacrificio es que, justamente, la vida humana no es “sagrada”. Al contrario, “sacralizar” a la víctima implica inhumanizarla : el pharmakon  no es un humano “en más” (cuando es, por ejemplo, el rey) o “en menos” (cuando es un “subrogado” animal), sino otra cosa , la  “Otredad” por excelencia. Lo cual demostraría, de paso, la insuficiencia  -no estamos diciendo la impertinencia- del postulado levinasiano acerca del respeto por el “rostro del Otro” (al menos en su versión vulgarizada por los eticistas-religiosos ): en el ritual de sacrificio no sólo se “respeta”, sino que se crea  el “rostro del Otro” (se hace de lo semejante una completa Alteridad)... para poder matarlo. Lo cual le genera al “levinasismo” un problema: el amor al “rostro del Otro” puede ser mortal . Y ello, lejos de significar una “falta de respeto”, es, en el sacrificio, su máxima expresión: el respeto, la veneración , por lo “sagrado”.
Desde ya, eso no se hace sin culpa : la prueba es el carácter “numinoso”, tabú , del Otro a sacrificar y del acto mismo del sacrificio. Pero se  nos admitirá, al menos, que aquí, en las religiones –sobre todo  en las religiones, en cierto sentido- el “no matarás” presenta antes la estructura de un dilema , también “empírico” –vale decir, confrontado a la particularidad de lo  político-, que la de una certeza absoluta (finalmente, es cierto, Yahvé detiene la mano de Abraham; pero el Dios cristiano admite el sacrificio de su Hijo en aras de un fin “superior”). Nuevamente, viene al caso Benjamin, con su acostumbrada, y a veces tiernamente cruel, lucidez: “"A la pregunta de: ¿puedo matar? se responde con el inmutable mandamiento de "No matarás". Dicho mandamiento se halla situado ante la acción como Dios ante el hecho de que esa acción suceda. Pero, por más que no pueda ser el miedo al castigo lo que obliga a cumplir el mandamiento, éste es inaplicable, inconmensurable, puesto ante la acción ya realizada. Pues del mandamiento no se sigue un juicio respecto de la acción. Y así, no se puede predecir ni el juicio divino frente a ella ni su fundamento. Por lo dicho, no aciertan quienes basan en este mandamiento la condena de cualquier muerte violenta de una persona a manos de otra. El mandamiento no es criterio del juicio, sino sólo una pauta de conducta para la comunidad o la persona que, en solitario, tiene que arreglárselas con él y, en casos tremendos, asumir la responsabilidad de no observarlo”.
Segundo problema: ¿quién , o qué cosa , es ese “Otro”, cuyo “rostro” debemos respetar a rajatablas? Otra vez: el carro delante del caballo (como corresponde a la operación fetichizante: la Parte por el Todo, la Causa por el Efecto, el Producto por el Proceso de Producción; o sea: la eliminación de la Historia, especialmente de la que todavía debemos hacer ). Enunciado así, el Otro es cualquiera :  el Diferente étnico, religioso, sexual, desde ya, pero también ¿por qué no? “Hitler” o “Stalin”, o ahora “Bush” (¿o no son, ellos, también otros ?). Y si se nos dice, como sin duda se nos dirá, que no, ellos  no, porque justamente ellos son el Mal radical con el cual aparece el límite absoluto  del Rostro, diremos que en efecto, así es, pero que entonces el Otro no es absoluto: tiene grados , tiene diferencias internas , y por lo tanto estamos obligados a elegir quién  sí y quién no. Y allí donde estamos obligados a elegir , no hay remedio: estamos, en el sentido más amplio pero más estricto, en el resbaloso, impuro, terreno de la  política . Es decir: en ese terreno del conflicto permanente , insoslayable, irreductible, entre el Universal y el Particular, donde el “Otro” tiene que ser re-definido  en cada momento, pues es una construcción hacia adelante , y no alguien / algo que ya puede darse como dado . Y si no es así, estoy de vuelta, de lleno, en las mallas del sociometabolismo fetichista del Capital: de su falsificado  equivalente general , en el cual las particularidades concretas, materiales, quedan disueltas en la abstracción “celestial” del Concepto vacío de determinaciones. O, en el mejor de los casos –aunque se podría demostrar que es el mismo  caso-, estoy en los límites aporéticos del kantismo: allí donde el imperativo de una ética universal  choca siempre con el caso particular. Como no podría ser de otra manera, no solamente por razones lógicas , sino históricas : la “fragmentación de las esferas de la experiencia” propia de la modernidad (es decir, del Capital) implica tensiones irreductibles entre los ideales  de la universalidad y los reales  del particularismo
Y, para colmo –cuestión “sartreana” si las hay: véase Reflexiones sobre la Cuestión Judía -: ¿quién soy Yo  para decir que el Otro es, efectivamente, otro ? ¿Soy acaso el Mismo, el Uno, a partir  del cual se “proyecta” un Otro? ¿Soy el Igual Absoluto a partir  del cual se atribuye la Diferencia? ¿Soy el Todo a partir  del cual se recorta la Parte? ¿Soy, pues, Dios ? ¿Se ve la soberbia inaudita, omnipotente, “totalitaria” de este discurso de la Tolerancia infinita? Por supuesto que nadie  -al menos nadie mínimamente no-“racista”- podría estar en contra de la libre proliferación de las “diferencias” . Pero ellas no son meramente “ontológicas”: son también algo que se me impone  como constructo  histórico-cultural que incluye (que frecuentemente son el producto de) un ejercicio del poder –desde hace medio milenio, del poder absoluto del Capital- cuyo efecto no son las meras “diferencias objetivas” (este nació  con un color de piel distinto al mío, aquel pertenece  a otra religión, la de más allá es biológicamente  de otro sexo, y así), sino las más injustas desigualdades producidas . Y, pace Orwell, las desigualdades no son todas iguales. Las “diferencias” no son todas generalmente equivalentes . Algunas merecen todo mi respeto. Otras deben ser eliminadas , para que pueda ser construida una igualdad sustantiva  que ya no permita que el Discurso de la Diferencia sea la coartada de la injusticia.
Una vertiente para nuestro gusto más interesante de esta/s nueva/s corriente/s de pensamiento es la que -a partir de una articulación ciertamente extraña pero para nada impensable entre Carl Schmitt y Walter Benjamín, o entre Leo Strauss y Romano Guardini, con el propio Heidegger como tertius comparationis (y, habría que agregar, con Kojève mirando de reojo) ha venido a denominarse “nueva” teología política , tal como la practican un Giorgio Agamben o un Roberto Esposito, entre otros (somos conscientes de que el propio Esposito negaría enfáticamente esto, en nombre de lo que llama lo impolítico  -categoría a su vez extraída de Massimo Cacciari-: pero, por razones que procuraremos mostrar, creemos que Esposito permanece, a su modo, dentro  de la “teología política”). Aunque tengamos también sobre ella nuestras reservas, al menos, como lo indica su misma denominación, admite el lugar de lo  político en su problemática relación con lo “teológico”; y por otra parte –partiendo del otro componente de la ecuación- se toma en serio el retorno de lo reprimido religioso  ante la crisis de las  políticas. Pero, adelantemos una sospecha: la sombra de la abstracción  desmaterializante, in-corpórea , no deja de planear también, omnipresente como es, en esta vuelta de tuerca  de la inflexión ético-religiosa.
Queremos insistir en algo, sumamente problemático, y que sabemos causará controversia. Todas  estas formas (el estructuralismo y el postestructuralismo, el giro ético-religioso y la teología política) son, cada una a su manera, como diría un español, de “izquierdas” . De nada sirve despacharlas, como hacen algunos creyendo con ello descalificarlas de un plumazo, diciendo que son “de derechas”. Eso no es más que barrer el problema bajo la alfombra. El problema es , precisamente, su “progresismo”: es por eso  que se nos hace necesario polemizar con ellas. Más aún: nos atreveremos a decir que representan, en cierto sentido, la culminación  de lo que en su momento, tomando prestado un concepto de Merleau-Ponty, Perry Anderson hizo célebre bajo el mote de marxismo occidental . Y somos conscientes de que muchos, o la gran mayoría, de los autores que hemos citado no son  “marxistas”: lo que queremos decir es que fue el “marxismo occidental” el que, paradójicamente, abrió las puertas de lo que aquí hemos llamado la des-materialización  del pensamiento crítico.
Lo hizo por razones considerables, atendibles, incluso inevitables : el marxismo occidental, desde, digamos, el “conciencialismo” de Lukács en adelante, con Gramsci como “bisagra”, tuvo que confrontarse con una constatación que aún no era la de Marx, o la de Lenin –y que sólo más tarde, en la década del 30, fue la de Trotsky, aunque él mismo, por razones discutibles, se empeñara en hablar de “estados obreros degenerados”, concluyendo que lo que hacía falta en la URSS era una revolución política  que completara la ya realizada  revolución social: un error, sin duda, pero que no minimiza el enorme acierto  consistente en descubrir la lógica de una “revolución permanente” que era la contracara política del principio del desarrollo “desigual y combinado” del Capital, que no permitía tener una receta única  para la lucha mundial contra el Capital (una lección que, lamentablemente, los “trotskistas” no terminan de no aprovechar)-: esa constatación fue la del fracaso  de la Revolución. Trotsky, a pesar de su reserva “táctica”, lo percibió muy rápidamente. Fue el único  de los marxistas no-occidentales  (aunque en otro sentido era el más “occidental” de ellos) que a nuestro juicio realmente entendió al Marx que se resistía tanto a abandonar al arte, la cultura o la ideología al topos uranus  sublimado y deshistorizado como a reducirlas a la “base económica” (y que Trotsky escribiera cosas como Literatura y Revolución  en medio del “barro y la sangre” de la guerra civil no es poco símbolo de esa disposición vital), mientras Lenin prácticamente no se ocupó de esas sutilezas, y Mao las jibarizó a recetitas epigramáticas de “librito rojo”.
