Le chemin parcouru par Erich Fromm est peu commun :   tandis que ses premiers travaux relèvent d’une sociologie des religions « doublement weberienne »  -  c’est à dire inspirée aussi bien par Max que par Alfred Weber -  ses écrits sur la religion postérieurs  relèvent plutôt d’une sorte de freudo-marxisme doublement  hétérodoxe.   Nous allons nous limiter dans ce chapitre aux recherches de Fromm au cours des années 1922 à 1941,    les plus productives et les plus novatrices du point de vue des sciences sociales des religions. (1)
    Après avoir participé,  avec Martin Buber et Franz Rosenzweig,  à la fondation de la  Libre Maison d’Etudes Juives de Frankfort (1921),   le jeune Erich Fromm va présenter en 1922 à l’Université de Heidelberg sa thèse de doctorat ;  dirigé par le sociologue Alfred Weber ce travail est   intitulé La loi juive.  Contribution à la sociologie du judaïsme de la diaspora.    Etrangement,  pour des raisons en partie biographiques   -  la découverte de la psychanalyse  quelques années plus tard,  et la perte de la foi  -  ce livre ne sera pas publié de son vivant ;  il ne verra le jour que 70 années après.  dans un recueil des œuvres complètes de Fromm.   Contrairement à ce que le titre pourrait suggérer,   ce travail n’a pas grand chose à voir avec une monographie sociologique sur les communautés juives diasporiques (démographie,  institutions,  famille).  Il relève plutôt de la grande sociologie de la culture,  telle que la concevait son maître Alfred Weber,  ainsi que de la sociologie des religions de son frère Max.   En d’autres termes,  au centre de la recherche se trouvent les rapports entre  cultures  socio-religieuses et éthiques économiques.  A ces références méthodologiques il faut ajouter d’autres ingrédients,  moins conventionnels et moins académiques :  l’influence de son maître en Talmud,   le Rabbin Salman Baruch Rabinkow,  réprésentant d’un Judaïsme socialiste proche de l’intelligentsia  russe,   et de Martin Buber,  le renovateur socialiste/religieux du Hassidisme.  
    Le prémier chapitre,   intitulé  « La signification de la loi dans le Judaïsme », est  une esquisse d’analyse socio-religieuse  inspirée par la sociologie de la culture d’Alfred Weber.(2)  La perte d’un Etat,  d’une langue et d’un territoire n’a  pas empêché  le Judaïsme de la diaspora de garder,  selon Fromm,   son identité sociale et religieuse   :  « Exprimé dans la terminologie d’Alfred Weber  (1921),  cela veut dire :  le Judaïsme diasporique,  malgré le fait qu’il se trouvait inséré dans le processus civilisatoire  (Zivilisationsprozess) des peuples - hôtes,   a dévéloppé,  au sein de son univers social et culturel  (Kulturkosmos),   une vie propre et des normes autonomes,  qui lui ont permis de continuer à exister comme un corps historique (Geschichtskörper) unitaire ».  En détruisant la Judée,  les Romains n’ont atteint qu’une coquille  -  le mot Gehäuse est le même utilisé par Max Weber pour parler de la « cage » d’acier – sans importance pour le corps historique Juif.    La religion juive,  qui a assuré la continuité du peuple juif dans la diaspora,  n’est pas un système théologique,  un corpus de dogmes,  mais plutôt un ensemble de lois et de règles,  la Halacha,  qui ne s’exprime pas dans le royaume des idées,  mais dans des « pratiques ‘rationnelles en valeur’ (Max Weber) »  (‘wertrationalen’ Handeln) .(3)
Ce chapitre contient un Excursus particulièrement interessant, sur  « Travail et Métier (Beruf) dans la Judaïsme rabbinique ».  Directement inspiré par Weber (Max),  il vise à démontrer que,  contrairement à l’éthique puritaine,  celle du Judaïsme n’est pas favorable à l’essor du capitalisme.   L’éthique économique juive est,  selon la terminologie de Weber,  « traditionaliste » :  c’est   la connaissance  et non le travail,  qui constitue  la valeur suprême ;  ce n’est pas un hasard si dans le récit biblique de l’expulsion du Paradis,  le travail est présenté comme une malédiction.  En alternant les citations bibliques,  talmudiques et… wéberiennes,   Fromm tente de démontrer que,  « en directe contradiction avec les conceptions du puritanisme »,  l’éthique juive ne considère nullement l’acquisition de richesses comme un devoir envers Dieu,  et  représente,  par conséquent,   « une attitude non-capitaliste envers l’économie ».   Certes,  on trouve,  à l’époque moderne,  des capitalistes juifs,  mais,  comme l’a montré Weber,  il  s’agit d’un « capitalisme paria »,  aventurier,  spéculatif et politique,  aux antipodes de l’ethos puritain de l’entreprise rationnelle bourgeoise,  avec son organisation rationnelle du travail.  Fromm rejette  -  encore une fois en s’appuyant sur Weber  -  la tentative de Sombart de faire des Juifs les premiers capitalistes modernes,  et il s’insurge contre la définition,  par celui-ci,   du Judaïsme comme religion purement rationaliste :  la ligne éthique qui va des prophètes juifs jusqu’au Hassidisme, en passant par la Mishna et la Kabbale,  est tout sauf rationaliste.   Les  rabbins allemands du 19ème siècle cités  par Sombart  à l’appui de sa thèse ne réprésentent pas,  selon Fromm,   la religion juive authentique  -  resté vivante dans les masses juives d’Europe de l’Est -   mais plutôt « la culture capitaliste » moderne.(4)  
