Franz Hinkelammert

Das Buch von Lutz Brangsch und Michael Brie: Das kommunistische. Oder: Ein Gespenst kommt nicht zur Ruhe - hat mich zu den folgenden Reflexionen angeregt. Mit einigen Zitaten aus dem Buch, die in etwa die Richtung dessen andeuten, was Thema dieses Kommentars sein soll, will ich beginnen:

„Die Sagen vom „Goldenen Zeitalter“ (Platon, Ovid), vom „Garten Eden“ (Altes Testament), von der friedlichen Nachbarschaft selbstgenügsamer Gemeinden (Laodse) prägten viele Hochzivilisationen. Immer wieder wurde von einer Vergangenheit berichtet, wo Menschen frei und ohne Zwangsgesetze, ohne knechtende Mühe und ohne Krieg lebten. Es war eine Erinnerung an verlorene Freiheit und Gemeinschaftlichkeit, an Zeitüberfluss, über die die ungleich verteilten Gewinne der Zivilisation nicht hinwegtäuschten. Und es war die Beschwörung einer Gesellschaft jenseits von Ausbeutung, Herrschaft und Krieg, oft gedacht auch als Rückkehr zu den alten Zeiten. Manchmal waren es Visionen, die die patriarchale Exklusion der Frauen mit Zeiten kontrastierten, da Frauen einen weit höheren öffentlichen Einfluss hatten und persönlich stärker über ihr Schicksal mitbestimmen konnten. Die Wirklichkeit der Klassengesellschaften, des Patriarchats, der Epochen unendlicher Kriege erzeugte immer neue kommunistische Träume. Das Unterdrückte und Verdrängte brach sich Bahn.[1]

„In starke mythische Bilder eingekleidet erschienen die ZapatistInnen und ihr Kampf, ihre Verbindung zu kommunistischen Ansprüchen, nicht nur als soziale sondern vordergründig als kulturelle Herausforderung der gegenwärtigen Gesellschaften. In diesen Auffassungen figurieren Demokratie, Freiheit und Gerechtigkeit (einschl. Geschlechtergerechtigkeit) als gleichberechtigte, organisch miteinander verwobene Ziele. Keines sei dem Anderen über- oder untergeordnet. Es geht um die Achtung der indianischen Gemeinschaften und ihrer Regierungsformen, ihrer Art der Rechtsprechung, ihrer Kultur sowie um den Kampf gegen die Diskriminierungen und die schlechten materiellen Lebensbedingungen.“[2]

Der Titel des zitierten Buches macht darauf aufmerksam, dass dieses Gespenst weder zur Ruhe gekommen ist und noch zur Ruhe kommen wird:

„Gleichwohl wurde Kommunismus immer wieder so verstanden: als schlussendliche Aufhebung der gesellschaftlichen Spaltungen in einer allumfassenden Harmonie. Tausende kommunistische Parteien und Splittergruppen der Vergangenheit erträumten sich so die Zukunft: der leidige Streit mit den Gegnern wie den Genossinnen fände schließlich ein Ende...“[3] 

Was die Autoren „das Kommunistische“ nennen, ist eigentlich in der Geschichte aller Hochkulturen gegenwärtig, wenn auch in verschiedenen Formen. Darüber will ich hier nachdenken. Immer handelt es sich um die Vorstellung eines gemeinschaftlichen menschlichen Lebens jenseits möglicher Interessenkonflikte. Diese Vorstellung impliziert ein Leben, in dem das Eigentum an den Gegenständen der Welt gemeinsames Eigentum ist oder zumindest als solches behandelt wird. Das Kommunistische umfasst daher die Vorstellungen eines Lebens, in dem mit allen andern zusammen gemeinsam über die Welt verfügt wird. Von den gegenwärtigen sogenannten „Hochkulturen“ aus entsteht daraus die Vorstellung von dem, was die vorherige Geschichte war, wie beispielsweis ein „Goldenes Zeitalter“ oder ein „Garten Eden“, der ein Paradies ist. Aber andererseits wird in jedem historischen Moment wieder ein solches „erlöstes“ Leben vorgestellt und der eigenen Gegenwart gegenübergestellt als etwas, das sein sollte und daher auch sein wird.

Die Gesellschaften der Hochkulturen sind als Klassengesellschaften geprägt. In ihnen wird ein ständiger Klassenkampf gegenwärtig. Selbst wenn kein Klassenkampf von unten stattfindet, ereignet sich stets ein Klassenkampf von oben, der für die von unten immer gegenwärtig ist. Daher durchdringt er auch stets diese Vorstellung des „Kommunistischen“. So wird man sich seiner bewusst. Man kann auf den Klassenkampf nicht einfach dadurch antworten, dass man eine klassenlose Gesellschaft will. Das wäre einfache Tautologie. Man entwickelt vielmehr die Vorstellung des „Kommunistischen“ in irgendeiner Form.

Auch Karl Marx spricht von diesem Kommunistischen, aber nicht in der Form von Vorstellungen, sondern in der Form eines Begriffs. Es handelt sich um das, was Marx normalerweise unter Kommunismus versteht, und was er in seinen ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844 zum ersten Mal begrifflich erfasst. Er sagt dort:

“Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums als menschlicher Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen: darum als vollständige, bewusst und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordne Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, d.h. menschlichen Menschen. Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus= Humanismus, als vollendeter Humanismus=Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiss sich als diese Lösung.”[4]

Dieser Begriff des Kommunismus entspricht dem, was im Buch über das Kommunistische als Vorstellung wiedergegeben wird. Alle durchaus verschiedenen Vorstellungen vom Kommunistischen implizieren den hier von Marx angebotenen Begriff. Umgekehrt impliziert auch dieser von Marx entwickelte Begriff des Kommunismus die verschiedenen Vorstellungen des Kommunistischen. Der Kern dieses Begriffs von Kommunismus ist „wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen: darum als vollständige, bewusst und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordne Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, d.h. menschlichen Menschen“. Und dieser Kern stellt für ihn das „aufgelöste Rätsel der Geschichte“ dar, das sich gleichzeitig als diese Lösung weiss.

Daher scheint es mir erhellend aufzuzeigen, wie Marx sich an anderen Stellen seines Werks auf dieses theoretische Kommunismusbild bezieht. In den "ökonomisch-philosophischen Manuskripten sagt er darüber hinaus:

"Der Kommunismus ist die Position der Negation der Negation, darum das wirkliche, für die nächste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation und Wiedergewinnung. Der Kommunismus ist die notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nächsten Zukunft, aber der Kommunismus ist nicht als solcher das Ziel der menschlichen Entwicklung - die Gestalt der menschlichen Gesellschaft."[5]

Hier erscheint Marx offensichtlich unsicher in Bezug auf den Wirklichkeitsstatus seines Kommunismusbegriffs. Es stellt sich daher die Frage, welche Bedeutung der Kommunismusbegriff hat, wenn er „nicht als solcher das Ziel der menschlichen Entwicklung - die Gestalt der menschlichen Gesellschaft“ darstellt. Im Prolog zur Kritik der Politischen Ökonomie dagegen tritt er ganz anders auf:

"Daher stellt sich die Menschheit immer nur Aufgaben, die sie lösen kann, denn genauer betrachtet wird sich stets finden, daß die Aufgabe selbst nur entspringt, wo die materiellen Bedingungen ihrer Lösung schon vorhanden oder wenigstens im Prozess ihres Werdens begriffen sind."[6]

Diese Aussage lässt sich kaum vereinbaren mit den vielen Zweifeln, die Marx gegenüber der Möglichkeit der Verwirklichung des Kommunismus als Ziel äussert. Folgt man seinen Zweifeln, dann muss man daraus schließen, dass sich die Menschheit eben auch Aufgaben stellt, die sie nicht lösen kann. Nur die Bezugnahme auf unmögliche Ziele gibt uns die Möglichkeit, den Raum des Möglichen zu erkennen.