“Fracaso”, decimos, en un doble sentido: en Europa occidental no hubo  “revolución” (y por el contrario, como sabemos, la regla fue una feroz reacción ), y en la URSS, esa “revolución” que sólo había comenzado  a hacerse en octubre de 1917 pronto derivó, como hemos dicho, hacia otra forma, y de las más opresivas, del sociometabolismo del Capital. Mientras tanto, en 1914 y luego en 1939, las “masas” europeas –incluidas, muy particularmente, las proletarias-, como se dijo en aquel tiempo, marcharon alegremente hacia la masacre bajo sus banderas nacionales , y no bajo la bandera roja de la Internacional. Ya no hubo vuelta atrás. Después de la II Guerra, el eje de gravitación de las esperanzas de la “revolución” se desplazó fuera de las fronteras europeas y occidentales, hacia ese otro  mundo, llamado Tercero. Allí, ligado mucho más que en Europa al movimiento social y político, se produjo, desde ya, mucho y buen pensamiento crítico: de Mariátegui a Fanon, de Senghor o Samir Amin a Aijaz Ahmad o Talal Asad, de Ugarte a Edward Said o Tariq Ali, un listado sin exclusiones sería excesivo ahora. Europa, hasta muy recientemente, se dio escasamente por enterada; y cuando lo hizo –a través, por ejemplo, de cosas como la “onda” postcolonial -, lo hizo mayoritariamente con la inflexión textualista  y desmaterializada  que vimos. El pensamiento crítico europeo, con excepciones notables pero parciales –en Sartre o  la Escuela de Frankfurt, y más recientemente en Jameson o Meszáros, por ejemplo- había perdido casi definitivamente la materia  y el cuerpo . Eso, decíamos, ya había empezado, a su manera, con Lukács, incluso –o quizá especialmente- en la fase “transicional” de Historia y Conciencia de Clase . Ese libro, sin duda, revolucionó la teoría marxista en muchos sentidos positivos; y aún más, es uno de los textos de filosofía crítica europea más significativos del siglo XX –comparable a la Dialéctica de la Ilustración  de Adorno y Horkheimer, o a la Crítica de la Razón Dialéctica  de Sartre, a los Pasajes  de Benjamin, y a muy pocos más (entre los cuales está, muy paradójicamente, Ser y Tiempo , algo admitido por el propio Heidegger)-. Pero tuvo que pagar el precio (“anti-dialéctico”, si se nos permite) de su centramiento en la conciencia  y en la ideología , vale decir, de una desatención a la materialidad  de los inmensos problemas que presentaba, por un lado, el funcionamiento histórico-concreto del Capital, y por otro, los que presentaba la recién iniciada (el libro fue escrito entre 1918 y 1923) “transición al socialismo” en Rusia. En cierto modo, esto era inevitable: si aceptamos la premisa célebre de las “tres fuentes y tres partes constitutivas” del marxismo (la filosofía clásica alemana, la economía política escocesa, la praxis  política “francesa” a partir de la revolución de 1789), es fácil percatarse que, ante el fracaso, o por lo menos la insuficiencia, política  y económica  de las revoluciones socialistas “realmente existentes”, el marxismo tenía su mejor oportunidad de desarrollo y creatividad en el terreno de la filosofía , en el sentido más amplio posible de la palabra (de todo lo que ahora se incluye bajo el paraguas de la “teoría”: la filosofía propiamente dicha, la historiografía, la antropología filosófica, la crítica de la cultura, la teoría literaria y estética, incluso la teoría psicoanalítica y / o semiótico-lingüística, etcétera). Ese desarrollo fue extraordinariamente complejo, rico, antidogmático, profundamente emancipador para la subjetividad pensante. Más aún: estamos dispuestos a sostener que todo  el pensamiento mejor del siglo XX (el de Heidegger también: ¿o no dice casi explícitamente, en la Carta sobre el Humanismo, repitiendo a Max Weber, y muchas décadas antes que Derrida, que está luchando con el fantasma de Marx?) tiene una extrema dependencia  de ese desarrollo. Pero fue al precio de una toma de distancia , si no de un completo abandono , del “núcleo duro” de la economía política  (la de Marx, que por supuesto no es la de los “economistas” ni la de los “politólogos”).
El subjetivismo optimista  de Lukács no puede resolver más que en términos, efectivamente, de apelación a la conciencia , de voluntad de desalienación , de lucha contra la crisis ideológica , los monumentales límites materiales que se oponían a una ruptura con la lógica dura  del sociometabolismo del Capital. En su apuesta voluntarista (y apasionada y honestamente comprometida, hay que reivindicarlo) a la auto-construcción del para-sí  por parte del “proletariado mundial”, que necesariamente debía combinarse con una temporalidad otra , la de las urgencias  materiales de la transición, y habida cuenta de que Lukács ya había decidido que el eje central de la cuestión estaba en el campo de batalla de la “conciencia”, allí donde en algún momento  se iba a realizar la “identidad sujeto-objeto” del proletariado, no quedaba más salida, para cubrir esa “brecha” temporal, que la férrea conducción de la elite  del Partido, idealizada como conciencia anticipada  del movimiento hacia la “desalienación”. De allí al stalinismo , en la historia material  de esos años, sólo quedaba dar un paso fatídico pero inevitable. Lo que significa, aunque nos duela, que esas a veces patéticas “autocríticas” posteriores de Lukács –que hicieron de él algo así como el Galileo del marxismo- no fueron solamente  un producto de las inauditas presiones, que las hubo, del Partido, de la nomenklatura : el “proto-stalinismo” lukácsiano estaba ya, in nuce , en Historia y Conciencia de Clase –lo cual no impidió, claro está, la censura y el menosprecio al que fue sometido el libro por la propia nomenklatura -; y esa es la tremenda tragedia  de Lukács: porque allí podría haber estado también lo contrario , a poco que la “revolución teórica” lukácsiana hubiera permanecido más cerca del conflicto  entre la Idea y la Materia. Que hubiera dado un paso más hacia la inmediatez mediada  -para usar sus propias palabras- y hubiera sacado, o tan sólo imaginado, las consecuencias prácticas  de sus premisas filosóficas. Intermitentemente, a lo largo de su carrera intelectual, y más “totalizadamente” en su obra última, La Ontología del Ser Social , hubo intentos de reparación. En este texto póstumo y monumental, por ejemplo, hay una presencia de la relación Hombre / Naturaleza que apunta a una mayor presencia, también, del cuerpo sensible , de una “antropología” materialista de la cual, al fin y al cabo, había partido Marx en los Manuscritos  de 1844. Pero ya estábamos en la década del 70. Era demasiado tarde.
A partir de allí, de esa  acentuación al interior de Historia y Conciencia de Clase , la partida estaba jugada. “Lukács” – otro nombre emblemático para decir el “marxismo occidental”- había entreabierto la puerta de la desmaterialización  del pensamiento crítico, y ya nunca, con las excepciones fragmentarias apuntadas, pudo volver a cerrarla. Como lo vio, en su momento, Perry Anderson –aunque haya sido a veces injusto en su evaluación en “paquete”-, lo mejor del pensamiento dialéctico europeo quedó acantonado en los laberintos del lenguaje , de la abstracción ; cuando más se acercó al objeto concreto fue en el campo de la estética  o de la teoría literaria . Poco o nada supimos, en ellos, de la economía  o la política . Es verdad que eso, acertadamente, formaba  parte  de la “nueva” crítica dialéctica: la demostración de que no todo  es economía, de que ese no-todo , justamente, había sido dialécticamente reintegrado  por Marx (contra la “fragmentación de las esferas de la experiencia” luego teorizada por Max Weber) a la “síntesis de múltiples determinaciones” en la que consiste la realidad, empezando por la del Capital, y demostrando que Marx, lejos de ser un “economicista” –como muchos de sus críticos han pretendido para descalificarlo- era un radical crítico  del “economicismo” burgués. Pero concentrarse en (lo que en otra época, menos “crítica”, se hubiera llamado) la superestructura  ideológico-cultural significó la creación de otro no-todo  que, paradójicamente, mantenía la brecha entre “economía política”, por un lado, y “cultura ideológica” por el otro. Era no advertir que, para abreviar, así como el Estado –y por lo tanto la  política- es intrínseco  a la sociometabólica del capital, también lo son las formas conceptuales y representacionales o “simbólicas”. Y que por lo tanto el reexamen crítico debe tomar todo eso en conjunto : vale decir, en esa perspectiva de la totalidad  (abierta y contradictoria) que el propio Lukács recomendaba.
El marxismo occidental –sintomatizando la retirada  de las esperanzas en una “revolución mundial”- terminó, a su manera, reproduciendo el síndrome de la vanguardia estética  criticado por Adorno o Peter Bürger entre otros: la creencia en que una “revolución” estético-simbólica iba a cambiar la vida . El sustituismo  de las masas expresado en el despotismo staliniano (que tuvo su mejor réplica, en el campo artístico, con André Breton y su despótico liderazgo sobre el grupo surrealista) se duplicó, en el pensamiento crítico, por un sustituismo  de lo real bajo el imperio de la teoría “pura”. Esto afectó también, a su manera, a la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, Adorno, por ejemplo –quien, como es sabido, dedicó la inmensa mayor parte de su obra a los problemas estético-culturales-, tuvo la lucidez de, por un lado, advertir siempre con firmeza contra las ilusiones de que el arte autónomo  -en el cual veía un punto de resistencia objetivo pero sólo metafórico  contra el pleno imperio del fetichismo de la mercancía- pudiera hacer nada para transformar lo real ; y, por otro, el paradójico marxismo sin proletariado  por el cual abogaba –que muchos tomaron únicamente como muestra de pesimismo elitista, cosa que sin duda era también- aludía, en su propio enunciado, a esa ausencia de materia histórica , a esa falta de los cuerpos-sujetos  , falta en la que el marxismo parecía haber encontrado un inadvertido refugio contra la derrota de la “revolución”. Otro tanto puede decirse de Max Horkheimer, Walter Benjamin o Herbert Marcuse, aunque por muy diversas razones y con muy distintos destinos. Y mucho habría que hablar, asimismo, del debate sobre la estetización de lo político  (la idea es por supuesto del propio Benjamin), debate que no podría haber venido de otro lado que del “marxismo occidental”, y más aún, del extraño, sin duda tenso pero bizarramente productivo, diálogo  entre la izquierda y la derecha intelectuales en el interludio de Weimar (Schmitt haciendo una recensión elogiosa del libro sobre el barroco alemán de Benjamin, Heidegger leyendo a Lukács mientras escribía Ser y Tiempo , Marcuse  discípulo de Heidegger, Sartre fascinado con Max Scheler y por supuesto con Heidegger, Kojève polemizando muy respetuosamente con Leo Strauss, etcétera, etcétera).