    Ce thème sera abordé notamment dans le chapitre intitulé  « Le Judaïsme Réformé »,  qui examine les courants rénovateurs dans le Judaïsme,  à partir de Moses Mendelssohn (fin du 18ème siècle) jusqu’à Judaïsme libéral de la fin du 19ème siècle.  Ce mouvement résulterait d’un choc entre deux cultures  -  au sens que donne à ce terme Alfred Weber,  qui considérait chaque culture comme un ensemble unique et distinct -  celle du Judaïsme historique et celle du monde capitaliste moderne.   L’émancipation des Juifs a commencé au 18ème siècle,  avec l’intégration d’une petite élite dans la sphère économique ;  peu à peu,  au cours du 19ème siècle,  sous l’impact de la Révolution Française,  d’autres couches sociales juives en Allemagne seront intégrées dans les sphères sociales et culturelles.   Or,  il devient de plus en plus évident,  pour la bourgeoisie juive en essor,  que les normes et les lois juives traditionnelles  -  le respect du Sabbat,  les trois prières quotidiennes,  la nourriture rituellement pure -  deviennent des obstacles pour l’activité économique.     Les Réformateurs  -  parmi lesquels Fromm inclut  non seulement Moses Mendessohn,  le prémier réprésentant de l’Aufklärung  juive,  et Abraham Geiger,  le fondateur de la « Science du Judaïsme » mais aussi Raphael Samson Hirsch,  l’initiateur du mouvement dit néo-orthodoxe !  -  ont donc essayé d’adapter le Judaïsme aux exigences de la nouvelle époque,  aux besoins de la société bourgeoise allemande :  ils ont voulu réconcilier l’esprit du Judaïsme et l’esprit du capitalisme,  au prix de sacrifier les lois et les principes éthiques du Judaïsme historique.   Le Judaïsme libéral allemand a complété cette évolution,  en prônant l’assimilation à la culture allemande et niant toute identité juive nationale.   Le Judaïsme Réformé,  porté par les couches bourgeoises/capitalistes,  aboutit ainsi à la dissolution du  « corps populaire » (Volkskörper) Juif,   ce qui rend la loi juive,  élement unificateur de ce corps,  inutile et superflue.   Le lien entre ces deux aspects de la Réforme est,  observe Fromm,  « sociologiquement nécessaire ».(5) Il va de soit que cette  attaque de Fromm contre la Haskala  (les Lumières juives)  et le Judaïsme réformé était à contre-courant de l’opinion juive dominante en Allemagne.   Nous y reviendrons.
    Le dernier chapitre de la thèse est dédié au Hassidisme  - c’est à dire le courant de dévotion mystique et populaire fondé en Pologne par le Rabbin Isaac Ben Eliezer  (1700-1760),  le Baal Shem Tov  (en hébreu : « Maître du Bon Nom ») -   auquel vont,  de toute évidence,  les sympathies de l’auteur.   Il s’agirait d’un des plus grandioses phénomènes de l’histoire du Judaïsme,  un mouvement animé d’un esprit « socio-religieux d’auto-émancipation »  radicalement opposé à l’esprit bourgeois/capitaliste.    Par son démocratisme social et économique radical,  son égalitarisme,  sa mystique de la communauté il réprésente un « principe social-religieux révolutionnaire ».    Par son esprit joyeux et anti-ascétique,  par sa célébration des activités spirituelles ou des occupations humbles  (ouvriers et paysans),  par son impulsion à la fraternité et l’entraide,   bref par sa sensibilité (Gesinnung) économique traditionaliste,  le Hassidisme a une attitude  « entièrement anti-capitaliste ».    Il a renouvellé la tradition rabbinique/talmudique,  en développant  la contemplation,  la mélodie  -  ce « langage de l’âme » - et  le chant,   et en pratiquant une religiosité à laquelle manquent toutes les vertus bourgeoises  - tel que la recherche obsessive de la richesse.   Enfin,  comme l’a montré Martin Buber,  c’est un mouvement enraciné dans les sources profondes et cachées de la religiosité et de l’émotion populaires,  mais c’est aussi une forme de communauté fondée sur le principe de l’adhésion volontaire.(6)
    Les milieux rabbiniques orthodoxes,  qui ont réfusé de se rallier au Hassidisme,  connus comme les  Mitnagdim  (en hébreu :  « les opposants »),  avaient  par contre des pratiques ascétiques qui n’étaient pas sans avoir des analogies avec celles des sectes protestantes décrites par Weber.   Ceci explique,  selon Fromm,  pourquoi,   par la suite,  le Judaïsme allemand  -  hostile au Hassidisme -  a pu être si facilement gagné pour l’esprit du capitalisme.   
    Après avoir examiné aussi le Karaïsme  -  un courant juif  « hérétique » fondé par Anan Ben David au 8ème siècle,  et qui s’est dévéloppé surtout dans le monde musulman -    Fromm  résume la signification des deux grands mouvements socio-religieux dans l’histoire juive moderne :  le Hassidisme,  qui refusait tout changement de la religion pour satisfaire des exigences économiques,  et  la Reforme,  qui a conduit au triomphe de l’esprit du capitalisme sur l’esprit du Judaïsme.  