Die Gegenwärtigkeit des Abwesenden.

Im ersten Band des Kapitals jedoch greift Marx wiederum den Kommunismusbegriff auf, der kaum als Ziel der menschlichen Entwicklung aufgefasst werden kann. Aber auch hier ist er nicht gewonnen aus der Reflektion über das Kommunistische. Marx behauptet:

"Den letzteren (Warenproduzenten) erscheinen daher die gesellschaftlichen Beziehungen als das was sie sind, d.h. nicht als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst, sondern vielmehr als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse von Sachen."[7]

Marx sagt, dass den Warenproduzenten die gesellschaftlichen Beziehungen in der Warenproduktion als das erscheinen, was sie sind. Sie sind das, als was sie dem beobachtenden Individuum erscheinen und sind in diesem Sinne also das, was tatsächlich ist. Aber diese Realitätswahrnehmung hat auch ihre Grenze. Dem Warenbesitzer erscheint nicht das, was die Warenbeziehungen nicht sind. Darüber redet Marx in seinen Thesen über Feuerbach aus dem Jahre 1845. Dort sagt er, dass dem Menschen nur sichtbar wird, was die Warenbeziehungen nicht sind, wenn er als Subjekt seiner Lebenspraxis über die Warenbeziehungen urteilt. Er ist dann nicht einfach der Beobachter, sondern derjenige, der als ausgebeuteter und durch den Klassenkampf unterdrückter Mensch die Warenbeziehungen erlebt. Dieser Mensch erlebt gerade das, was der Markt nicht ist. Die Abwesenheit dessen, was der Markt nicht ist, ist anwesend. Sie schreit, sie leidet, sie ist ausgebeutet. Aber sie fordert auch Alternativen.

Hier wird das Kommunistische effektiv erlebt. Aber der Mensch erlebt es eben als eine Abwesenheit, die anwesend ist. Es handelt sich also nicht um irgendeine beliebige Abwesenheit. Das würde nichts aussagen. Diese Abwesenheit ist vielmehr anwesend,. Der Mensch erlebt sie, insofern er sich nicht mit seinem Dasein als Individualwesen begnügt, sondern Subjekt wird. Als Subjekt ist der Mensch nicht Subjekt von Warenbeziehungen oder auch Rechtsbeziehungen, sondern er ist Subjekt seines praktischen Lebens und er ist es gerade dann, wenn er sich in seinem praktischen Leben als „ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen“ erfährt. Dieser Subjektbegriff hat eine ganz zentrale Bedeutung im Werk von Karl Marx, selbst wenn er später das Wort selten gebraucht. Es geht um den Menschen als Subjekt seiner Praxis, die eine Lebenspraxis ist. Dieser Subjektbegriff unterscheidet Marx nicht nur von Feuerbach, sondern auch von Ricardo und Adam Smith. Er unterscheidet Marx überhaupt von allen bürgerlichen Ökonomen. Aber eben auch von vielen marxistischen Ökonomen, die - wie Althusser - diesen Subjektbegriff einfach abgeschafft haben.

Marx definiert das anwesend Abwesende „als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst“. Ohne Zweifel führt uns diese Definition zurück auf den Kommunismusbegriff , den wir aus Karl Marx Manuskripten von 1844 zitiert haben. Hier im ersten Band des Kapital findet er seinen universalen Ausdruck, der säkular und profan zugleich ist. Dieser Begriff ist schlechterdings das Wesen der Sache.

Diese Anwesenheit einer Abwesenheit gibt es selbstverständlich auch im abstrakten Marktdenken unserer Unternehmer. Sie erleben in ihrem Markthandeln ständig die Abwesenheit des Gleichgewichts bzw. der Tendenz zum Gleichgewicht. Insofern ist diese Abwesenheit ständig anwesend. Aber sie wird in ein ideologisches Argument verdreht, indem man irgendwelche automatischen Tendenzen zum Gleichgewicht des Marktes bzw. irgendwelche selbstheilenden Kräfte des Marktes erfindet oder die Selbstorganisation irgendwelcher Bereiche entdeckt und dann eine göttliche Instanz schafft, die man die „unsichtbare Hand“ nennt. Dieser Ausdruck stammt aus der römischen Stoa, die einen Gott dachte, dessen unsichtbare Hand die Planeten lenkt und den Kosmos erhält, indem sie ihm eine Ordnung gibt. Auch Newton verwendet diesen Ausdruck, um die Planetenlaufbahnen zu rechtfertigen.[8]

Damit kehre ich zu einem bereits verwendeten Zitat zurück, und zwar zu jenem aus den Manuskripten von 1844, in dem Marx erklärt, dass der Kommunismus nicht das „Ziel“ der menschlichen Entwicklung sein kann. Dennoch glaubt er, dass der Kommunismus das zentrale Element aller zukünftigen historischen Entwicklung sein kann und sein muss, und zwar aus folgenden Gründen:

„Der Kommunismus ist die Position der Negation der Negation, darum das wirkliche, für die nächste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation und Wiedergewinnung. Der Kommunismus ist die notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nächsten Zukunft...“

Marx besteht darauf, dass der Kommunismus „notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nächsten Zukunft“ sein wird. Aber insofern gilt, dass: 

„Der Kommunismus [...] die Position der Negation der Negation“ ist.

Marx definiert hier den Kommunismusbegriff als die einfache Negation. Diese Negation, die der Kommunismus ist, muss in einem bestimmten Sinne wieder negiert werden. Erst durch diese Negation der Negation wird der Kommunismus das „wirkliche, für die nächste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation und Wiedergewinnung.“

Marx beschreibt hier eine Transzendentalität im Inneren der gegebenen Wirklichkeit. Die Negation der Negation verwandelt den Kommunismusbegriff in einen transzendentalen Begriff. Als solcher kann er die Wirklichkeit durchdringen im Sinne einer Gegenwärtigmachung, die aber niemals Verwirklichung ist oder sein kann.