En todo caso, esa rendija abierta por “Lukács” pronto se transformó en una ancha avenida de mano única, y en cierto sentido selló la suerte de todo  el pensamiento crítico posterior. Como dijimos, el estructuralismo, el postestructuralismo, y ahora el giro ético-religioso, fueron sucesivas réplicas –más o menos confrontativas, según los casos individuales- a las distintas fases de la crisis del Capital, a partir de fines de los años 60 y principios de los 70. Si nuestra hipótesis general es correcta, esas “modas” intelectuales consecutivas (lo decimos sin menosprecio: las “modas” suelen ser muy interesantes, y a veces muy útiles, síntomas ) demostraron la fortaleza , y no la decadencia, del marxismo occidental, puesto que se instalaron en la misma  brecha abierta por él, aunque los vientos de la política internacional ya no hacían aconsejable ni elegante llamarse “marxistas”. Pero, al mismo tiempo, aquélla “fortaleza” del marxismo occidental ya era, constitutivamente, una debilidad: la de –para decirlo en una jerga más o menos lacaniana- una pasión por el significante  que, paradójicamente, había perdido la dimensión de los límites insuperables puestos por lo real , que son precisamente los que le otorgan al significante, a la palabra, a lo simbólico, su valor diferencial. Y esos límites –es hora de decirlo con todas las letras, puesto que hemos constatado que tenemos tan poco tiempo- eran también los del retroceso  de lo que llamábamos “revolución”, retroceso paralelo  al avance de la crisis del Capital. Y quién sabe –es una hipótesis digna de ser explorada- si ambas cosas no estuvieron íntimamente relacionadas.
El retroceso fue, como corresponde, “desigual y combinado”: hubo, claro está, “victorias”, muy especialmente, como queda dicho, en el llamado Tercer Mundo. Pero el movimiento de conjunto  se detuvo, o se hizo más lento, y en el “Segundo Mundo”, en los “socialismos reales”, retrocedió  de manera catastrófica, para no hablar de lisa y llana abyección . O para no hablar, en esa Europa occidental en la cual la teoría marxista hizo tantos “avances”, de la debacle, la corrupción o la traición abierta de prácticamente todos  los partidos que se reclamaban del “proletariado”, desde los comunistas a los socialdemócratas o los laborismos de variado pelaje. Demostrando, entre otras cosas, que en el fondo formaban parte cómoda del sistema de partidos “burgués”, cuya así denominada crisis de representatividad  (como si alguna vez hubieran realmente representado  algo más que secciones “mejores” o “peores” del sociometabolismo del Capital) los arrastró como un tsunami  a las profundidades de la historia. ¿Reforma o revolución? Hoy, pues, no hay más  “reformistas”, al menos si por eso se entiende a los segundo-internacionalistas o los austro-marxistas  que criticaban Lenin o Rosa Luxemburgo (gente como Kautsky, Bebel, Bauer, Adler), que, al lado de los actuales “socialdemócratas”, todavía parecían férreos militantes por el socialismo. En cuanto a los “revolucionarios” clásicos, ya lo hemos dicho: es patético su empeño por ser, apenas, cuando no francamente aburridos o infantilmente malignos, molestos , y no precisamente para el Capital, que ya ni siquiera los toma en cuenta como enemigos.
¿Y las grandes victorias del Tercer Mundo? ¿China, Vietnam (y buena parte del Sudeste asiático), Argelia (y buena parte de Africa), Cuba, para sólo nombrar las épicas que encandilaron nuestra adolescencia y juventud? China ya se ha lanzado a la larga marcha  (que esta vez será vertiginosa) de entrada plena en el sociometabolismo del Capital; Vietnam camina con más vacilaciones –o más bien, tropezones- en la misma dirección; el resto del Sudeste asiático, sumido en la miseria más irredenta, difícilmente podrá levantar ante las conciencias críticas la hipoteca impagable de los horrores de Pol Pot (irónicamente, la única “revolución” a fondo  que se hizo, puesto que lo que allí se propuso fue arrancar de raíz  la humanidad preexistente bajo la excusa de crear el “hombre nuevo”); Argelia se debate entre las dictaduras militares falsamente “modernizantes” y el fundamentalismo más reaccionario; casi todo el resto de Africa está condenado a desaparecer del mapa, borrado por las hambrunas o por las pestes, masacrado por los genocidios al estilo Rwanda o por las intrigas belicistas de las diversas ex potencias coloniales (los últimos libros de John Le Carré, desde El Jardinero Fiel  a Mission Song  son muy inquietantemente entretenidas ficciones del destino que le aguarda a esa tierra magnífica de la que venimos todos los seres humanos); Cuba languidece heroicamente: hay que festejar –si fuera posible, acompañar- el heroísmo, sin distraerse ante la languidez.
¿Qué queda? ¿Irak, Afganistán, la causa vasca, la irlandesa, la palestina? Estamos en el reino de la más nebulosa ambigüedad: sabemos muy bien quién es el villano, villanísimo , de esas películas; pero ¿y los héroes? Aún sabiendo, como sabemos, que nunca  la política, mucho menos la emancipatoria, se viste de blanco o de negro, ¿cuántos tonos de gris es capaz de captar el ojo crítico? ¿Y Latinoamérica (y el Caribe, claro)? ¿cuántos colores más se necesitan para un arcoiris que vaya del gris chato de Bachelet o Tabaré hasta el rojizo ya un poco lavado de Raúl, pasando por los tornasoles de Lula, Néstor, Correa, Evo, Chavez?
¿Qué nuevo pensamiento crítico  está pensando críticamente  todo esto, nos guste o no lo que piensa? No nos referimos a nombres  individuales: cualquiera puede escribir su lista, y hasta sufrir la (humana, demasiado humana) tentación de incluirse. Casi todos, con media docena de saludables excepciones –incluyamos, tratando de ser lo más elásticos posibles, a gente como Jameson, David Harvey, Wallerstein, Zizek, Negri, etcétera (qué raro: en este elenco no hay ya  franceses ni alemanes)- serían del “Tercer Mundo”.

4.-


Mientras tanto, los “intelectuales críticos” no dejan de seguir soñando con la Aletheia , con el nuevo des-velamiento ontológico que advendrá en el hueco de sinsentido  que ha dejado abierto el declive del “marxismo occidental”. Es lógico que hayan buscado, no decimos una “salida”, sino un escape , en Heidegger: la a-teología heideggeriana, su concernimiento con una “época indigente” en la que los antiguos dioses se han retirado y el nuevo Dios (ese que es “el único que nos salvará”) aún no ha llegado –y qué parecido es ese modo de expresión al del Gramsci de “lo viejo que no termina de morir y lo nuevo que no termina de nacer”-, presenta un sugestivo paralelo con la constatación de que el marxismo occidental ya no ofrece suficientes respuestas, sin que nada haya venido a sustituirlo o “superarlo” (en el sentido de la Aufhebung  hegeliana). Pero, ¿qué se hace con el irrefutable nazismo  de Heidegger? ¿Es la tolerancia (el disimulo / la banalización / la justificación) de ese nazismo el precio que deberemos pagar por el indudable interés, incluso la fascinación , que Heidegger puede despertar? Si es mínimamente atendible nuestra hipótesis de que el giro ético-religioso  se inscribe en un intento de recuperación de una “democracia sublimada”, ¿cómo situarse ante la lógica irreductiblemente anti-democrática de Heidegger?
Los intelectuales eticistas-religiosos  no tienen, desde ya, respuesta para el dilema. No es culpa de ellos: sencillamente no la hay. Pero, lamentablemente, su “respuesta” ha sido, sencillamente, la negación  del dilema. “Heidegger” –esa influencia mayor en la filosofía del siglo XX, ese acontecimiento particular  que requiere la decisión singular e irreductible de admitir  , “adornianamente”, que estamos instalados frente al abismo de un dilema, de un conflicto irresoluble- ha sido incorporado como generalidad  referencial, y su singularidad, consistente en que es  simultáneamente “nazi” y el pensador más decisivo para cierta izquierda  intelectual contemporánea, todo eso ha sido despachado como un no-problema . “Heidegger” , aún cuando tenga un lugar privilegiado, ha pasado a formar parte de los universales  de la cultura, confirmando esa tendencia neo-universalista, incluso “neo-humanista” de nuestros eticistas-religiosos  (otro problema para adoptar a Heidegger: ¿o no había sido justamente el valor  de ese pensamiento –se lo tomara como valor “positivo” o “negativo”- el de deconstruir  el humanismo transido por la “metafísica de la técnica”? Al menos los postestructuralistas derridianos más decididos no tienen ese problema: ellos apostaron siempre  a esa deconstrucción del “Hombre”; los eticistas-religiosos , en cambio, quisieran conservarlo, incluso darle un lugar sagrado , pero sin los costos de la racionalidad “técnica”).
El neo-universalismo abstracto del “giro” ético-religioso  es en cierto modo más ideológico que el del Iluminismo clásico: al menos este, insistamos, se correspondía con la etapa de ascenso del Capital, y alguien como Kant todavía podía tener el pudor –es decir, la conciencia de sus propios límites- de interrogarse por los  enigmas del noumeno . La arrogancia de los eticistas-religiosos , en cambio, no reconoce límites: creen haber podido superar incluso a su maestro Heidegger, ya que ellos , por supuesto, no son nazis. Es decir –más allá del desagrado de esa particular opción política- no están sujetos por una decisión  particular respecto de su ser-en-el-mundo  histórico. Pero eso es, desde ya, no ver que Heidegger es “Heidegger” porque  es nazi. Vale decir: porque aceptó (si bien, y ese es uno de sus aspectos más imperdonables, procurando siempre escamotear calculadoramente el verdadero alcance de su “compromiso”) esa sujeción a un particular-histórico , a un arraigo en el suelo ; y todo su modo de producción  de pensamiento (que no es lo mismo que sus “temas”) proviene de esa aceptación. Provocativamente, como es su inveterada costumbre, Zizek acaba de publicar un libro en el cual intenta redimir  (sí, se leyó bien) la adhesión de Heidegger al nazismo, como “un paso correcto en la dirección equivocada”: el momento histórico que le tocó vivir a Heidegger requería, aún, y quizá sobre todo, de un filósofo, un compromiso urgente , una decisión “histórica” .  Hubiera sido ingenuo pensar que, en la Alemania de los años 30, y viniendo de donde venía, Heidegger hubiera optado por el bolchevismo, por el espartaquismo o incluso por la socialdemocracia. Lejos de “disculparlo”, esa atención a “la Cosa” , tal como se presentaba en su hic et nunc , lo que hace es situar  su culpa  -así lo hubiera dicho Sartre- en unas coordenadas espaciotemporales, “históricas”, precisas, que serían estrictamente irrepetibles hoy: a nadie medianamente sensato puede ocurrírsele que un “heideggeriano” de hoy  está condenado a ser nazi après la lettre . Esto no suprime  mágicamente el nazismo de Heidegger: al contrario, lo coloca como polo en un conflicto trágico  que hay que asumir: si por un lado, lo que nos queda hoy es el gesto  (académicamente innecesario, más allá de todos los oportunismos burocráticos que quieran atribuirse a su autor) de la elección ante la urgencia, por el otro sabemos que no se puede aislar artificialmente ese gesto del contenido histórico-concreto  de su indefendible elección.