    Ce qui frappe dans cet essai  -  de toute évidence écrit par un Juif croyant et attaché à l’esprit et à la lettre de la loi -  ce n’est pas seulement la vision fortement idéalisée du Hassidisme, et celle,  passablement unilatérale,  des courants reformateurs,  mais aussi l’insistance sur l’opposition entre le  Judaisme traditionnel et le capitalisme,  en puisant largement dans les écrits de Max Weber.   On est bien loin ici de la science sociale  Wertfrei  ( libre de jugements de valuer)  prônée par l’auteur de l’Ethique protestante .  Fromm  se rattache -  comme Martin Buber et beaucoup d’autres -  au courant « romantique anti-capitaliste »,  d’inspiration religieuse,  fortement présent,  même si minoritaire,  dans l’intelligentsia juive d’Europe centrale,  c’est à dire de l’aire culturelle germanique.  Plus spécifiquement,  il appartient,  comme Walter Benjamin - à une lignée de ce qu’on pourrait désigner comme  les lectures anticapitalistes de Weber.   Il s’agit,  dans une large mesure,  d’un  « détournement » :  l’attitude de Weber envers le capitalisme n’allait pas au délà d’une certaine ambivalence,  mélange de  « neutralité axiologique »,  pessimisme et résignation.  Or,  certains de ses  « disciples » infidèles,   comme Erich Fromm,   vont utiliser les arguments de l’Ethique protestante  pour dévélopper un anticapitalisme radical,  d’inspiration socialiste/romantique plutôt que marxiste. Il n’empêche que ce livre constitue la seule tentative systématique d’analyser  les tensions entre éthique juive et  sphère économique  (capitaliste)  moderne,  en s’inspirant de la méthode de Weber  dans  L’Ethique économique des religions mondiales.(7)
    En 1924 Erich Fromm découvre la psychanalyse,  ce qui le conduira à abandonner la pratique religieuse juive et à…epouser son analyste,  Frieda Reichmann.   En 1927 il publie sa prémière étude psychoanalytique,  dans la revue de Sigmund Freud,  Imago ;  intitulé  «Le Sabbat »,   ce court texte est une tentative assez originale d’interprétation freudienne de ce rituel traditionnel juif.   Influencé par les travaux d’Otto Rank sur le traumatisme de la naissance,  ou de Theodor Reik et Karl Abraham sur la psychanalyse des religions,  il témoigne de la persistence de l’interêt du chercheur non-croyant pour la religion juive.
    L’article commence par examiner le sens de l’interdiction rigoureuse de toute forme de travail pendant le Sabbat,  en soulignant que le concept biblique de « travail » se refère essentiellement à au rapport entre les humains et la nature -  plus précisement la Terre.   La prohibition du travail implique donc la suspension,  pendant la journée fériée,  de « la violation incestueuse de la Mère Terre et de la nature en général par l’homme ».   La signification psychologique profonde du rite sabbatique juif serait donc la suivante :  par l’interdiction sévère et absolue de toute activité laborieuse pendant le Sabbat,  la religion juive vise au  « rétablissement  (Widerherstellung) de l’état paradisiaque sans travail,  de l’harmonie entre l’homme et la nature,  et du retour au ventre maternel ».   D’où la promesse talmudique que le Messie viendra, quand Israel gardera,   pour une fois intégralement, le Sabbat.   Selon l’auteur,  « les prophètes voient dans le temps messianique une situation où le combat entre l’homme et la nature aura trouve sa fin…L’Etat paradisiaque sera à nouveau rétabli.   Si l’homme a été expulsé du paradis,  parce qu’il a voulu être comme Dieu -  égal le Père,  c’est à dire,  conquérir la Mère -  et si le travail est la punition pour cette infraction originaire  (Urverbrechen),  alors d’après la conception des prophètes,  dans la période méssianique l’homme vivra à nouveau en harmonie totale avec la nature,  c’est à dire sans nécéssité de travailler,  dans le Paradis – égal le ventre maternel ».(8) Il est évident,  il nous semble,  que cette étude freudienne continue la discussion avec Weber,  en mettant implicitement  l’accent sur l’écart entre le judaïsme et l’éthique protestante du travail.   
    Au cours des années 1920 Fromm s’interesse de plus en plus au marxisme ;  il rencontre des freudo-marxistes comme Wilhelm Reich ou
Siegfried Bernstein,  et surtout il se lie avec des penseurs marxistes de l’Ecole de Frankfort, Leo Löwenthal et Max Horkheimer.  En 1929,  à la démande de Horkheimer,  qui dirige l’Institut de Recherches Sociales de Frankfort,  il participe à la fondation d’un Institut psychanalytique rattaché à l’IRS.   Dans les années suivantes,   il deviendra le principal partenaire freudien de l’Ecole de Frankfort.
    Le premier  travail à la fois freudien et  marxiste de Fromm   concerne lui aussi l’étude des religions :  intitulé Le Dogme du Christ,  il était  porteur d’un sous-titre ambitieux : Une étude psychanalytique de la fonction sociopsychologique de la religion  (1930) ;     il n’est pas en rupture avec ses préoccupations juives-religieuses,  dans la mesure où,  à ses yeux,  le christianisme primitif est le continuateur direct du messianisme juif en lutte contre l’Empire romain.