Im dritten Band des Kapitals liefert Marx eine weitere Reflektion, die wiederum eine gewisse Unsicherheit der Argumentation bezüglich der Verwirklichung des Kommunismus zu erkennen gibt. Er beschreibt den Kommunismus im Bild einer Zwei-Reiche-Lehre, nämlich geteilt in ein Reich der Notwendigkeit und ein Reich der Freiheit. Er identifiziert den Kommunismus nicht einfach mit dem Reich der Freiheit. Er legt sogar dar, dass beide Reiche durch verschiedene Rationalitäten bestimmt sind:

"Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch die Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion. Wie der Wilde mit der Natur ringen muß, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduzieren, so muß es der Zivilisierte, und er muß es in allen Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Produktionsweisen. Mit seiner Entwicklung erweitert sich dies Reich der Notwendigkeit, weil die Bedürfnisse; aber zugleich erweitern sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. Die Freiheit in diesem Gebiet kann nur darin bestehn, daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehn. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühn kann. Die Verkürzung des Arbeitstags ist die Grundbedingung."[9]

Offensichtlich erfährt hier der Marxsche Zweifel über die Bedeutung des Kommunismusbegriffs seine Fortsetzung, auch wenn Marx sich an dieser Stelle auf das Reich der Notwendigkeit und das Reich der Freiheit bezieht. Engels denkt anders darüber als Marx. Engels spricht ganz offen vom „Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit.":

„Mit der Besitzergreifung der Produktionsmittel durch die Gesellschaft ist die Warenproduktion beseitigt und damit die Herrschaft des Produkts über die Produzenten.  Die Anarchie innerhalb der gesellschaftlichen Produktion wird ersetzt durch die planmäßige bewußte Organisation. Der Kampf ums Einzeldasein hört auf. Damit erst scheidet der Mensch, in gewissem Sinn, endgültig aus dem Tierreich, tritt aus tierischen Daseinsbedingungen in wirklich menschliche... Die Gesetze ihres eigenen gesellschaftlichen Tuns, die ihnen bisher als fremde, sie beherrschenden Gesetze gegenüberstanden, werden dann von den Menschen mit voller Sachkenntnis angewandt und damit beherrscht.... Die objektiven, fremden Mächte, die bisher die Geschichte beherrschten, treten unter die Kontrolle der Menschen selbst. Erst von da an werden die Menschen ihre Geschichte mit vollem Selbstbewußtsein machen, erst von da an werden die von ihnen in Bewegung gesetzten gesellschaftlichen Ursachen vorwiegend und in stets steigendem Maße auch die von ihnen gewollten Wirkungen haben. Es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit." Engels, Friedrich: Anti-Dühring. (1878) MEW. Bd.20, Berlin 1973. S. 264

Daraus lässt sich allerdings kein bedeutsamer Widerspruch zwischen den beiden konstruieren. Der Unterschied zwischen beiden macht nur die Unsicherheit ihrer Kriterien sichtbar. Marx erwartet vom Übergang zum Sozialismus, „daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden“, während Engels davon spricht, dass „die Menschen ihre Geschichte mit vollem Selbstbewußtsein machen, erst von da an werden die von ihnen in Bewegung gesetzten gesellschaftlichen Ursachen vorwiegend und in stets steigendem Maße auch die von ihnen gewollten Wirkungen haben“. Insofern haben beide ähnliche Positionen. Das Neue hingegen ist ganz offenbar, dass Marx von der sozialistischen Revolution nicht mehr das Reich der Freiheit erwartet, sondern ein Reich der Notwendigkeit, das dem Menschen erlaubt, „seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduzieren“. Und er besteht darauf, dass dies „in allen Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Produktionsweisen“ ein Reich der Notwendigkeit ist, das allerdings, wenn es entsprechend geordnet ist, die Grundlage abgibt für ein neben ihm existierendes Reich der Freiheit. Aber beide Reiche werden nicht mehr miteinander identifiziert.

Das Reich der Notwendigkeit

Allerdings ist auch das Reich der Notwendigkeit, wie Marx es definiert, problematischer, als Marx erkennt. Die Erfahrungen des Marx folgenden historischen Sozialismus haben bewiesen, dass sich auch das Reich der Notwendigkeit keineswegs so anordnen lässt, wie es Marx prognostiziert. In der Geschichte des Sozialismus hat man zwar ernsthaft angestrebt, Warenbeziehungen und Staat abzuschaffen. Aber beides ließ sich nicht realisieren.

Mit dem Zusammenbruch des sowjetischen Sozialismus im Jahre 1991 ergab sich eine weitgehend neue Situation für ein kommunistisches Denken. Der dogmatische Marxismus löste sich weitgehend auf und damit zugleich die orthodoxe Kommunismusvorstellung, die in der Sowjetunion vorherrschte. In der seit 1990 erweiterten Bundesrepublik bildete sich eine Partei des demokratischen Sozialismus, die sich allerdings bald vor allem mit ehemals sozialdemokratischen  Gruppen der westdeutschen sogenannten "Wahlalternative Arbeit und Soziale Gerechtigkeit" (WASG) zur Partei Die Linke vereinigte. Ähnliche Linksparteien bildeten sich in vielen anderen Ländern, vor allem auch in Lateinamerika. Diese Parteien hielten zwar an der marxistischen Denktradition fest, mussten sie aber neu formulieren, weil die neue Situation und die Erfahrungen mit dem sowjetischen Sozialismus danach verlangten. Damit entwickelte sich eine neue Debatte über das, was die Kommunismusvorstellung ausmacht. Wie das zitierte Buch beweist, ist diese Debatte auch heute keineswegs beendet.

Um den Sozialismus neu konstituieren zu können, erscheint es unumgänglich das zu debattieren, was den sowjetischen Sozialismus definiert hatte,. aber diese Debatte ist keineswegs einfach eine Folge der Niederlage des sowjetischen Sozialismus. Der letzte Präsident der Sowjetunion, Gorbatschow, hatte ein solches Umdenken ja bereits in Gang gesetzt, konnte es aber angesichts des Zusammenbruchs der Sowjetunion nicht mehr vorantreiben.

Ausgangspunkt dieses Umdenkens war die Feststellung, dass die eigentliche Mystik der Revolution und des Aufbaus des Sozialismus in der Geschichte der Sowjetunion von einer bestimmten Überzeugung getragen wurde, nämlich von der Überzeugung, dass der Kommunismus, den auch Marx beschrieben hatte, in einem überschaubaren Zeitraum durch eine Revolution realisierbar wäre. Diese Überzeugung bestimmte die Mystik und Spiritualität des sowjetischen Kommunismus. Aber sie prädeterminierte damit auch die Politik der Entwicklung des Sozialismus. Die Verwirklichung des Kommunismus verlangt die Abschaffung der Warenbeziehungen, diese aber - nach dem Aufbau des Sozialismus - auch die Möglichkeit der Abschaffung des Staates. Damit waren die Entwicklungsmöglichkeiten des sowjetischen Sozialismus von vornherein erheblich beschränkt. Man konnte die Warenbeziehungen nicht abschaffen, blieb aber der Illusion verhaftet, sie durch eine immer detailliertere Wirtschaftsplanung verwirklichen zu können. Dadurch wiederum wurde die mögliche Wirtschaftsentwicklung enorm eingeschränkt, obwohl sie anfangs große Erfolge aufwies. Zugleich verhinderte die extreme Wirtschaftsplanung, die demokratische Entwicklung völlig, weil sie in den Händen des Staates bleiben musste.