Porque, está claro: el “particular-histórico” que aceptó Heidegger es   el  peor posible , y su “arraigo en el suelo” precipita inevitablemente la figura siniestra del Blut und Boden , y entonces se entiende perfectamente que quiera negárselo como opción válida o legítima. Pero entonces, ¿por qué Heidegger? ¿Por qué no Adorno, o incluso Sartre, dos pensamientos distintos entre ellos, pero al menos –es otra opinión- tan poderosos como el de Heidegger, y tan críticos como el suyo de la racionalidad instrumental  de occidente, y con la ventaja adicional de “compromisos” ciertamente más defendibles? Es, en el fondo, muy sencillo: porque saben , oscuramente, que por fuera del marxismo occidental al cual han renunciado o que nunca quisieron aceptar –y dentro del cual todavía están, cada uno a su manera, Adorno o Sartre-, y en el ámbito de la más estricta filosofía ,  no hay  otro pensador en el siglo XX que haya estado tan cerca del pensamiento de lo  Político en su sentido más fundamental: el de una refundación  de la polis , de la ekklesia , que significa un re-comienzo del Ser mismo social-histórico. Y que las preguntas que se le plantean a lo  Político en el discurso (a)filosófico de Heidegger son, no diremos “auténticas” (esa jerga no es la nuestra como no era la de un Adorno, por ejemplo) pero sí altamente pertinentes , en una época como la actual –la cual ha vuelto a aquellas preguntas aún más  pertinentes-, en la que la “revolución”, como el Dios (ya no) Venidero, se ha ocultado sin dejar mensajeros.
Por supuesto, una vez más: ese  re-comienzo que supone lo  Político en la filosofía particular de Heidegger es otra manera de aludir al Fin de lo Humano –más todavía: a la consciente destrucción  de lo humano-. Y ellos, los eticistas-religiosos , son, faltaba más, lo acabamos de decir, “humanistas”. Por lo tanto, no están dispuestos a admitir que no solamente  el nazismo puede significar la destrucción de lo humano (y una rápida relectura de la Dialéctica del Iluminismo  les bastaría para convencerse, si estuvieran abiertos a ser convencidos): que, por lo tanto, no hace falta “desnazificar” a Heidegger para sospechar que mucho de lo que él dijo sigue vigente; que si en su momento lo dice porque  es nazi, ahora lo puede seguir diciendo a pesar de que el nazismo político  ha muerto, aunque sigue vivo lo  político del nazismo. Entonces, se encuentran ante un dilema de hierro: no siendo ya el “marxismo occidental” una opción para ellos, o bien abandonan totalmente a Heidegger a causa de su nazismo, pero entonces pierden todo posible contacto con lo  político; o bien –y es lo que han hecho- conservan a Heidegger negando  de hecho su nazismo, y entonces lo  político se les transforma simplemente en la  política: la democracia, el universalismo liberal, y así siguiendo (mientras el maestro, suponemos, se revuelve en su tumba). Y además, ya lo hemos dicho, el componente más “místico” de Heidegger –el de la cura , el de la paciencia de “pastorear al Ser”, el del poetizante reposo en la casa del lenguaje- ofrece la inmejorable oportunidad de un alejamiento  de toda necesidad de elegir  en ese reino de los “particulares-concretos” por excelencia que es el de lo político. Con lo cual el efecto sólo puede ser uno: como decíamos, vuelto inconsistente lo  político específicamente heideggeriano por la renegación de su nazismo, queda la  política, que se da por hecha . Estamos en “democracia”, critiquemos sus insuficiencias, cómo no, pero démosla por sentada, y dediquémonos a cantar loas al “rostro del Otro” (para colmo, mal entendido: aunque Levinas o Marion no sean, valga la expresión, santos de nuestra devoción, flaco favor se les hace al deformarlos así).
Foucault o Derrida fueron, en ese sentido, mucho más consecuentes. Aunque también a menudo, y a su manera, se desentendieron del nazismo heideggeriano (no porque no hayan hablado de él, sobre todo en el caso de Derrida; sino por el intento de demostrar que Heidegger en cierto modo había anticipado  una deconstrucción del humanismo para resolver la cual aún no contaba con suficientes elementos, y esa insuficiencia  fue lo que lo precipitó en el nazismo: con lo cual, ahora que sí contamos con ese saber, podemos tener un Heidegger retroactivamente desnazificado), al menos retuvieron la idea de la “muerte del Hombre” –que es la otra cara necesaria , en la lógica del pensamiento heideggeriano, de la lucha contra la onto-teología antropomorfizada, y de la crítica a la metafísica de la presencia  plenamente cumplida en la dominación de la técnica-, de tal modo que su “izquierdismo” sí tuvo que enfrentarse permanentemente con los límites radicales que lo  político coloca a todo intento de universalismo abstracto. No es que la “solución” postestructuralista de la “muerte del Hombre” (que no es  exactamente la de Heidegger: el DaSein  no es “el Hombre”) nos conforme –finalmente, también ella se desliza en un dilema sin salida: puesto que no hemos llegado al mundo comtiano de la pura “administración de las cosas”, lo  político todavía debe, de alguna manera, dar cuenta del fundamento de lo humano -. Todo lo que estamos diciendo es que ese posicionamiento es mucho más coherentemente “heideggeriano” que el de nuestros eticistas-religiosos . Lo es, incluso, en sus “compromisos” más políticamente incorrectos , como el (in)famoso apoyo foucaultiano a la revolución del ayatollah  Komeini. Finalmente, cierto “heideggerianismo” apresurado puede explicar perfectamente cómo el “ocultamiento del Ser” en Occidente  (que no fue , después de todo, “desvelado” por el Destino del Volk  alemán), operado por el doble polo de la “técnica planetaria” –la democracia liberal norteamericanizada y el “socialismo” soviético- puede abrir otro “claro en el bosque” en el lugar más inesperado. Que ello se produjera en esa “Asia” que, en varias ocasiones, Heidegger había denostado despreciativamente –aunque, a tenor de la interpretación de Emmanuel Faye, no se trataba de toda  “Asia” sino… de los judíos- pudo parecer un detalle menor frente a la magnitud del evento  (del Er-eignis ).
Sea como sea, equivocados o más o menos, los postestructuralistas y los postmarxistas (de Foucault o Deleuze a Badiou o Laclau, pasando por el mismísimo Derrida) pudieron –ya dijimos que al precio de su “desnazificación” un tanto forzada y especiosa, pero aún así- entresacar lo  Político de la “jerga de la autenticidad” heideggeriana. Y esto en un doble sentido: por un lado, la “autenticidad”, jerga o no jerga, supone el proyecto  de una “apertura al Ser” en la necesaria superación “auténtica” de la mera metafísica de la presencia y su “olvido del Ser” a favor de los puros “entes”; y, se sabe, y es lo que supo bien ver Sartre, allí donde hay proyecto, hay historia  y política  -o, mejor: hay lo  político, ya que la “apertura al Ser” recoloca el protagonismo de la diferencia ontológica , de la distancia irreductible entre el Ser de lo  político y el Ente de las  políticas-. Por el otro, Heidegger logra una hazaña inaudita: puede generar un pensamiento fundamentalista … sin fundamento . “Fundamentalista”, decimos, en el sentido de un pensamiento extremo , que no necesita demorarse en las “medias tintas” y las componendas de las  políticas “democráticas”. Pero sin fundamento: no se trata de ningún retorno a la “originariedad” del Ser previa a su “ocultamiento” –de un simple regreso a un modo de pensar anterior al logos  socrático, por ejemplo-, puesto que eso  ya está perdido, y mucho más desde la “retirada de los dioses”; ni siquiera el DaSein  -y en cierto sentido mucho menos  él- puede aspirar a una recuperación de ese origen mítico, ya que su historicidad  está lanzada hacia adelante, en el impulso, hecho desde su actual “inautenticidad” pero también desde su conciencia del ser-para-la-muerte , de asumir como “propio”, “auténticamente”, el proyecto  de su hacerse  “humano”. Era bastante lógico que los “postestructuralistas” que aún guardaran un interés por lo  político fueran seducidos por el fundamentalismo-sin-fundamento  (si se puede hablar del dios-sin-dios , ¿por qué habríamos de privarnos nosotros de similares oximorons?) que les permitía retener al menos algo de lo  político –todo lo tamizado por la “jerga” que se quiera- sin poder ser acusados de “sustancialismo” alguno, pero tampoco de caer en la mediocridad “socialdemócrata”.
Y después, está la cuestión del lenguaje . Hay en Heidegger toda una concepción del lenguaje –que, como sabemos, y es otro capítulo sumamente complejo, va a parar a Lacan-, que  no se presta, en principio, a “instrumentalismo” alguno, y que tenía que ser forzosamente atractivo para los postestructuralistas empeñados en “deconstruir”, también, una metafísica de la presencia  en el lenguaje, contra los múltiples positivismos de la referencialidad o de los “actos de habla”.

5.-

¿Hay –o puede establecerse- una relación  entre ambos fenómenos, el de la crisis terminal del Capital  y el de la emergencia, en los círculos intelectuales y filosóficos “de izquierda”, de un discurso ético-religioso que elige ignorar los límites que le pone Lo Político a sus pretensiones de nuevo “universalismo” ? ¿El agujero de sentido  abierto por la crisis del Capital y del ideal revolucionario, así como por las amenazas de una era de la técnica  que, sobre el triunfo pleno de la racionalidad instrumental ,  podría conducir a la catástrofe final, son lo que explican la ilusión sin porvenir  de ese pensamiento ético-religioso incapaz de superar los límites que le pone una lógica de lo  político de la cual ese pensamiento reniega ?