    Toute religion,  rappelle l’introduction de  l’essai  -  en s’appuyant sur les travaux de Freud et de Reik -  est un transfert à Dieu de l’attitude infantile ambivalente à l’égard du père,  considéré à la fois comme protecteur et oppresseur :  « la situation psychique infantile représente le modèle de la situation religieuse ».    Mais pour comprendre l’origine du christianisme il faut intégrer les conditions socio-historiques,  c’est à dire  « décrire la situation globale de la classe dont a émané la foi chrétienne primitive et de comprendre la signification psychologique de cette foi à la lumière de la situation psychique globale de ce groupe de gens ».(9)
    Pour tenter de rendre compte,  brièvement,   de la situation économique,  sociale, culturelle et psychique des premiers chrétiens,  Fromm va se refèrer à un essai d’Eduard  Meyer sur l’esclavage antique,  au travail de Max Weber sur  Les fondements sociaux du déclin des civilisations anciennes  et au livre de Karl Kautsky sur les origines du christianisme.   Comment définir sociologiquement ces couches sociales  attirés par le premier christianisme ?   Fromm parle des  classes inférieures et opprimées,   des masses de pauvres sans instruction -  ce qu’on appellait en hébreu Am Ha’aretz (« peuple de la terre ») -   des foules analphabètes misérables et méprisées,  des paysans de la région et du « prolétariat hiérosolomyte ».  Cependant,   tout en s’inspirant de la méthode marxiste,   il ne se dissocie pas moins,  dans une longue note en bas de page,  des analyses de Karl  Kautsky  - auteur d’un célèbre essai sur Les origines du Christianisme  -   qu’il considére erronées par la réduction des motivations des acteurs à des mobiles économiques et sociaux,  et  par le  « mépris pour l’importance historique des idées religieuses ».   L’ interprétation du matérialisme historique par Kautsky est si banale,  ajoute-t-il, qu’il a été facile à Troeltsch de lui opposer l’apparence d’une réfutation.   Ce que les deux cotés dans cette polémique semblent ignorer,  c’est que les rapports de classe ne s’expriment pas dans le programme économique et social des premiers chrétiens,  mais precisement dans leurs idées religieuses,  dans ce que Kautsky appelle,  de forme méprisante,   « leurs pieux enthousiasmes »  (frommen  Schwärmerei).   Une fois l’étroitesse de Kautsky rejetée,  il  ne défend pas moins,  contre la sociologie universitaire  (Troeltsch),   l’approche sociologique (marxiste)  en termes de classes  :   « Bien que le veritable problème ait échappé à Kautsky,  l’origine de classe du Christianisme primitif est si évidente que les tentatives tortueuses qui ont été faites (surtout par Troeltsch dans son ouvrage sur l’enseignement social des églises chrétiennes) pour la nier trahissent seulement de façon trop manifestes les tendances politiques des auteurs qui défendent cette thèse ».(10)
 Pour Fromm le christianisme était à son origine « un mouvement messianique revolutionnaire » dont le message était l’attente eschatologique, l’espoir de l’avénément imminent du règne de Dieu.   La communauté chrétienne primitive était « une libre confrérie de pauvres »,  en rupture avec l’esprit de caste de la société juive de cette époque,  intensement hostile à toute autorité,  à tout pouvoir de type « paternel ».  Le mythe chrétien originaire du Christ comme Messie-Martyr elevé à la dignité de Dieu comportait une hostilité cachée à l’égard de Dieu le Père,  de l’Empereur et de l’autorité en général.   Le christianisme a été l’expression des tendances revolutionnaires,  des aspirations et nostalgies des masses opprimées,   d’abord juives et ensuite païennes,  qui se rassemblaient dans  « une organisation communautaire sans autorités,  ni statuts,  ni bureaucratie »,  fondée sur l’assistance économique mutuelle,  le  « communisme d’amour » dont parle Adolf von Harnack  (Weber reprendra l’expression à son compte).(11)
A partir du IIIème siècle AD  va se produire un changement dans la base sociale du christianisme :  il deviendra aussi la religion des classes élévées et dirigeantes de l’Empire romain.  Il s’ensuivra une modification profonde des croyances relatives au Christ :  l’homme élevé à la dignité de Dieu devient le Fils de l’Homme qui avait toujours été Dieu (dogme de la consubstantialité ou homoousie).   Parallèlement,  l’espoir eschatologique d’une délivrance véritable et historique est progressivement remplacé par l’idée du Salut comme libération intérieure,  spirituelle, non historique,  individuelle.   Enfin,  en étroite association avec ce renoncement au messianisme,  on assistera à une  réconciliation croissante entre l’Eglise et l’Etat.   En un mot :  « Le christianisme, qui avait été la religion d’une communauté de frères tous égaux,  sans hiérarchie ni bureaucratie,  devient ‘Eglise’,  le reflet de la monarchie absolue de l’Empire romain ».   Cette transformation d’une confrérie fraternelle libre en une organisation hiérarchique autoritaire est accompagné d’un changement psychique :  l’hostilité au père,  et le mépris des chrétiens primitifs pour les riches et les dirigeants -  « bref,   pour n’importe quelle autorité »  -  a été remplacé par le respect et la subordination à l’égard des nouvelles autorités cléricales.  Les pulsions agressives,  originairement dirigées contre le père,  se tournent maintenant contre le moi,   offrant ainsi un exutoire sans danger pour la stabilité sociale,  et générant un sentiment général de culpabilité -   accompagné du besoin masochiste d’expiation.(12)
          Fromm s’interesse aussi aux affrontéments  théologiques jusqu'àu Concile de Nicée   (325 AD) :   il perçoit dans le Montanisme, le Monarchianisme et l’Arianisme des tendances hostiles à l’autorité de Dieu le Père,  et donc des héritiers du christianisme primitif  -   ce qui expliquerait l’hostilité de l’Eglise officielle à leur égard,  en les persécutant comme  « hérétiques » -   tandis que les Gnostiques seraient les représentants intellectuels de la classe moyenne aisée de l’époque hellenistique,  favorable à la suppression de la dimension eschatologique du Christianisme.(13)