Der Zusammenbruch geschah, als sich die große Mystik und Spiritualität der Kommunismusvorstellung aufgelöst hatte. In dem so entstandenen Leerraum entdeckten die Machtzyniker ihre große Chance, das Volkseigentum in ihren Händen zu privatisieren. Damit entstand eine neue ursprüngliche Akkumulation. Wie alle vorherigen ursprünglichen Akkumulationen war auch diese ein gigantischer Raub. Gorbatschows Versuch, eine evolutionäre Entwicklung zu erreichen, wurde durch diesen Raub zum Scheitern gebracht.

Der Zusammenbruch des Projekts des sowjetischen Sozialismus verlangt daher eine weitgehend neue Konzeption der kapitalismuskritischen politischen Bewegungen. Zwar hatte diese Neuorientierung schon vor dem Zusammenbruch in der Sowjetunion begonnen. Aber danach gewann sie erst recht an neuer Dynamik. Bereits nachdem in Chile 1970 Allende die Wahl gewonnen und erklärt hatte, den Sozialismus verwirklichen zu wollen, hatte diese Neuorientierung eingesetzt. Anders als im Falle der kubanischen Revolution von 1959 war der Sozialismus, auf den sich Allende bezog, nicht mehr der sowjetische Sozialismus. Man verstand unter Sozialismus nicht mehr eine notwendige Etappe zur zukünftigen Verwirklichung des Kommunismus, sondern hielt ihn für notwendig, um eine wirtschaftliche und soziale Entwicklung zu sichern, die aus dem Zustand von Unterentwicklung herausführen und ein entwickeltes Land ermöglichen sollte. Mit dieser Vorstellung verband man die Erwartung, das Leben aller Chilenen so zu sichern, dass alle ein besseres Leben führen könnten. Man fühlte sich einer Gesellschaft im Dienste des Lebens verpflichtet. Unter Sozialismus verstand man also eine Gesellschaft, die im Dienste des Lebens aller Menschen steht und nicht einfach im Dienste des Marktes oder des Kapitals. Die Idee aber, Geld, Privateigentum an Produktionsmitteln oder Staat abzuschaffen, gehörte zu dieser Sozialismusvorstellung nicht mehr. Das galt nicht nur für Chile. Im Sandinismus von Nicaragua wie in den meisten kapitalismuskritischen Bewegungen Lateinamerikas entstanden die gleichen Vorstellungen. All diese Tendenzen übernahmen die Demokratie, die in der bürgerlichen Tradition entstanden war.

Allerdings beschränkt sich diese bürgerliche Demokratie darauf, die politische Macht zu kontrollieren, die Macht der öffentlichen, also der staatlichen Bürokratien.

Die Macht der privaten Bürokratien

Es gibt allerdings eine Macht, die diese demokratische Macht nicht kontrollieren darf. Es handelt sich um die wirtschaftliche Macht, die sich auf den Märkten bildet und die als Kapital erfahren wird. Die heute übliche Gestalt der Demokratie muss man daher als bürgerliche Demokratie definieren, weil sie die Macht, die in den Händen der Eigentumsbürger liegt, nicht kontrolliert und für nicht kontrollierbar erklärt. Die bürgerliche Demokratie kontrolliert also nicht die Macht der privaten Bürokratien der kapitalistischen Großunternehmen, während diese aber von irgendwelchen einflussreichen Positionen aus durch Lobbyismus die bürgerliche Demokratie mindestens zu beeinflussen suchen.

Zweifellos nimmt die Macht der privaten Bürokratien zu. Sie haben bereits weitgehend die Kontrolle über die staatlichen Bürokratien übernommen. Die Rolle der Wähler ist zweitrangig geworden.

Dafür lassen sich einige vielsagende Gründe anführen:

Da ist zum einen der ganze Komplex der Meinungsbildung durch die Kommunikationsmedien. Die Kommunikationsmedien behaupten stets, dass Pressefreiheit die Grundlage für Meinungsfreiheit darstelle, sodass die Pressefreiheit als das grundlegende Menschenrecht erscheint. Aber die Pressefreiheit ist ein Recht von Unternehmen, die auf Grund dieser Pressefreiheit tätig sein können. Ein Menschenrecht ist sie nicht. Das entsprechende Menschenrecht ist vielmehr das Recht von Menschen auf Meinungsfreiheit. Daher hat man stets die Frage zu stellen, inwiefern die Pressefreiheit diese Meinungsfreiheit ermöglicht bzw. respektiert. Heutzutage können wir überall erleben, dass die Pressefreiheit nicht nur Meinungsfreiheit ermöglicht, sondern ebenso Meinungsfreiheit beschränken oder gar aufheben kann. In der bürgerlichen Demokratie haben letztlich nur die Eigentümer der Kommunikationsmedien Meinungsfreiheit. Kommunikationsmedien sind Unternehmen, die Unternehmerinteressen verfolgen. Daraus ergibt sich, dass die Kommunikationsmedien nicht einfach Nachrichten oder Analysen bringen, sondern vor allem Nachrichten und Analysen, die den Interessen des eigenen Unternehmens entsprechen. Diese Unternehmerinteressen kommen vielfach in der Werbung zum Ausdruck. Die Einnahmen aus der Werbung stellen weitgehend eine Art von Subventionen dar.

Als es noch die Sowjetunion gab, sagte Noam Chomsky einmal (ich zitiere aus dem Gedächtnis): Ich kann gut verstehen, warum die sowjetische Presse meistens einer Meinung ist. Mir fehlt jedoch jedes Verständnis dafür, dass das bei der US-Presse fast genau so ist.

Eines der Mittel, das dazu dienen kann, sich dieser Art Beseitigung des Menschenrechts auf Meinungsfreiheit entgegenzustellen, besteht darin,  öffentlich-rechtliche Kommunikationsmedien, vor allem Radio und Fernsehen, zu sichern, die über eine effektive Autonomie verfügen.

Da ist zum anderen die Finanzierung politischer Aktivitäten durch die privaten Bürokratien des Großkapitals: Parteifinanzierungen, Finanzierungen von Wahlkämpfen und Zahlungen durch diverse Lobbyisten.

Solcherart Finanzierung hat heute zu einer weitgehenden Lähmung der Demokratie geführt. Die öffentliche, also staatliche Bürokratie wird inzwischen weitgehend von den privaten Bürokratien der Großunternehmen kontrolliert. Zwar können sich demokratische Bewegungen nur in sehr seltenen Fällen dagegen durchsetzen, aber völlig unmöglich ist es trotzdem nicht.

Aus diesen Erfahrungen entsteht für mögliche alternative Bewegungen ein neues Projekt . Es geht dabei um die demokratische Kontrolle der Macht dieser privaten Bürokratien. Nur auf diesem Wege wird es möglich sein, die demokratische Kontrolle der öffentlichen und staatlichen Bürokratien zurückzugewinnen und sie den privaten Bürokratien zu entreißen.