¿Cuáles son los verdaderos alcances y la significación del momento de verdad  ético-religioso cuando este se confunde con un pensamiento de la totalidad abstracta  impotente para dar cuenta de los particulares concretos  inconmensurables que son la materia de lo político? ¿Es la proliferación en toda la periferia –pero muy especialmente en América Latina- de los “nuevos movimientos sociales”, como puntos de resistencia a la “agresividad de crisis” del Capital, suficiente no sólo para generar un nuevo “lazo social”, sino siquiera para paliar el desastre, o se requeriría una nueva articulación con el mundo del trabajo , replanteando desde una nueva perspectiva la acción de lo  político sobre la contradicción básica  del Capital? Y de ser así, ¿qué nuevas formas de pensamiento crítico  podrían emerger en la periferia como alternativa al etnocentrismo de la colonialidad del poder / saber , con su “falsa totalidad” que intenta liquidar el conflicto insoluble  entre la Parte y el Todo? ¿Serían, esas “nuevas formas”, a su vez suficientes para apartar la tentación excluyente  representada por el “giro ético-religioso”, al mismo tiempo sin renegar ideológicamente de él, sino analizándolo críticamente como el síntoma  que es? ¿O deberían, esas “nuevas formas” incluir  aquellos “arcaísmos” –rearticulados hoy “tal como relampaguean en este instante de peligro”, para decirlo benjaminianamente- que todavía, antes de los grandes monoteísmos o sobreviviendo en ellos, operaban en  el nudo de lo trágico / poético / político? ¿Bastarían estas potencias  para orientar el viaje más allá  de la perspectiva literalmente siniestra  del Capital? Y, aún en la más optimista de las hipótesis, ¿tenemos suficiente tiempo  para transformar estas potencialidades en realidades?
Este texto no tiene la pretensión de responder  a todas y cada una de esas preguntas. Aún cuando tuviéramos la competencia para hacerlo, no se trata de una tarea meramente  “intelectual”. Sabemos de sobra que escribimos, en buena medida, para los ya convencidos: el Capital se ha encargado de segregar  la “objetividad” de su funcionamiento respecto de cualquier imaginario iluminista de “educación de las masas”. Y aunque los personificadores  del Capital –pues son eso: “máscaras” pendientes de unos cables titiriteros que maneja la impersona  llamada Capital- nos leyeran, y hasta pudiesen dudar, incluso “convencerse”, ¿de qué serviría?: la sociometabólica  del modo de reproducción excede, ya lo dijimos, las buenas intenciones.
¿Entonces? a lo sumo, y cuando menos, nuestra ambición debería ser plantear las condiciones de posibilidad  que pudieran hacer inteligibles unos interrogantes tan complejos. Tampoco puede hacerse eso desde una sola “disciplina”, desde cualquier receta pedagógica o ideológica prefabricada, desde una serie de discursos “congelados” en certidumbres acabadas. Pero sí puede y debe  hacerse desde una inequívoca toma de posición : puesto que el “Centro” –es decir, la praxis  “civilizatoria” occidental, así como el pensamiento eurocéntrico por ella generado- no solamente ha fracasado de manera estrepitosa en ese su proclamado proyecto civilizatorio, sino que ese proyecto se ha transformado en una amenaza extrema para la humanidad, es hora de buscar otra  manera de pensar, un pensamiento Otro . No seremos, va de suyo, originales en esta tarea: apenas modestos, tozudos, continuadores de tantos que prefirieron darse contra la pared que darse por vencidos.
Ello –puesto que lo “Otro” está en relación de dialéctica negativa  con lo “Mismo”- no significa en absoluto tirar por la borda lo mucho de aprovechable que todavía haya en la gran tradición de la teoría crítica occidental, incluyendo los aportes de lo que podríamos llamar una antropología política “maldita”  (Bataille, Leiris, Clastres, De Heusch, Deleuze & Guattari, De Martino, Girard, Legendre, Taussig) que presenta otra  versión, ni fundamentalista ni “políticamente correcta”, del vínculo entre lo religioso, lo político y la violencia, pero permaneciendo atenta a su lugar en el régimen del Capital. Ni significa, mucho menos, tirar por la borda el insustituible rol cumplido por la gran ficción  (esa que constituye “la estructura de la Verdad”), tanto “central” como “periférica”, en la escritura del mundo de lo Imaginario, incluso de la “Utopía”, ahora en el mejor sentido, el material  e inmanente , que ha adquirido este concepto en los últimos escritos de un Jameson y sus “arqueologías del futuro” informadas por ese inconsciente político  que una y otra vez retorna desde lo reprimido.
Entre nosotros –queremos decir: en Latinoamérica y en la “periferia” post/neo colonial- hay, afortunadamente, mucho pensamiento crítico, actual o pretérito (preter-actual , si se nos perdona el neologismo) que puede, y debe, leerse a contrapelo , o a contra-tiempo , “tal como relampaguea hoy en este instante de peligro”, para desandar  los caminos tortuosos de la colonialidad del poder / saber .
Pero todo ello debería subordinarse  a un nuevo modo de producción  del pensamiento, un modo “periférico”, “lateral”, “excentrado”, incluso excéntrico , presidido por una voluntad de retorno de Lo Político , que hoy solamente puede empezar a operarse en  y al  margen del agotado sociometabolismo del Capital . Este sería un auténtico  “Gran Relato”, justamente porque se situaría en el ojo mismo de la tensión  entre la Parte y el Todo que impide que la narrativa se cierre sobre sí misma en otra “falsa totalidad”, pero al mismo tiempo recuperando una pasión épica  que está en la vereda de enfrente de las agotadas “pequeñas historias” de una postmodernidad desmaterializada que, en verdad, nunca tuvo lugar .
Se trata, todo esto, de una tarea urgente . No es la primera vez que lo decimos. Pero, desde ya, no importa mucho lo que digamos. Lo que importa es que, según nos dicen los expertos, de continuar –como no puede ser de otra manera- la “marcha forzada” del Capital en crisis, el planeta Tierra podría tener no más de medio siglo de vida. Nuestros hijos probablemente, nuestros nietos con toda seguridad, tendrán que vivir el Apocalipsis –y ciertamente no como prólogo a la Redención Eterna, sino como fin en sí mismo -. Y ello, en términos puramente “ecológicos”, si todas las demás variables, como dirían los estadísticos, permanecen constantes. En términos militares –que son, en la actualidad, los términos centrales de la “política” internacional- el tiempo podría ser mucho más corto. Quizá lleguemos a verlo nosotros mismos. ¿Suena exagerado? A veces se nos dice: pero, al menos desde el fin de la II Guerra Mundial existe la amenaza atómica, y hasta ahora aquéllos que están en capacidad de tomar la decisión de “apretar el botón” no lo han hecho, han mantenido la suficiente cordura, no importa cuán escasa, como para no cometer un suicidio que los arrastraría a ellos mismos al abismo. Es cierto. Hasta ahora. Porque, en ese entonces, el Capital todavía podía ilusionarse con una “autorreforma” que detuviera, o retardara indefinidamente, sus crisis. Y el “anti-Capital” todavía podía, aunque cada vez menos, ilusionarse con crear algo diferente  al Capital, incluyendo la necesaria “revolución política” que liquidara las “deformaciones burocrático-dictatoriales” en las zonas “post-capitalistas” (cada vez menos, aún entre los ilusionados, se osaba llamarlas “socialistas”). Las ilusiones del Capital se asentaban, por partes iguales, en un Estado de Bienestar  -que en verdad nunca traspasó realmente los límites de las sociedades “centrales”, y aún dentro de ellas con más timidez que resolución- que “goteara” el “desarrollo” hacia abajo, hacia lo que empezó a llamarse el “Tercer Mundo”, y, por otro lado –o mejor: por la otra cara del mismo  lado- en una “guerra fría” generadora del gran Complejo Industrial-Militar que reactivara ad infinitud  la economía.
Por su parte, las ilusiones del anti-Capital descansaban en la perspectiva –a muy  corto plazo, recordarán los que vivieron la época- de una transformación “revolucionaria” a escala mundial que, desde la Revolución China de 1949 hasta mayo del 68, desde Argelia y Cuba hasta Vietnam y los Panteras Negras, pasando por algún reverdecimiento de las luchas de clases aún en los más desarrollados centros del Primer Mundo –e incluso desde una “nueva conciencia” en las revueltas anti-burocráticas dentro de los “socialismos reales”, como Hungría en el 56 o la Primavera de Praga en el 68-, parecía prometer esa gran épica  de una humanidad en pie que de una vez por todas redimiera al mundo de la alienación , en todos los más hondos sentidos de este término. Aún cuando desconfiáramos de las recetas demasiado fáciles, aún cuando pensáramos que la mera “revolución” no era garantía de solución de muchos problemas “humanos” que se nos antojaban estructuralmente inscriptos  en la “naturaleza” (no decíamos, exactamente, “naturaleza”: nos hubiera dado vergüenza) de la especie, aún cuando permaneciéramos informados por lecturas como la de Freud de que hay un malestar de la cultura  que no iba a disolverse mágicamente por ninguna “revolución”, aún así, digo, sí confiábamos –y, en cierto modo, seguimos creyendo , aunque no estrictamente confiando – en que el despeje  de la “alienación” iba a poder revelar, quizá por primera vez en la historia, cuáles eran los verdaderos  conflictos de la humanidad, aquéllos que no estuvieran generados “artificialmente” por la enajenación de la vida  comportada por el capitalismo. En ese sentido, y aunque no fuéramos (siempre) “militantes”, esas promesas (más: esas perspectivas  completamente, para nosotros, realistas , hasta el punto de que “utopía” era, como lo había sido para Marx entre otros, una mala palabra: de lo que se trataba era de la política , en el hic et nunc , y no en el no-lugar  o el no-tiempo  de los sueños románticos) eran toda  nuestra vida: eran las que nos permitían amar, estudiar, ir al cine, escuchar música o “fiestear” con la convicción alegre de quienes estaban simplemente anticipando  (porque nos habíamos arrogado ese lugar de “futuristas anteriores”) la inminente Fiesta del Mundo.
Bien. Nada de eso ¿hace falta decirlo? sucedió. Y ojalá que no se lea en esta constatación dejo alguno de amargura o de nostalgia. “Una vez tuve veinte años, y no permitiré que nadie diga que fue la mejor época de la vida”, declaró famosamente –y repetimos incansablemente en ese entonces nosotros- Paul Nizan. Pero, claro, teníamos  veinte años, y podíamos darnos el lujo de “fiestear” jugando al mismo tiempo a la melancolía más o menos “existencial”. Que ya no podamos dárnoslo no debería, sin embargo, ser necesariamente vivido como una pérdida  . Sería inútil, y aún irresponsable: pasaría por alto que también nosotros hicimos las cosas mal . Esto ya no es un problema: no tenemos en absoluto condiciones para volvernos a equivocar de esa  manera. “Condiciones”, una vez más, quiere decir ante todo tiempo : es eso lo que se nos terminó; y no porque estemos, por cierto, en ningún “fin de la historia”, sino porque nuestra  historia, por primera vez, promete, con altas probabilidades de cumplimiento, el Fin.