    Le Dogme du Christ  doit beaucoup à l’essai  de Theodor Reik,   « Dogme et Compulsion » (1927),  qui avait déjà suggéré  l’interprétation de la foi chrétienne primitive comme expression de l’hostilité à l’égard du père.   La difference entre les deux réside précisement dans la dimension socio-historique ;  selon Fromm,   l’erreur de Reik a été de négliger la diversité des interêts sociaux et psychiques des groupes sociaux :  « Les differents dogmes sont très précisément l’expression de ces intérêts en conflit les uns avec les autres,  et la victoire d’un dogme n’est pas le résultat d’un conflit psychique interne analogue à celui d’un individu,  mais plutôt d’un développement historique qui (…)  conduit à la victoire d’un mouvement et à la defaite de l’autre ».(14)
    L’essai de Fromm a été salué dans la Zeitschrfit für Sozialforschung,  la revue de l’Institut de Recherche Sociale de Frankfort,  comme le premier exemple concret de synthèse entre Freud et Marx.(15) En fait,  il n’y aura pas beaucoup d’autres tentatives de ce genre dans le domaine des sciences sociales des religions,  ce qui fait tout l’intérêt du Dogme du Christ,  quel que soit le jugement qu’on puisse avoir sur ses hypothèses et ses arguments,  fortement colorés par le options socio-politiques de leur auteur.
    Sans appartenir formellement à l’Institut de Recherches Sociales,  Fromm va s’associer pendant les années 1930 à l’Ecole de Francfort,  en publiant plusieurs essais et comptes rendus dans la revue dirigée par Horkheimer.   Un des plus intéressants,  qui date de 1932,  « La caractérologie psychanalytique et sa signification pour la psychologie sociale » revient à l’inépuisable problématique wébérienne du rapport entre éthiques religieuses et esprit du capitalisme,  avec une approche assez  surprenante.      Examinant l’esprit capitaliste/bourgeois tel que le définissent Sombart et Weber, depuis la Florence du Xvème siècle jusqu’à Benjamin Franklin,    Fromm le compare avec le  « caractère anal » étudié par Freud et son disciple Karl Abraham.     Il oppose l’esprit pré-capitaliste,  caracteristique du Moyen-Age catholique,  pour lequel la recherche du plaisir et des satisfactions est un but allant de soi,  auquel est subordonnée l’activité économique,  à l’esprit du capitalisme,   qui considère  l’épargne et l’acquisition comme les but essentiels.  Dans la société médiévale,  l’individu retirait des satisfactions multiples (selon sa classe sociale) des   festivités somptueuses,  des belles peintures,  des monuments splendides ainsi que des nombreuses fêtes chômées.  « Il était entendu que l’homme a un droit inné au  bonheur,  à la félicité et au plaisir ;   on y voyait le but de toute activité humaine,  qu’elle soit économique ou non.   A cet égard l’esprit bourgeois a améné un changement décisif.  Le bonheur et la félicité ont cessé d’être le but évident de la vie.   Quelque chose d’autre a pris la prémière place dans l’échelle des valeurs :  le devoir ».(16)
    Pour expliquer cette transformation,   Fromm cite Weber,  ainsi qu’un livre contemporain de J.B. Kraus,  Scholastique,  puritanisme et capitalisme  (1930) ;   selon ce dernier  « la chose qui distingue le plus nettement l’éthique de travail de Calvin de celle de la période scolastique,  c’est la suppression de toute finalité et l’accent mis chez le premier sur l’obéissance formelle à sa profession dans la vie.  (…)  Une discipline de fer était démandée pour agir dans un sentiment profond d’obéissance et de devoir ».    Pour Fromm la démonstration est faite :   « Cette appréciation du devoir  (à la place du bonheur et de la félicité)  comme la valeur la plus élévée,  on la  suit à partir du calvinisme à travers toute la pensée bourgeoise,  qu’elle soit rationalisée sous une forme théologique ou sous une autre ».     Cela vaut non seulement pour  l’impératif du travail,  mais aussi pour celui de l’épargne :   citant  le Florentin L.B. Alberti  -  de séconde main,  à partir du livre de Sombart,  Le Bourgeois  (1913) -  pour lequel  « l’épargne est une bénédiction »,   Fromm commente :  « C’est ce même esprit que respirent l’éthique puritaine,  les maximes de Benjamin Franklin et la conduite du bourgeois du XIXème siècle ». Après avoir passé en revue d’autres caracteristiques psycho-sociales propres à l’esprit protestant bourgeois -  la limitation puritaine du plaisir sexuel,  le refus de la charité,  le goût de l’ordre -  il les met en rapport avec la structure libidinale anale,  tel qu’étudiée par Freud,  Jones et Abraham…(17)
    Comme dans la thèse sur la diaspora juive,   cet essai interprète à rebrousse-poil les analyses de Weber,  pour faire le procès de l’éthique protestante et de l’esprit du capitalisme,  dans une clé romantique,  c’est à dire par une comparaison avec des formes sociales et religieuses pré-capitalistes,  présentées comme moralement et humainement supérieures :  l’éthique juive dans le premier texte,   la  civilisation médiévale catholique dans l’autre.    Bien entendu,  sa description de la vie au Moyen-Age est  très largement idéalisée  -  comme celle du Hassidisme en 1922  -  mais l’idée que l’éthique catholique était hostile à l’esprit du capitalisme apparaît bel et bien chez  Weber.  On peut s’étonner qu’un penseur Juif  laïque,  freudo-marxiste et incroyant,  se refère au catholicisme moyenâgeux  pour mettre en accusation l’esprit (protestant) du capitalisme,  mais on trouve des arguments analogues chez d’autres intellectuels du courant   juif/romantique d’Europe centrale,  comme le philosophe anarchiste Gustav Landauer,  Martin Buber ou Ernst Bloch.  