Es ist heute offensichtlich, dass die demokratische Kontrolle der privaten Bürokratien nicht nur durch die Erweiterung von Wahlmechanismen zu erreichen ist. Es kommt vielmehr darauf an, durch systematische Interventionen in die Märkte die privaten Bürokratien dazu zu zwingen, menschliche Grenzen für das Markthandeln einzuhalten. Dadurch soll die Irrationalität, die das Innerste der kapitalistischen Rationalität ausmacht, begrenzt bzw. verhindert werden.

Gegenbewegung gegen die Rationalität des Wettbewerbs

Die Rationalität des Wettbewerbs lässt sich symbolisch bereits in der Literatur Griechenlands finden:

Im Drama des Euripides „Iphigenie in Aulis“ stösst Iphigenie diesen Schrei aus:

"Den Hellenen sei der Fremdling untertan, doch, Mutter, nie fröne Hellas' Volk den Fremden; Knechte sind sie, Freie wir!"[10]

Wie in Griechenland, bleibt diese Rationalität bis heute gültig. Es ist die Rationalität des „Ich bin, wenn ich dich unterwerfe.“ Die Rationalität des Wettbewerbs ist immer einseitig. Nie können alle wettbewerbsfähig sein. Wie im Fußball kann immer nur einer gewinnen. Folglich werden alle, die nicht wettbewerbsfähig sind, zu Knechten der Wettbewerbsfähigen. So haben wir es kürzlich in der Politik der EU gegenüber Griechenland erlebt: Freie sind wir, Knechte sie. Genauso wie bei Euripides. Den Beweis, dass jemand frei ist, liefert die Tatsache, dass er Sklaven hat. Dieser Art ist die Marktrationalität. Sie ist jedoch nicht auf den Markt beschränkt, sondern definiert, was wir heute überhaupt als Rationalität bezeichnen. Max Weber gab dieser Rationalität den Namen: "Zweck-Mittel-Rationalität" und erklärte sie allein zur wissenschaftlichen Rationalität.

Diese Rationalität menschlichen Kriterien zu unterwerfen, scheint mir heute die Bedingung der Möglichkeit für eine Alternative zum immer brutaler werdenden Kapitalismus. Dieses notwendige Kriterium lässt sich mit einer aus der afrikanischen humanistischen Tradition des Ubuntu stammenden Formulierung so umschreiben: Ich bin, wenn Du bist. Es formuliert den eindeutigen Gegensatz zu dem, was Euripides sagt: Ich bin, wenn ich dich unterwerfe, und zu der damit verbundenen Behauptung: Der Beweis meiner Freiheit ist die Tatsache, dass ich Sklaven und Knechte habe. Diese Behauptung trichtern uns die Neoliberalen täglich ein. Das Ubuntu sagt dagegen: Ich bin, wenn du bist. Ich bin frei, wenn du frei bist. Wenn du Sklaven hast, sind nicht nur die Sklaven unfrei. Unfrei bist auch du selbst. Selbstverwirklichung geschieht durch die Einsicht: Ich bin frei gerade dadurch, dass ich keine Sklaven habe. Eine solche Selbstverwirklichung entspricht nicht der, die Nietzsche im Sinne hatte. Diese entspricht vielmehr der des Euripides.

Unsere herrschende Kultur kann sich nicht einmal vorstellen, was die Tradition des Ubuntu meint.

Es handelt sich um eine Vorstellung menschlicher Menschlichkeit, die natürlich nicht nur in der Tradition des Ubuntu lebt. Im Grunde ist sie überall da gegenwärtig, wo man sich darum bemüht, Menschlichkeit zu denken. Daher finden wir sie auch bei Karl Marx, wenn er sagt:

“Wir haben gesehn, wie unter Voraussetzung des positiv aufgehobnen Privateigentums der Mensch den Menschen produziert, sich selbst und den andern Menschen; wie der Gegenstand, welcher die unmittelbare Betätigung seiner Individualität, zugleich sein eignes Dasein für den andern Menschen, dessen Dasein, und dessen Dasein für ihn ist. Ebenso sind aber sowohl das Material der Arbeit, als der Mensch als Subjekt, wie Resultat so Ausgangspunkt der Bewegung...”[11]

Der Mensch produziert „sein eignes Dasein für den andern Menschen, dessen Dasein, und dessen Dasein für ihn ist“. Marx sagt hier mit anderen Worten etwas Ähnliches wie die Ubuntu-Tradition: Ich bin, wenn du bist.

„Das menschliche Wesen der Natur ist erst da für den gesellschaftlichen Menschen: denn erst hier ist sie für ihn da als Band mit dem Menschen, als Dasein seiner für den andren und des andren für ihn...“[12]

Allerdings formuliert Marx hier - anders als die Ubuntu-Tradition - keine politische Orientierung ethischer Art. Er setzt vielmehr voraus, dass die Revolution eine gesellschaftliche Situation bewirkt, in der dieses Verhältnis zwischen den Menschen einfach transparent wird und daher keine ethische Norm mehr nötig hat. Gerade diese Vorstellungswelt aber ist zusammengebrochen. An ihrer Stelle muss jetzt eine humanistische Praxis ansetzen, die den gleichen Werten verpflichtet ist. Aber diese war bereits bei Marx wieder dadurch verloren gegangen, dass das "Ich bin, wenn du bist" einfach zur zwangsläufigen Folge einer durchaus notwendigen revolutionären, strukturellen Umwandlung der Produktionsverhältnisse erklärt wurde. Das "Ich bin, wenn du bist" kann jedoch nur als Praxis eines Subjekts wirksam werden, das darum weiß, dass seine Selbstverwirklichung an der Selbstverwirklichung jedes einzelnen anderen und aller anderen hängt.

Eine solche Umwandlung lässt sich jedoch nur realisieren, wenn die Gesellschaft offen für eine systematische Intervention in den Markt bzw. in die Märkte eintritt. Das Recht auf Interventionen in den Markt muss entsprechende Interventionen in die Eigentumsordnung einschließen. In der deutschen Verfassung – dem Grundgesetz – wird dieses Recht auf Intervention in diesem weiteren Sinne als Grundrecht  garantiert und zwar im Artikel 15 des Katalogs der Grundrechte, der besagt:

Art 15

Grund und Boden, Naturschätze und Produktionsmittel können zum Zwecke der Vergesellschaftung durch ein Gesetz, das Art und Ausmaß der Entschädigung regelt, in Gemeineigentum oder in andere Formen der Gemeinwirtschaft überführt werden. Für die Entschädigung gilt Artikel 14 Abs. 3 Satz 3 und 4 entsprechend.

Der Artikel 14 sagt über die Entschädigungen, die dabei anfallen können:

Art. 14

Die Entschädigung ist unter gerechter Abwägung der Interessen der Allgemeinheit und der Beteiligten zu bestimmen.

Für alle diese Grundrechte gilt der Artikel 19:

In keinem Falle darf ein Grundrecht in seinem Wesensgehalt angetastet werden.