6.-

Antes de que el Fin llegue, empecemos a borronear, al descuido, y por vía indirecta, algunas líneas de trabajo.
No sé si se han extraído suficientes conclusiones filosóficas  del hecho de que Montaigne fuera uno de los primeros, y ciertamente de los más virulentos, críticos  de la colonización de América, y por extensión, del racismo propiamente moderno (y el “racismo”, aunque no tengo tiempo de desarrollar esta idea ahora, es  también un invento moderno), que emergió como efecto de ese “choque de culturas”. Y fue también uno de los primeros en utilizar a las sociedades “salvajes” como espejo deformante para los muchos males que percibía en las “civilizadas”. Pero lo hizo de una manera muy diferente al muy posterior Rousseau de El Origen de la Desigualdad… o al Voltaire de las Cartas Persas , o a cualquiera de los otros cultores del mito del buen salvaje . Estos, precisamente por su idealización  de la sociedad “salvaje”, la habían, por así decir, despojado de su corporalidad  particular y concreta, para hacerla entrar en el equivalente general  del paradigma ideológico, esa moneda de intercambio del Concepto. Con eso –y más allá de sus inmejorables intenciones, que son el empedrado de ya sabemos el camino a dónde- no hacían sino repetir, por el lado “progre”, el gesto más primario del racismo. Porque, es inevitable: yo puedo representarme al Otro como una bestia o como un ángel, y sin duda para el Otro no será lo mismo; pero en ambos casos, el Otro… no es humano .
Montaigne, en su crítica, hace algo muy distinto. Por ejemplo, en uno de sus Ensayos , habla del “canibalismo”. Cristóbal Colón –que también había llegado a lo que luego se llamaría América por ensayo, pero sobre todo por error – había bautizado a los primeros indígenas que encontró, pertenecientes a la cultura arawak , como caribes . De allí derivó, por similitud fónica, la palabra caníbal , como sinónimo de antropófago , o comedor de carne humana. Puede encontrarse, entre paréntesis, una referencia paródica a esto en el personaje de La Tempestad  de Shakespeare llamado Calibán –un obvio anagrama de “caníbal”-. Como sea, por supuesto que los arawak  no son caníbales, por la sencilla razón de que no existe  tal cosa como el “canibalismo”: ninguna  cultura se alimenta de carne humana; lo que sí existe, o existía, en algunas culturas, incluida la arawak , era la práctica, muy ocasional y fuertemente sacralizada, de la antropofagia ritual  ejercida con algunos prisioneros, y a veces con el propio jefe local. Pero el típico procedimiento fetichista de confundir la parte por el todo infundió en el pensamiento racista de la época la equivalencia general  entre “salvaje” y “caníbal”. Ahora bien: Montaigne, que advierte perfectamente la mistificación, la hace girar 180 grados para decir que el verdadero “canibalismo” es una potencialidad permanente  en el corazón mismo de la llamada “civilización”, que es la que realmente se está tragando  a las culturas “salvajes”. Las consecuencias filosóficas de tal metáfora, decíamos, son enormes. Para empezar, Montaigne está diciendo –y con ello parecería adelantarse críticamente más de 400 años a todas las discusiones actuales sobre el “multiculturalismo” y demás- que lo que la civilización occidental llama “el Otro”, el “ajeno”, no es tal cosa, sino la parte maldita  de la propia cultura occidental, la que ella no quiere reconocer como producto de su propio  “salvajismo”. Es decir: no una radical alteridad , no una espiritual trascendencia , sino una bien material tensión inmanente  a su propia lógica, a su propio logos .
Pero, por el momento, nos interesa más otro momento  de la metáfora. Al elegir como referencia de ella el “canibalismo”, Montaigne –y quizá por eso haya sido siempre considerado un ensayista , y no un “filósofo” tradicional- no está en el registro del puro Concepto abstracto, sino en el del límite  que al Concepto le pone el cuerpo . Para más: el cuerpo desgarrado , por los dientes, por las garras, por las fauces y el estómago de los “salvajes” colonialistas. Es decir: algo así como un siglo antes que Descartes, Montaigne está “filosofando” sobre un sujeto  “moderno” bien diferente al de la incontaminada nube del cogito . Y esto me permite llegar a lo que –en cierto modo contra mi propia voluntad- no tendrá más remedio que ser, no digo el tema , pero sí el motivo  central de estos apuntes.
Habrá que volver al centro de la cuestión, hacer de ella la cuestión central: a saber, la del sujeto . Alguna vez nos atrevimos a escribir que estábamos un tanto hartos de la obsesión moderna con la subjetividad . Incluso, en varios lugares, ensayamos una decidida defensa de la dignidad del objeto , que intentaba –no nos corresponde a nosotros juzgar con qué éxito- rescatar (casi decimos, redimir ) a la materia objetual de su destino fetichizado  por la lógica (y la metafísica), no ya tan sólo del mundo de la mercancía, sino de la mercancía-mundo , que es nuestra “historia destinal” (también nosotros, se ve, podemos ser una pizca heideggerianos) en la era de la (falsa) “globalización”. Pero, qué se le va a hacer: nuestros hartazgos importan poco, la cuestión del sujeto se repite (aunque sea como farsa), insiste  (¿retornando de lo reprimido?), o como quiera decirse. Por todos lados, a izquierda y derecha, se buscan sujetos : para consumir, para dominar, para transformar el mundo, para hacer la “revolución”, lo que fuere. A veces –y en cierto sentido, es lo peor- sencillamente para seguir teniendo objetos  de investigación y justificar este o aquel subsidio de las agencias académico-estatales. Así está la cuestión.
Abordémosla una vez más, pues, de una manera que quisiera ser final  -y que, previsiblemente, fracasará nuevamente: ¿de qué otra estofa más que la del intermitente fracaso está hecha la continuidad  de un pensamiento que se pretende “crítico”?-. Procuraremos, sin embargo, en este nuevo abordaje, no perder de vista aquel hartazgo, ni aquélla defensa de una materia  -los más o menos lacanianos están autorizados a sospechar aquí la acechanza de lo real , a condición de darle su justo lugar en el nudo con lo “imaginario” y lo “simbólico”- que deberá volver por sus fueros (ante todo, aunque no solamente, bajo la forma de Naturaleza asimismo redimida): que ya lo está haciendo –aunque, como trataremos de mostrarlo, frecuentemente de manera perversa -, para hacer frente a aquélla desmaterialización  fetichista del universo.
Comencemos, entonces, con “la cuestión central” (si bien no, para nosotros, esencial ) de la manera más brutal y más esquemática posible. El debate entre el pensamiento moderno  (al menos el “oficial”) y el pensamiento post-  (ponga el lector lo que mejor le plazca detrás del prefijo y del guión: “-moderno”, “-estructuralista” “-marxista”            “-colonial”, etcétera) a propósito de la cuestión del Sujeto –hay que escribirlo con mayúscula no sin ironía sobre la monumentalización  que se ha hecho del tema- fue, y es, obturado  por un efecto binario, o dicotómico, de polarización , que en los momentos más radicalizados (y massmediatizados ) del polemos  adquirió la escenografía de un match  de boxeo: en este rincón, el Sujeto Cartesiano (o, al menos, una cierta simplificación  de sus complejidades, pero cuyos efectos sobre el pensamiento moderno son indudables), sujeto del cogito , sujeto “transparente” ante sí mismo, fuente unificada  y “monádica” de todo conocimiento y razón, sujeto universal abstracto , des-historizado, “eterno”, aunque desde ya, sujeto también –he ahí su “modernidad”, pese a su carácter a-histórico- de la metódica duda , tan sólo limitada por la doble certeza  del e(r)go sum  y de la existencia del Garante supremo, Dios (¿concesión a la tradición? No necesariamente: por innumerables razones, el siglo XVII europeo todavía no hacía lugar a radicalidades  tan extremas como, digamos, las de Marx o Nietzsche, o siquiera las del “materialismo” de algunos iluministas). O sea, para seguir esquematizando –pero esto se ha dicho tantas veces que ha pasado a incorporarse  al núcleo de su definición-, Sujeto, por excelencia, burgués . Y ciertamente, la especificación trascendental  del susodicho Sujeto en Kant, junto a otra forma de límite a su entendimiento interpuesto por el noumeno , inaugura otro “sub-momento” moderno-burgués, el de un criticismo  que, sin embargo, no por enriquecer decisivamente la dimensión “dubitativa” acotada al máximo en el optimismo cartesiano, dejará de inscribirse en la etapa de ascenso  de aquella subjetividad “burguesa” –con todas las oscilaciones “maníaco-depresivas” que se quieran en el “sub-sub-momento” Sturm-und-Drang  y romántico-, hasta culminar en el “complejo” Estado ético / Héroe histórico  hegeliano –esto, sin duda, más allá, o a pesar, de Kant, pero no en otro lado -.