    Après la prise du pouvoir par Hitler en Allemagne,  Erich Fromm va s’exiler,   comme ses amis de l’Institut de Recherche Sociale,  aux Etats Unis.   Au cours de la deuxième moitié des années 1930,  il s’éloignera de l’Ecole de Frankfort,  dont il finir par demissionner en 1938.    Dans les décennies suivantes,  sa nouvelle démarche sera durement critiquée par certains  penseurs de l’Ecole de Frankfort  (T. Adorno et H.Marcuse) comme une dilution du message critique et subversif de Freud et de Marx.
    En 1941 Fromm publie l’ouvrage qui va le rendre célèbre aux USA :  La peur de la liberté.   Dans un grand chapitre intitulé  « La liberté à l’âge de la Réforme »,  on retrouve,  en partie,  la problématique « wébérienne » de l’essai de 1932,   c’est à dire le rôle respectif du catholicisme et du protestantisme dans l’essor de l’esprit du capitalisme.  Pour cette analyse,   il va se réferer,  outre Weber,   à Troeltsch,    Sombart,  Tawney et Kraus.
    Encore une fois,  le point de départ est une vision très idéalisée du catholicisme médiéval.   Pour les besoins de sa demonstration,   Fromm cite longuement les travaux de  Tawney,  un auteur qui  « ne peut être soupçonné d’idéaliser ou de romantiser »  le monde médiéval, :  selon cet historien anglais réputé,     « Il n’y a pas de place dans la société médiévale pour une activité économique qui ne soit pas reliée à une fin morale (…).  Comme le dit Saint Antoine,  les richesses existent pour l’homme et non l’homme pour les richesses ».    L ‘éthique catholique se méfie de la soif du profit,   condamne l’avarice comme un péché mortel et  met constamment  « des limites et des restrictions » aux pratiques économiques.(18)
       Fromm s’interesse aussi  à la philosophie scolastique catholique,  notamment  Duns Scot ou Guillaume d’Occam qui,  selon lui,   considéraient l’être humain comme non corrompu par le péché,  doué de libre arbitre et capable de contribuer à son propre salut.   Dans les règles élaborées par l’Eglise pour les confesseurs,  on voit que le péché n’était  pas considéré comme « un poids qui écrase l’individu et l’humilie,  mais comme la conséquence de la faiblesse humaine qu’il faut comprendre et respecter ».(19) Dans une nouvelle édition de son livre,  de 1965,  il va même plus loin,  et ajoute,  à la fin de sa présentation de la religion médiévale,  le paragraphe suivant,  pour bien mettre en évidence la grandeur morale du catholicisme :  « Pour résumer :  l’Eglise médiévale soulignait la dignité de l’homme,  la liberté de sa volonté,  et le fait que ces efforts étaient efficaces (were of avail) ;  elle soulignait aussi la ressemblance entre Dieu et l’homme,  ainsi que le droit de  celui-ci à avoir confiance dans l’amour de Dieu.    Les êtres humains étaient perçus comme égaux et  frères dans leur ressemblance avec Dieu. »
    A ce tableau idyllique et assez  « romantisé »  (pour prendre l’expression de Fromm) du catholicisme s’oppose,  dans un contraste frappant  -   et délibéré  -   une image entièrement  « noircie » et passablement unilatérale du protestantisme.  Certes,  reconnaît Fromm,  celui-ci a été une des sources du développement de la liberté politique et spirituelle dans la société moderne,  en particuliers dans les pays anglo-saxons.   Mais il existe aussi,  ajoute-t-il immédiatement,  un aspect negatif des doctrines protestantes  :  l’insistance de Luther et Calvin sur la méchanceté et l’impuissance de l’homme.   C’est sur cet aspect que portera son analyse,  qui est,  reconnaît-il   « intentionnellement partiale ».  Bref,  de l’aveu même de l’auteur,  un tableau plutôt manichéiste,  en noir et blanc,  des différences entre les deux confessions chrétiennes…(20)
    Une de ses lignes d’argumentation est une variante de l’hypothèse wébérienne.   Selon Weber,  rappelle Fromm,  dans  l’économie médiévale il n’existait  « aucune exhortation à travailler plus que le necéssaire pour la maintien du train de vie traditionnel ».  Par contre,   dans le protestantisme,  le travail  apparaît comme une fin en soi :  cette « stimulation au labeur impitoyable »,  cette  nouvelle attitude à l’égard du travail « est le changement psychologique le plus important (…) depuis la fin du Moyen Age ».    Ce changement va permettre de renforcer les comportements  induits par l’essor du capitalisme :  « Dans le capitalisme,  l’activité économique,  le succès,  le profit sont des objectifs en soi.  Le destin de l’homme devient celui de contribuer à la croissance du système,  d’accumuler le capital,  non pas pour son bonheur ou son salut,  mais comme un but en soi ».(21)
    Fromm mentionne la doctrine calviniste de la prédestination comme source d’inquiétude et de peur,  conduisant le croyant à chercher désespéremment des signes de son éléction.   « Le succès devenait l’annonce de la grâce divine et la faillite le stigmate de la malédiction ».   Dans une note en bas de page,  il ajoute :  « ce dernier point a été spécialement étudié dans l’œuvre de M. Weber comme étant un rapport important entre la doctrine de Calvin et l’esprit du capitalisme ».(22)