Das bedeutet, dieses Grundrecht darf durch keine Verfassungsänderung abgeschafft oder in seinem Wesen angetastet werden. Daraus lässt sich folgern, dass das Recht auf Marktinterventionen den Charakter eines Menschenrechts hat. Dass dieses Recht auf Staatsinterventionen in den Markt auch tatsächlich diesen Charakter eines Menschenrechts haben muss, lässt sich aus der Tatsache ableiten, dass nur mit seiner Geltung andere Menschenrechte erfolgreich verteidigt werden können. Folglich ist dieses Grundrecht in dem Recht impliziert, die Menschenrechte durchzusetzen.

Ohne dieses Grundrecht gibt es keine Demokratie. Ohne dieses Grundrecht wird jede Demokratie einfach zu einer reduzierten bürgerlichen Demokratie, deren Bedeutung darauf beschränkt ist, eine absolute, unkontrollierte, despotische wirtschaftliche Machtausübung zu legitimieren.

Die mögliche Überwindung der neoliberalen Marktreligion

Die herrschende neoliberale Marktreligion kann jedoch ein solches Recht auf Marktinterventionen nicht anerkennen. Sie lehnt vielmehr die Menschenrechte ab und geht daran, sie auch tatsächlich zu beseitigen.

Die Ablehnung der Menschenrechte und der damit einhergehende Versuch ihrer Abschaffung bringt den Neoliberalismus dazu, die Eigentumsrechte auf Privateigentum zu verabsolutieren und diesem Recht die Menschenrechte zu opfern. Ludwig von Mises, der Begründer des Neoliberalismus, drückt dies so aus:

“Die schlimmste aller Formen von Irrglauben/Wahnvorstellungen ist die Idee, dass die „Natur“ jeden Menschen mit gewissen Rechten ausgestattet hat. Nach dieser Lehre teilt die Natur freigebig an jedes geborene Kind aus…..

Jedes Wort dieser Doktrin ist falsch.”[13]

Entsprechende Aussagen lassen sich bei Friedrich August von Hayek ebenso finden wie auch bei Milton Friedman. Sie brechen faktisch mit einer jahrtausendealten kulturellen Tradition.

Die kapitalismuskritische Position kann dem nur begegnen durch eine Wiedergewinnung der Menschenrechte. Die Rückgewinnung der Menschenrechte gelingt jedoch nicht, indem irgendein Menschrechtskatalog stets wiederholt eingeklagt wird. Das Bemühen darum muss vielmehr von dem ausgehen, was den Menschen dazu bringt, diese Menschrechte zu erkennen, sie zu formulieren und sie dann auch durchzusetzen.

Wir hatten dafür den Ubuntu-Humanismus mit seinem "Ich bin, wenn du bist" als Ausgangspunkt gewählt. Wir hatten dann aufgewiesen, dass ein solcher Humanismus auch im Kommunismusbild von Marx konzipiert und impliziert ist. Darüber hinaus aber scheint dieses Humanismusdenken allen menschlichen Kulturen in irgendeiner Form gemeinsam zu sein. Das gilt für die Tradition der präkolumbischen Kulturen Amerikas ebenso wie für die jüdisch-christliche Tradition Europas oder für die Kulturen des fernen Ostens, wo sich dieser Humanismus im Taoismus des Laotse und im Buddhismus finden lässt.. Diese Überzeugung ist jedoch nicht mit der Behauptung gleichzusetzen, dass dieser Humanismus in all diesen Kulturen ständig verwirklicht war. Er ist vielmehr immer zugleich auch verfälscht, verdreht und verraten worden. Dennoch blieb er auch abwesend anwesend und kehrt stets zurück.

In Lateinamerika haben sich aus diesem ursprünglichen Ausgangspunkt verschiedene Entwicklungen ergeben. In den Andenländern spricht man heute davon, dass die Gesellschaft zum Ziel haben müsse, das "Buen Vivir", das Gut-Leben aller zu sichern. Hier wird betont, dass das gute Leben des einen ein gutes Leben aller impliziert. In der Sprache der präkolumbianischen Kulturen: Suma Qamaña oder Sumak Kawsay. Es ist fast das Gegenteil des aristotelischen guten Lebens. Eine ähnliche Vorstellung wie die der Andenkulturen formuliert Karl Marx im Kommunistischen Manifest: dass "die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller" ist. Offenkundig liegt diesen Vorstellungen die Ubuntu-Tradition zugrunde: Ich bin, wenn du bist.

Eine weitere Vorstellung ähnlicher Art entsteht in Chiapas im Süden Mexikos bei den Zapatisten, die von einer Welt sprechen, in der alle Platz haben, einschliesslich der Natur bzw. von „einer Welt, in der alle Welten (oder viele Welten) Platz haben". Sie leiten daraus zugleich eine Forderung an die Autorität ab. Sie soll eine „gehorchende Autorität“ sein, ein „ordenar obediciendo“ im Dienst an der Gesellschaft des Gut-Lebens. Das heisst, die Autorität selbst muss sich diesen Kriterien unterwerfen.

In unseren Tagen hat Jeremy Corbyn, der neue Vorsitzende der Labour Party in England, für seine Tätigkeit ein ähnliches Ziel formuliert:

Unsere Aufgabe ist, zu zeigen, dass die Wirtschaft und unsere Gesellschaft so gestaltet werden können, dass sie für alle taugen. Das heißt, sicherzustellen, dass wir gegen Ungerechtigkeit aufstehen, wo immer wir sie antreffen, und für eine fairere und demokratischere Zukunft kämpfen, die die Bedarfe aller erfüllt.“[14]

Es scheint mir wichtig, an dieser Stelle darauf aufmerksam zu machen, dass keine dieser Vorstellungen von einer menschlichen Gesellschaft einfach durch ein Gesetz verwirklicht werden kann. Es handelt sich nicht um Normen. Es handelt sich auch nicht um Gesetzesvorschläge oder Neugründung von Institutionen. Vielmehr werden hier Urteilskriterien für politisches Handeln formuliert, die gegenüber allen Gesetzen und Institutionen zur Geltung gebracht werden müssen. Deshalb muss man sich auch dessen bewusst sein, dass Geltung und Anwendung dieser Kriterien auch wieder verloren gehen können, ohne dass Gesetze verändert oder die formale Existenz von Institutionen umgestaltet oder gar aufgehoben werden. Allerdings verändert sich die Interpretation von Gesetzen und Institutionen.

Das Streben nach einer Welt ohne Menschenrechte

Das Gegenbild zum “Kommunistischen” ist das Bestreben, eine Welt ohne Menschenrechte zu etablieren. Eine solche Welt ist zugleich der Gegenpol zu dem, was wir als Ubuntu-Humanismus zitiert haben: Ich bin, wenn du bist.  Das „viva la muerte“ (Es lebe der Tod) des Faschismus formuliert diesen Gegenpol, der im heutigen Neoliberalismus einen legitimen Nachfolger gefunden hat.

Das "viva la muerte" lässt sich ebenfalls auf vielerlei Weise sagen. Die zitierte Formel stammt aus dem spanischen Bürgerkrieg, als die faschistischen Truppen 1936 die Universität von Salamanca besetzten. Der Aufruf ist leidenschaftlich auffordernd und aufputschend formuliert. Aber er lässt sich auch anders sagen.