En el otro rincón, contra el Sujeto “cartesiano” –démosle ya nuestro propio nombre (im)propio: el Sujeto Pleno -, su contrincante polar, el Sujeto –y aquí ya no sólo las mayúsculas, sino el significante mismo, se vuelven problemáticos-, ¿qué cosa? Acumulemos, siempre impropiamente, los (in)atributos: “fragmentado”, “disperso”, “diseminado”, “múltiple”, “desplazado”, “des-identitario”, “rizomático”, “híbrido”, “dislocado” y via dicendo . La misma indeterminación, o, como se dice, indecidibilidad  de los significantes que podrían delimitarlo, es la marca  -la huella , dicho “derridianamente”- de su permanente deslizamiento ad infinitum , de su diferAncia  -para permanecer en la jerga-:  inalcanzable por la Palabra, que a su vez es inalcanzada por el (anterior) Sujeto, este Sujeto que ni siquiera es, por oposición al pleno , un Sujeto vacío  (pues ello supondría al menos un hueco  a la expectativa de un “contenido” que le diera forma, cuando de lo que se trata es del más inabarcable in-forme ), y que por lo tanto habría que llamar, si se quiere seguir usando el lenguaje para invocar aunque fuera su ausencia , un No-Sujeto  (haciéndose cargo de la aporía irresoluble implicada en el lenguaje mismo, que obliga a nombrar  aquello mismo que se pretende negar ), este a-Sujeto , decíamos, es exactamente el negativo  -nos privaremos por ahora, y no porque no sea pertinente, de juguetear con la idea de que todo “negativo” pertenece, claro está, a la imagen fotográfica- del Sujeto Pleno: pura  duda des-metodizada, sin Garante alguno puesto que Dios ha muerto (aunque, ya lo sabemos, retorna fantasmáticamente, y por lo tanto más fuerte que nunca), ya impotente para ser fuente de conocimiento y razón –pero, curiosamente, armado de la omnipotencia de poder ser cualquier cosa -, su a-existencia  (la elección del término existencia  por nuestra parte no es azarosa: al menos en Francia, que en cierto sentido es la principal patria adoptiva  de este no-Sujeto, es no solamente el sujeto anti-cartesiano, sino, más au jour , el sujeto anti-sartreano ) también ha atravesado, reconozcamos, los avatares de la petite histoire :  primero mero “soporte de las estructuras” (lingüísticas, ideológicas, del parentesco, míticas, lo que fuese), luego –hasta antes de ayer- disuelto  junto con lo que supuestamente debía soportar. ¿Es, este no-Sujeto, hijo dilecto (hasta donde pueda tener padre, claro está, un no-existente ) de la Destruktion  “anti-humanista” heideggeriana, hecha consigna combativa en El Hombre ha muerto  del muy sujeto Foucault? Suspendamos –dejemos en suspenso , queremos decir- para más adelante la pregunta, ya que en este estadio (tramposamente) descriptivo no podríamos aún tener una(s) hipótesis de respuesta. Tan sólo permítasenos, por ahora, esbozar una sospecha completamente grosera  (como no podría ser de otro modo, nuevamente, en este estadio preliminar): ¿no será, este no-Sujeto, el colmo  del “humanismo” que se ha pretendido dejar atrás? ¿no será que ahora sí  esa omnipotencia de un no-Sujeto que es pura potencialidad  ha venido, por fin, a ocupar –en el puro imaginario ideológico, se entiende- el lugar de Dios? ¿no habrá sido este, contra lo que se postula, el último y más extremo intento de antropomorfización  de lo real?
Como sea: el ring  está servido, los contendientes en sus esquinas, la campana ya sonó (hace por lo menos tres décadas, pero ¿qué es eso sino un instante  en la historia de las ideas?). Segundos afuera. Pero, justamente: quisiéramos hablar de –o mejor: escuchar a- los “segundos”. Aunque, sólo en virtud de mayor claridad expositiva, procuraremos escuchar, como se verá, a lo que convendremos en llamar el tercero : más específicamente, el Tercer Sujeto ; el que no es ni el Sujeto pleno  ni el no-Sujeto , sin por ello representar ninguna tercera vía  (o posición ) entre ellos, sino otra cosa . Pero todavía no. Retrocedamos, antes, unos pasos. Los contendientes, se dice (se  no es nadie: es un air du temps , una difusa Weltangschauung ,  que desde ya puede alcanzar impensadas cimas –y simas- de sofisticación filosófica), representan a, o son “sponsoreados” por, respectivamente, la Modernidad y la Post-modernidad. Pero, ¿es tan evidente que hay allí una representación tan lineal  por parte de los sujetos? ¿es ella, incluso, posible ? ¿no nos ha enseñado el pensamiento post , precisamente, la imposibilidad  de la “representación”, así como la post –política, o en otro registro, la post –estética, nos ha enseñado, y de la forma más realmente  dramática- la crisis de la representación ? Pero –discúlpesenos- todavía tenemos que retroceder un paso más: ¿hay algo llamado “Modernidad” a la que se pueda –o. mejor, se haya  podido, ya que terminó- oponer en bloque  algo llamado “Postmodernidad”?
Entiéndasenos: no estamos preguntando otra vez –como se ha hecho con insistencia tantas veces antes- si hay una verdadera oposición  entre una y otra, o si esta es la continuidad radicalizada  de aquélla –en cuyo caso se  propone llamarla hiper-  o bien super-  modernidad, etcétera-. No. Estamos preguntando si será cierto que la modernidad es una . Porque, ya lo sabemos, por definición, la postmodernidad es múltiple . Precisamente, se  dice, esta multiplicidad no articulada, este rizoma , es lo que diferencia a la postmodernidad de, y la opone a, la modernidad. Pero, de nuevo, ¿es tan seguro que haya una sola  modernidad, definida por los grandes relatos  lineales, totalizadores, evolutivos y “progresistas”? Ya en otra parte hemos expresado nuestra extrañeza por el hecho de que el pensamiento crítico post  se someta con tanta ligereza a la propia operación ideológica que se propone combatir: vale decir, a la versión oficial  de una modernidad que, como diría Adorno, se presenta a sí misma como armónica y reconciliada. Es cierto que el pensamiento post  -también lo hemos dicho antes- ya no existe, al menos en su versión “fuerte” –es decir, la que paradójicamente dio en llamarse pensamiento débil -: se derrumbó (por sólo acotar una fecha emblemática a modo de taquigrafía) el 11 de setiembre del 2001, arrastrado por ese fenomenal acontecimiento , por ese nuevo y perverso gran relato  que nos devolvió, al decir de Zizek, al desierto de lo real , o, en una palabra, a la Historia en su peor sentido. Pero los muertos, se sabe, nunca se van del todo: dejan tras de sí una estela fantasmagórica. Y aunque el pensamiento post  esté hoy agotado, ha dejado sus marcas, entre las cuales no es la menor la ya-no-existencia  de algo que pudiera llamarse el Sujeto clásico, el Sujeto pleno , que nos ha acostumbrado a dar por descontado, a incorporar como doxa , que el Sujeto ha muerto. Lo cual implica, en todo rigor lógico, la supervivencia  (y el triunfo, por knock-out , de uno de los contrincantes) de aquella confrontación dicotómica (y cósmica , por así decir) entre el Sujeto pleno  y el No-Sujeto .
Retomando, pues: hay por lo menos otra versión, otro relato , de la modernidad, que es un relato crítico  (e incluso podríamos atrevernos a llamarlo auto- crítico, puesto que está construído desde adentro  de la propia modernidad), que se coloca en las antípodas de aquella versión “oficial”, pero que no llega a la negación  de toda pertinencia “modernista”, como la que ha hecho el pensamiento post . Podríamos llamarlo, por comodidad, otra vez, el Tercer Relato . Este relato crítico reconoce numerosos antecedentes en la propia historia del pensamiento europeo: ya podemos encontrarlo en los inicios mismos de esa época en Montaigne (inventor, como se sabe, de la palabra y el concepto de Ensayo  para calificar un nuevo género que él practicó superlativamente: el dato, se verá, no es menor), o en los Pensamientos  de Pascal, o en Bartolomé de las Casas a su manera, o en La Bóetie, o en el Abbé  Raynal, o en ciertas zonas de Spinoza. E incluso antes –y, casualmente, fuera de Europa- en la inclasificable filosofía de la historia de Ibn Khaldun, o en las traducciones sugestivamente intersticiales  del entre-dos de las culturas, digamos en Averroes. Y en los orígenes mismos de la cultura occidental (ya volveremos abundantemente sobre esto) en el pensamiento y la literatura trágicos . Pero –por una cuestión de época – estalla plenamente, entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX , en los nombres de aquellos que célebremente fueran calificados por Paul Ricoeur como los tres grandes maestros de la sospecha : Marx, Nietzsche, Freud. Y que un autor reputado como típicamente post  y como adalid de la muerte del Sujeto, Michel Foucault, haya celebrado casi ditirámbicamente la nueva y revolucionaria hermenéutica  inaugurada por esos tres nombres, no dice poco sobre la necesidad de interrogar críticamente, a su vez, la imago  apresurada que confronta a nuestros dos míticos contendientes. Pero, sea como sea: esta Tercera Versión  de la modernidad es la constatación de una realidad, por decirlo rápidamente, dividida contra sí misma . La modernidad no es ni una monolítica unidad  ni una indeterminable diseminación : es una fractura . Se la puede llamar, simplificando hasta la caricatura, fractura entre explotadores y explotados (Marx), entre la voluntad de poder y la “risa” zaratustriana (Nietzsche), entre la conciencia y el inconsciente (Freud). Y aún habría que agregar la más difícil de identificar con un nombre propio: la que, entre los siglos XVI y XX, dividió al mundo entero  contra sí mismo, por el proceso de colonización. Es decir: la que hizo  la modernidad, pero tras cual hechura el pensamiento dominante prolijamente barrió bajo la alfombra del unilineal progreso , ese del cual Benjamin podía decir sin aporía que, porque era el progreso de los vencedores  de la historia, era por lo tanto una marca de barbarie .
Empecemos por este último punto –que es el más antiguo, el origen, la arché  de la modernidad-. En su examen se leerá, entre líneas pero sin mayor dificultad, que el Tercer Sujeto  de la modernidad -el sujeto ni pleno ni diseminado, sino dividido , para decirlo á la  Freud- es incluso anterior  al cartesiano, puesto que está en el fundamento histórico negado  de este. Pregúntesele a cualquiera, al más convencional, de los profesores de historia del colegio secundario, cuándo fecha el inicio de lo que se llama “modernidad”. Muchos dirán: caída de Constantinopla en manos del imperio otomano. Algunos, más culturalistas, arriesgarán: Reforma Protestante (célebre tesis weberiana). O dirán:  Renacimiento, invención de la imprenta. Sin duda también muchos, acercándose algo más a nuestro argumento, adelantarán el “descubrimiento” de América. Década más o menos, estamos entre fines del siglo XV y principios del siglo XVI. De acuerdo. Digamos, para redondear: año1500. Pero, pregúntesele ahora a un profesor de historia de la filosofía por la fecha de nacimiento del sujeto  moderno. Casi todos responderán sin vacilar remitiendo al cogito  de Descartes, alguno más audaz se atreverá a citar a Spinoza o a Hobbes. En todos los casos, mediados del siglo XVII. Digamos, para redondear: año 1650. Conclusión: el sujeto moderno, al parecer un tanto retardado , llegó un siglo y medio  tarde a la modernidad de la cual es sujeto: un verdadero exceso de su tiempo de gestación. Sobre todo teniendo en cuenta que, según nos dice el principio individualista-liberal  de la filosofía moderna “oficial”, son los sujetos los que hacen  la sociedad, y no viceversa. Pero aquí, entonces, la teoría que llamaremos agregativa  (la sociedad es la suma  de los individuos que la conforman, etcétera) se muerde aporéticamente la cola: si es así, ¿no debería el sujeto moderno preceder  a la modernidad? Pero, informados por nuestro erudito profesor de historia del pensamiento, acabamos de ver que él está retrasado ciento cincuenta años  respecto de ella. ¿Entonces?