    Dans la version de 1965,  Fromm résume ce processus historique en insistant sur l’intéraction entre économie,  psychologie caractérielle et religion :  le processus social et économique  (le capitalisme) ,  en déterminant le mode de vie des individus,  façonne la structure de leur caractère ;  des idéologies  -  réligieuses par exemple  -  intensifient ces traits caractériels,  et ces derniers deviennent à leur tour des facteurs importants dans le dévéloppement économique et social.(23)
    Parallèment à cette démarche,  qui peut être considére comme une variante socio-analythique de l’hypothèse wébérienne,  Fromm developpe une autre type d’argument -  cette fois-ci sans aucun rapport avec les travaux de Weber  -  dans sa  phillypique anti-protestante, autour du thème de l’autoritarisme.   Cette approche a été sans doute influencée par le projet de recherche de l’Ecole de Frankfort sur  « Autorité et Famille »,  auxquel il avait participé  (1936),  ainsi que par la nouvelle conjoncture politique au moment où il écrit La peur de la liberté  (1941)  :  prise du pouvoir par le nazisme,   expansion triomphale du Troisième Reich en Europe.
    Luther et Calvin répresentent la classe moyenne conservatrice,  qui déteste aussi bien l’élite dominante que la « racaille » plébéienne -  les paysans rebelles que Luther exige d’exterminer « comme des chiens enragés ».   Ce qui nous interesse,  souligne Fromm,  ce ne sont pas les personnalités des deux fondateurs du protestantisme,  mais   la situation psychologique des classes sociales auxquelles leurs idées répondent.    Luther prétend qu’il existe dans la nature humaine une malveillance innée qui fausse sa volonté et la rend inapte au bien.  Seulement s’il se humilie,  abdique de sa volonté et de sa fierté,  la grâce divine pourra descendre sur lui :  bref,  « l’homme est un jouet impuissant entre les mains de Dieu ».      Or,  cela correspond aux conditions socio-économiques de l'émergence du capitalisme :  « La classe moyenne était aussi démunie en face des forces économiques nouvelles que l’était,  par rapport à Dieu,  l’homme dépeint par Luther ».(24)
    Certes,  Luther a lutté contre l’autorité de l’Eglise,  mais il érigeait en postulat la soumission aux autorités de ce monde,  les princes.   Il existe, selon Fromm,  un rapport étroit entre l’enseignement religieux du fondateur de la Réforme,  et son comportement envers les pouvoirs séculiers :  « Dénier tout mérite à l’individu,  le convaincre qu’il n’est qu’un hochet entre les mains de Dieu,  c’est le dépouiller de sa confiance en soi et de sa dignité qui sont le gage de toute opposition ferme aux empiètements de l’autorité temporelle ».    Le même vaut,  mutatis mutandis  pour Calvin,  dont le Dieu est  un tyran arbitraire et despotique,  qui  « condamne une partie de  l’humanité à la géhenne éternelle »,  sans aucune justification ou raison,  et  « qui reclame un pouvoir sans limites sur les hommes,  leur soumission et leur humiliation ».(25)
    Si l’analyse socio-historique et psycho-sociale d’Erich Fromm  au sujet du catholicisme et du protestantisme n’est pas sans intérêt,  elle n’apparaît pas moins trop partielle et trop partiale.   En lisant ces pages polémiques et,  comme le dit leur auteur,  « délibéremment unilatérales », on se démande comment le protestantisme a pu inspirer la Révolution Anglaise du XVIIème siècle,  l’Indépendence Américaine du XVIIIème et,  comme le réconnait l’auteur,  contribuer à l’essor des libertés politiques et religieuses dans les sociétés modernes…

    Les écrits de Fromm à partir des années 1940 jusqu’à sa mort  en 1980 sont sans doute importants du point de vue de la philosophie sociale,  mais apportent peu à la sociologie des religions.    Certes,  la religion continue à l’intéresser,  mais il l’aborde dans une perspective normative,  éthique et séculaire,  plutôt que socio-historique.  Par exemple son ouvrage Vous serez comme des dieux.  Une interpretation radicale de l’Ancien Testament et de sa tradition  (1966)  se présente comme une exegèse humaniste,  progressiste,  laïque et pacifiste de la Bible et de ses commentateurs juifs.   Comme il explique dans sa préface,  l’objectif du livre n’est pas de  « fournir une analyse historique » de l’Ancien Testament,  mais de l’interpréter avec l’objectif de mettre en évidence son message universaliste,  radical et tolérant à la fois.(26) Du point de vue des sciences sociales des religions,  ce sont donc ses brillants  écrits des années 1922-1941,  qui,  malgré leurs parti-pris excessifs  et  leurs approximations historiques,    nous intéressent encore. 