In seiner eher esoterischen Sprache sagt Heidegger mit anderen Worten etwas Ähnliches. In seinem Buch "Sein und Zeit" bezeichnet Heidegger den Menschen als „Sein zum Tode“. Eine solche Definition zwingt ihn zu begründen, wieso im Namen dieses „Seins zum Tode“ nicht der Selbstmord ausgerufen wird. Daher sagt er:

"Das fragliche Sein zum Tode kann offenbar nicht den Charakter des besorgenden Aus-seins auf seine Verwirklichung haben. Einmal ist der Tod als Mögliches kein mögliches Zuhandenes oder Vorhandenes, sondern eine Seinsmöglichkeit des Daseins. Sodann aber müßte das Besorgen der Verwirklichung dieses Möglichen eine Herbeiführung des Ablebens bedeuten. Damit entzöge sich aber das Dasein gerade den Boden für ein existierendes Sein zum Tode."[15]

Das ist für Heidegger das Leben: ein Sein zum Tode, das sich nur entwickeln kann, solange es am leben bleibt. Der Boden für dieses Sein zum Tode ist also das Leben. Aber es ist das Leben, sofern es sich als Sein zum Tode lebt. Heidegger formuliert seinen Gedanken als eine Aussage über die Wirklichkeit. Er scheint nur philosophisch zu beschreiben, macht aber letztlich genau das, was der faschistische Ruf "Es lebe der Tod" auch betreibt, nämlich Legitimation aggressiver Kriegshandlungen. Auch der Mensch als „Sein zum Tode“ behauptet: Es lebe der Tod, allerdings in der esoterischen Sprache, die er verwendet.

Hier haben wir es mit dem Gegenpol zum Marxschen Begriff des Kommunismus zu tun, den wir bereits zitiert haben. Bei Marx ist die Definition des Menschen in dieser Kommunismusdefinition impliziert. Es ist der Mensch als Sein zum Leben, das vom Tod durchzogen ist und das sich diesem Tod ständig entgegenstellt. Heidegger anerkennt diesen Aspekt zwar auch, gibt darauf aber eine völlig  verlorene Antwort:

"Zu kurz trägt der Blick, wenn 'das Leben' zum Problem gemacht und dann auch gelegentlich der Tod berücksichtigt wird." a.a.O. S. 316

Wenn der Mensch ein Sein zum Leben ist, gilt immer auch, dass dieses Sein vom Tod durchzogen ist. Das gilt nicht nur „gelegentlich“, wie Heidegger behauptet. Das Leben ist sterblich, aber das heißt, es steht ständig dem Tod gegenüber. Was der Mensch lebt, ist nicht der Tod, sondern das Leben, das sterblich ist und das sich deshalb dem Tod entgegen stellt. Der Mensch kann sich nicht auf die Seite des Todes stellen, er kann nur einer entsprechenden Illusion verfallen.

Diese Illusion ist das Denken des Faschismus: Es lebe der Tod. (Que viva la muerte, im spanischen Faschismus)

Heidegger glaubt nun, auf folgende Art sein Argument verstärken zu können:

"Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen... Das Sterben muß jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen. Der Tod ist, sofern er 'ist', wesensmäßig je der meine... Am Sterben zeigt sich, daß der Tod ontologisch durch Jemeinigkeit und Existenz konstituiert wird." 240

Sicher gilt, dass keiner dem Anderen sein Sterben abnehmen kann, aber ebenso gilt, dass keiner dem andern das Leben abnehmen kann. Wenn eine/r Hunger hat, kann ihm niemand das Essen abnehmen, denn der Hungernde kann nicht satt werden dadurch, dass ein anderer isst. Wir sind immer wir selber, aber vor allem als Leben sind wir es. Wir leben jeweils unser Leben. Und deshalb sind wir es auch beim Sterben. Wir leben jeweils unser Sterben. Den Tod hingegen erleben wir nicht. Aber unser Leben muss zugleich das Leben aller sein.

Eben weil das Leben ein jemeiniges ist, finde ich zu der Praxis, das "Ich bin, wenn du bist" auszusprechen. Aber Heidegger reduziert das jemeinige auf den Tod.

In etwas anderer Form treffen wir auf das gleiche Argument bei Milton Friedman:

„So würde man beispielsweise ohne große Schwierigkeit volle Zustimmung dafür finden, daß die Freiheit des Menschen, seinen Nachbarn zu ermorden, aufgehoben (geopfert) werden muß, um dem anderen Mann die Freiheit des Lebens zu erhalten.“[16] 

 

Nach Friedman geschieht diese Aufhebung durch die Konstituierung des Marktes. Aber der Markt wird hier als eine Institution definiert, die den Tod vor allem in der Form des Sterbenlassens verwaltet. Auch Friedmans Behauptung identifiziert sich letztlich mit dem faschistischen Ruf: Es lebe der Tod.

 

Aber Friedman verwendet eine völlig banale Sprache. Diese Banalität versuchten die Faschisten zu vermeiden, indem sie einen scheinbar leidenschaftlichen Ruf formulierten. Heidegger hingegen versucht diese Banalität durch seine esoterische Sprache zu umgehen. Bei Friedman kommt die Primitivität dieses Denkens unverblümt in der Banalität der Sprache zum Ausdruck. Es ist die Banalität einer Bürokratensprache, für die der Mord nichts weiter bedeutet als das Fallen eines Steins.[17]

 

Der Ruf "Es lebe der Tod" wird auch in der Literatur beeindruckend gefeiert. Sie zeigt den Menschen als „Sein zum Tode“ im gegenseitigen Mord von zwei Kämpfern. Mario Vargas Llosa erfindet eine solche Szene in seinem Roman "Der Krieg am Ende der Welt":

„Rufino kriecht auf Gall zu, ganz langsam. Wird er ihn erreichen? Er stößt sich mit den Ellbogen voran, mit den Knien, reibt das Gesicht über den Lehm, wie ein Wurm, und Gall treibt ihn an, indem er das Messer bewegt, “Sache der Männer”, denkt Jurema: “Die Schuld wird auf mich fallen.” Rufino erreicht Gall, der ihm das Messer einrammen will, während die Schnabeltasse ihn im Gesicht trifft. Aber der Schlag verliert seine Kraft, sobald er berührt wird, denn Rufino fehlt bereits die Energie oder er ist bereits entmutigt. Die Hand bleibt bei Gall im Gesicht, eine Art von Zärtlichkeit. Gall schlägt ihn ebenfalls, einmal, zweimal und seine Hand bleibt ruhend auf seinem Kopf. Beide ringen umarmt mit dem Tod und sehen sich an. Jurema hat den Eindruck dass die beiden Gesichter, Millimeter eines vom andern entfernt, sich zulächeln“.[18] 

Ähnliche Situationen schildern Ernst Jünger und José Luis Borges. Bei Jünger ist es eine Situation des ersten Weltkriegs, in der ein deutscher und ein französischer Soldat in einem Bombentrichter aufeinander stoßen. Beide haben das Gewehr mit einem Bajonett ausgerüstet und verfolgen sich gegenseitig, bis beide, tödlich verletzt, auf dem Boden zueinander kriechen und sich in ihrem Tod gegenseitig umarmen: Die Liebe ist der Tod.    Diese Liebe ist dann das wirkliche Leben: es lebe der Tod.