La solución no es muy difícil, a condición de suspender , otra vez, la premisa individualista-liberal . O, mejor: de invertir la lógica de su causalidad, agregándole una retorsión. Como en el dispositivo del fetichismo de la mercancía  de Marx, es la sociedad la que produce a sus sujetos, pero la operación ideológica dominante oculta celosamente el proceso de producción, y le “inventa” un producto eterno, a-histórico. El Sujeto Pleno  (“cartesiano”, “kantiano”, o lo que se quiera) tuvo que esperar la igualmente plena consolidación de una nueva lógica social, económica y política en los países llamados “centrales”, que se las ingenió para ocultar la propia historia del surgimiento  de esa “centralidad” en 1492. Más en general, para ocultar que el occidente europeo moderno no era una construcción armónica y racional del Sujeto Pleno , sino que el Sujeto Pleno  era la palanca de desplazamiento de la emergencia conflictiva, desgarrada, sangrienta, de unos nuevos sujetos sociales en estado de fractura trágica y violenta. Porque –aún manteniendo las fechas emblemáticas que nos señalaban nuestros muy clásicos historiadores-, ¿no tendríamos una imago  muy diferente de la subjetividad moderna si, eliminando aquel desajuste de un siglo y medio, hiciéramos coincidir  el nacimiento del sujeto moderno con los acontecimientos que, se nos dice, señalizan el comienzo de la “modernidad”? Se demostraría así, por ejemplo, que el sujeto moderno es el producto de un choque  de las culturas y las sociedades: entre Oriente y Occidente en la caída de Constantinopla, o de las guerras religiosas en relación a la Reforma, y ni qué decir de tres  civilizaciones en el “descubrimiento”, conquista y colonización de América (decimos de tres , porque demasiado frecuentemente se olvida lo íntimamente ligada que está la explotación de América a la destrucción de Africa mediante el tráfico de fuerza de trabajo esclava). Quiero decir: aún desde un punto de vista estrictamente “filosófico”, ¿no tiene más que ver con el nacimiento del sujeto moderno el debate entre Bartolomé de Las Casas y Francisco Vitoria sobre el estatuto del alma , de la psyché  de los indígenas americanos o de los negros africanos, que con la plenitud autónoma y monádica del cogito ?
Pero, para completar nuestros acontecimientos fundacionales, ¿y el así llamado “Renacimiento” (y mucho habría que discutir sobre ese maltratado concepto)? ¿No hay allí, como suele ocurrir con el arte, una suerte de anticipación  del Sujeto Pleno , incluso del sujeto de la racionalidad instrumental  frankfurtiana, a través de la invención de la perspectiva , que no solamente le da protagonismo al individuo , sino que permite colocarlo en primer plano , en posición dominante , dotando a esa posición de una organicidad y armonía naturales , y quitando de escena la problematicidad  histórica de esa construcción? ¿No es mérito principal del gran historiador del arte crítico  Aby Warburg, en las huellas de Nietzsche y de Freud,  el haber mostrado que este era un gesto de represión  del sujeto trágico y profundamente problemático de aquella cultura “arcaica” que ahora se pretendía hacer “renacer”, pero solamente por su lado apolíneo ?
En todo caso, tanto el Sujeto Pleno  de los modernistas “oficiales” como el No-Sujeto  de los post-modernistas elimina –por vías opuestas pero complementarias- la corporeidad fracturada de origen  del sujeto colectivo  de la modernidad, de ese que hemos llamado el Tercer Sujeto  (aunque en verdad, cronológicamente, sea el primero). Es verdad que los post-modernos o los post-estructuralistas recusan críticamente las pretensiones omnipotentes del Sujeto Pleno ; pero a su vez pierden en el camino el carácter trágico  del sujeto, al cambiar su plenitud  por su diseminación , disolviendo pues su fractura  originaria, y por lo tanto su violenta historicidad .
En suma, estamos todos locos  si creemos que nos las vamos a seguir arreglando con la oposición entre el Sujeto Pleno  y el No-Sujeto . Elegir por cualquiera de ellos significaría de nuevo tomar la parte por el todo, y así imaginarnos una falsa  totalidad conceptual y abstracta. El Tercer Sujeto , en cambio, el sujeto dividido  (en todos  sus campos históricos, y no solamente el “subjetivo”), vale decir ni entero  ni diseminado ,  nos fuerza a instalarnos en el centro del conflicto , de la fractura , de la falla  (como quien dice “falla geológica”) material y originaria. ¿Se le quiere poner nombre? Siempre se puede: es, para empezar, el sujeto dividido  de la Naturaleza  misma, esa que como estamos viendo hoy ha sido fracturada  hasta su más extrema canibalización, y de la cual ya decía Montaigne en 1580 que es la testigo por excelencia de la insignificancia  del hombre, que, al estimarse soberbiamente superior al resto de las cosas , ha olvidado los vínculos que lo unen a la materia; es el sujeto dividido  “proletario”, cómo no, todavía, aunque se lo pretenda “diseminado”, que ha sido en verdad fracturado  entre su en-sí  y su para-sí , entre lo que se le asignaba como su “misión histórica” y su dramático aplastamiento bajo el régimen del Capital; es el sujeto dividido  “periférico”, o “tercermundista” o “postcolonial”, fracturado  entre una “identidad originaria” irrecuperable o quizá puramente imaginaria, y su identificación imposible  con la globalizada totalidad abstracta; es el sujeto dividido  “indígena”, “negro”, “mestizo”, fracturado  entre el color  bien distinguible de su cuerpo y el no-color  que es el ideal “blanco” de inexistencia corporal; es el sujeto dividido  “desocupado”, “marginal”, “migrante obligado y rechazado”, “sobrante”, “desechable”, fracturado  entre su afán de recuperación de una no sé sabe qué dignidad integrada  y su carácter de resto  despreciado, cuando no odiado por ser el espejo anticipador de un siempre posible futuro de la llamada “clase media”; es el sujeto dividido  “mujer”, “trans”, “sexualmente minoritario”, fracturado  entre su deseo de diferencia  y su reclamo de igualdad ; es el sujeto dividido  “judío”, “musulmán”, “ateo”, “panteísta”, incluso “cristiano”, fracturado  entre lo sublime  de su fe o de su creencia, y lo frecuentemente monstruoso  de su Iglesia (porque hasta los ateos, sabrán ustedes, tienen iglesia), que permanentemente les inculca el odio  del universal abstracto hacia el particular concreto; es el sujeto dividido  “ciudadano honesto y preocupado”, fracturado  entre su auténtico concernimiento por el destino de la polis humana y su absoluto hartazgo y desazón, más, desesperación  frente a la descomposición, la canallez asesina o la imbecilidad que pasa por ser la política mundial. Es, como Aufhebung  de todos ellos pero sin “sintetizarlos”, el sujeto trágico , el sujeto fracturado  entre su potencia heroica  y su destino histórico abyecto .
¿Es este, todavía, un sujeto “filosófico”? Por supuesto. Pero a condición de que ensayemos  una filosofía que esté a su altura: una filosofía igualmente dividida , igualmente fracturada , igualmente en tensión inmanente  entre el Concepto y el Cuerpo. Una filosofía, por lo tanto, que no renuncie, como no podría renunciar, al Concepto, pero tampoco a su siempre renovado fracaso . A su siempre reconstruido límite  levantado por las fracturas geológicas  del  Cuerpo del sujeto. O de la naturaleza misma, de la materia  barrosa de la que el sujeto ha emergido, y sigue emergiendo. Con esa condición, podemos hasta probar la audacia de darle, a este “tercer” sujeto, su nombre: el sujeto fallado . El de aquella “falla geológica”, pero también como quien dice: fallado de fábrica , para calificar a lo que está constitutivamente mal hecho, maltrecho . No es, como se ve, el sujeto entero, completo , del modernismo “dominante”. No es tampoco el no-sujeto disperso, difuso, etéreo del postmodernismo “des(cons)tructivo”. No es múltiple  e indeterminable, es dividido  y reconstruible en cada avatar histórico. No es la alegre y desproblematizada proliferación de diferencias del “multiculturalismo”: es siempre el mismo, el sujeto de la fractura  que se manifiesta en las discontinuidades y solapamientos de la materia histórica. Y que pelea desde ahí, contra aquella abyección de su destino a la cual lo ha arrojado no su DaSein  ontológico, sino el Poder de turno. Que sea o no “filosófico” es, claro está, materia de debate . Pero, justamente: ¿qué otra cosa podría ser la filosofía, la que nos interesa ?
Ese ensayo  de debate, hoy, sólo puede recrearse sobre nuevas bases desde la “periferia”, y en particular desde América Latina, puesto que lo que solía llamarse el “primer mundo” está paralizado –ya sea por sus propios intereses o, en el campo intelectual, por el abandono de la discusión originaria  sobre lo político-cultural corporizado - para seguir llevándolo adelante. Y además, ese “primer mundo” ya ha sido, desde hace al menos un siglo y medio, demasiado atravesado por lo que Aníbal Quijano llamaría la colonialidad del saber  como para estar en condiciones de redefinir a fondo sus propias premisas teoréticas, filosóficas, historiográficas, y recuperar aunque fuera algo de su perdida materia . Pero desde luego, ello no significa en absoluto que los intelectuales, los “ensayistas filosóficos” latinoamericanos debamos volver la espalda o arrojar por la ventana la gran tradición de pensamiento crítico producida en la modernidad europea: justamente, por nuestra propia historia, e incluso por las peores razones de esa historia colonial, estamos en situación privilegiada para emprender ese diálogo, todo lo conflictivo y ríspido que sea necesario, aunque sin la falsa ilusión de poder barrer bajo la alfombra, mágicamente, nuestra propia y desgarrada genealogía cultural, nuestro propio cuerpo “canibalizado”, nuestra propia falla geológica . Pero, precisamente: tenemos que hacernos cargo de ese desgarramiento , tomarlo como punto de partida para pensar el mundo desde otro lado , reinscribiendo en nuestra  propia “escritura” lo que creamos útil (ejerciendo, como alguna vez proponía Haroldo de Campos, la ahora sí sana antropofagia  de deglutir todo aquello que sirva a nuestro metabolismo cultural, y vomitando el resto). Y, sobre todo, aunque no podamos empezar de cero, sacudirnos la modorra de lo filosóficamente correcto  e inventar, es decir, ensayar . ¿Hace falta repetir una vez más el canónico dictum  de Simón Rodríguez?:   O inventamos o erramos . Y el peor error será siempre no tanto el de volverse locos como el de perder el propio cuerpo.

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