1    Pour une introduction à l’œuvre d’Erich Fromm,  cf. Rainer Funk,  Erich Fromm,  Hamburg,  Rowohlt,   1983.   En langue française :  Herold  Toussaint,  Psychanalyse Sociale,  Religion et Politique.  Lire Erich Fromm en Haïti,  Port-au-Prince, ,    H.Deschamps,  2003.
2     Fromm se refère à l’article  d’Alfred Weber,  « Prinzipielles zur Kultursoziologie »,   publié en 1921 dans la revue fondée par son frère,   Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. .
3  Erich Fromm,  Das jüdische Gesetz.  Zur Soziologie des Diaspora-Judentums,    hrsg. Ranier Funk und Bernd Sahrler,  Basel,  Beltz,  1989,  pp. 16-21.
4  Erich Fromm,  Das jüdische Gesetz.  Zur Soziologie des Diaspora-Judentums,    hrsg. Ranier Funk und Bernd Sahrler,  Basel,  Beltz  1989,  pp.  41-54.
5  Ibid. p.  121-123,  155
6  E.Fromm,  Das jüdische Gesetz,   pp. 161-184
7   Ni Marx ni aucun auteur marxiste ne figurent  dans la bibliographie de la thèse de Fromm.
8  E.Fromm,  « Der Sabbat »,  Imago,  Zeitschrift für Andwendung der Psychoanalyse auf die Natur-und Geisteswissenschaften,  Vienne,   1927,  vol. XIII,  pp. 225-233.
9  Le Dogme du Chrits et autres essais,   Bruxelles,  Ed.  Complexe,  1975,  pp. 25-28.
10  E.Fromm,  Le Dogme du Christ et autres essais,   pp.  48-49.  La traduction française est ici lacunaire Cf. Fromm,  Das Christus-Dogma und andere Essays,   Munnich,  Szczesny Verlag,  1965,  pp. 192-193.   Principal réprésentant du « marxisme orthodoxe » de la Deuxième Internationale,  Karl Kautsky a beaucoup écrit sur la religion ;  ses travaux ont été l’objet de critiques non seulement de Troeltsch et Max Weber,  qui l’identifient avec la variante  « vulgaire » du matérialisme historique,  mais aussi d’Ernst Bloch et autres marxistes  « hétérodoxes ».
11  E.Fromm,   Le Dogme du Christ  et autres essais, ,   pp. 40-52.
12   Fromm,  LeDogme du Christ,   pp. 57-66.
13  Ibid.    pp. 71-79.
14  Ibid.   p.  85.
15  L’auteur du compte rendu a été Franz Borkenau.   Cf.  Martin Jay,   L’imagination dialectique,  Paris,  Payot,   1977, p. 115.
16  E.Fromm,  « La caractereologie psychanalytique et sa signification pour la psychologie sociale »  (1932),  in  La Crise de la psychanalyse,  Paris,  Denoel,   1971,  p. 195.
17   Ibid.    pp. 195-197
18  E.Fromm,   La Peur de la liberté,   Paris,  Buchet/Chastel,   1963,  traduit de l’angalis par C.Janssens,  p. 50 .  L’ouvrage de Tawney cité est  Religion and the Rise of Capitalism,   1926.
19  E.Fromm ,  La Peur de la liberté,  pp. 62-63.  
20  E.Fromm,   La peur de la liberté,   p. 65.   Une erreur de traduction -  ou une faute de frappe -  s’est glissée ici :  dans la version française,  powerlessness (impuissance)  a été rendu par « importance ».  Cf.  Escape of Freedom,  p. 93.
21  E.Fromm,  La Peur de la Liberté,   pp. 79-80.  Nouvelle erreur de traduction :  urge to work  a été rendu par  « urgence à se fatiguer ».   Cf. Escape from Freedom,  p. 113.
22  E.Fromm,  La peur de la liberté,   pp. 77-79
23  E.Fromm,  Escape from Freedom,    p. 122.  
24  E.Fromm,   La peur de la liberté,    pp. 65-70.
25  Ibid.   p. 72,  81.  
26  E.Fromm,   Vous serez comme des dieux,    Bruxelles,  Editions Complexe,   1975,  pp. 14-16.  Et  Escape from Freedom,  New York,  Discus Book,   1969,  p. 92.

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