Auch heute wird dieses Sein zum Tode stets wieder verbreitet, aber jetzt in anderer Gestalt. Heute ist es der Mord, der in den Selbstmord einmündet. Sehr bedrückend etwa im Mord-Selbstmord des Piloten der German-Wings-Maschine. Am 24. März 2015 zerschellte der Germanwings-Flug 4U9525 (Lufthansa) in den französischen Alpen. Das Unglück in Frankreich ist der erste Totalverlust eines Flugzeugs bei der Lufthansa-Tochter Germanwings. Dieses Flugzeug war das Mordinstrument des Piloten, das er gleichzeitig gegen sich selbst richtete. Es war ein Selbstmord, vermittelt durch den Mord an anderen.

Diese Gestalt "Mord-Selbstmord" ist heute das auffälligste Symbol für den Begriff des Menschen als „Sein zum Tode“. Gleichzeitig ist es Totalvernichtung als Sein zum Tode. Es lässt sich als Symbol für die gesamte Globalisierungsstrategie verwenden, die Reagan einführte und die heute weiter betrieben wird. Diese Globalisierungsstrategie kann man als einen Mord begreifen, in dem das Gesamtkapital das Mordinstrument ist, dessen Verwendung zum kollektiven Selbstmord der Ermordeten und der Mörder selbst führt. Marx erkennt bereits diese Dimension des Kapitals, wenn er sagt:

„Die kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, indem sie zugleich die Springquellen alles Reichtums untergräbt: die Erde und den Arbeiter."[19]

Die „Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprozesses“ reduziert ganz einfach die Kalkulation allen Handelns auf den Kalkül des Gewinns. Sobald dies der Fall ist, werden die Erde und der arbeitende Mensch zerstört. In diesem Prozess stecken wir. Wir finden heute kaum noch jemanden, der davon nicht überzeugt wäre.

Der Mord-Selbstmord, der sich seit dem Beginn der Globalisierungsstrategie Ende der 70er Jahre immer stärker ausgebreitet hat und inzwischen die verschiedensten Kulturen erfasst, ist heute schlechterdings die Rationalität unserer Zeit. Sie durchdringt als herrschende Logik nahezu die gesamte Gesellschaft. Die Welle von Mord-Selbstmord-Handlungen begann mit einem Paukenschlag: Am 18. November 1978 in den Guayanas mit dem Mord-Selbstmord von 919 Personen, unter denen 300 Kinder waren. Zuerst wurden die Kinder und all jene ermordet, die sich am Selbstmord nicht beteiligen wollten. Die gesamte Gruppe gehörte zu einer Kirche, die sich Peoples Temple nannte, von Jim Jones geleitet wurde und aus den USA eingewandert war.

Diese Mord-Selbstmord-Welle breitete sich seit dem Ende der 70er Jahre von den USA aus, erreichte bald die Länder Europas und dann fast alle Länder unserer Welt. Seit Mitte der 90er Jahre übernahmen die islamischen Widerstandsbewegungen im Nahen Osten diesen Mord-Selbstmord und weiteten ihn zugleich aus. In diesem Falle versucht man die Mord-Selbstmord-Tendenz durch irgendein vermeintliches Gewaltpotential der Religion des Islam zu erklären. Aber damit sucht man nur die tatsächlichen Gründe unsichtbar zu machen. Der Mord-Selbstmord ist das Produkt der gegenwärtigen Etappe der Moderne, die mit der in den siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts vorbereiteten Globalisierungsstrategie beginnt. Es handelt sich keineswegs um ein islamisches Phänomen, sondern ist in allen Kulturen anzutreffen.

Am häufigsten geschieht Mord-Selbstmord gegenwärtig in Familienbeziehungen. Der Vater ermordet seine Frau und seine Kinder und schießt sich danach selbst eine Kugel in den Kopf. Das kommt inzwischen so häufig vor, dass es kaum noch in den Nachrichten auftaucht. Der Islam spielt dabei keine gewichtigere Rolle als die anderen Religionen oder auch die Religionslosigkeit.

Das in diesen Phänomenen sichtbar werdende Denken der Globalisierungsstrategie eliminiert die Menschenrechte völlig. Sie werden verdrängt. In der heute herrschenden neoliberalen Marktreligion braucht man sie anscheinend nicht mehr. Überall herrscht der Tod und ist höchst lebendig. Er lebt vom Leben derer, deren Leben nicht mehr zählt. Das Ganze wirkt wie eine Supernova, die dabei ist, sich in ein schwarzes Loch zu verwandeln. Aber zugleich vernimmt man hier den grossen Aufschrei der Verzweiflung.

Die Wiederkehr des Verdrängten: die notwendige Rückkehr der Menschenrechte.

Der Mord-Selbstmord ist dieser Verzweiflungsschrei, der um die ganze Welt geht. Dieser Schrei macht eine Abwesenheit anwesend, die Abwesenheit einer menschlichen Welt, einer Welt des Menschen, der sich vermenschlicht hat, statt sich zum Humankapital machen zu lassen. Als diese Abwesenheit, die anwesend ist, auch wenn man es nicht weiß, kann er ständig aufs Neue zu einem Schrei werden, der eine Hoffnung zum Ausdruck bringt. Wir hatten die anwesende Abwesenheit weiter oben schon analysiert.

Sie ist stets als Vorstellung von einem menschlich gewordenen menschlichen Leben anwesend, „als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst“, als „die Beschwörung einer Gesellschaft jenseits von Ausbeutung, Herrschaft und Krieg, oft gedacht auch als Rückkehr zu den alten Zeiten“.

Diese Abwesenheit kennt, wie bereits erwähnt, viele Formen der Vorstellung. Sie taucht auf als „das Kommunistische“, als Ubuntu-Humanismus, als das Werk der Pachamama in der Kultur der Anden in Südamerika, als Tao des Laotse im chinesichen Taoismus, als buddhistisches Nirwana, aber auch als Reich Gottes in den christlichen Traditionen oder als messianisches Reich in den Traditionen des Judentums. Selbst die „ewigen Jagdgründe“ der nordamerikanischen Indianer sind Teil dieser Vorstellungsmöglichkeiten. Die Unterschiede zwischen diesen vielen Traditionen sind zwar zweitrangig, haben aber trotzdem in der menschlichen Geschichte zu äußerst heftigen Konflikten geführt oder wurden zur Verschärfung von Konflikten missbraucht. Diese Vorstellungen von einer menschlichen Welt sind das Abwesende, das immer wieder an unsere Tür klopft.

Will man diese bildhaften Vorstellungen auf den Begriff bringen, muss man sie als transzendentale Vorstellungen bezeichnen. Sie bilden den transzendentalen Kern der immanenten Wirklichkeit. Dieser transzendentale Kern der Wirklichkeit wird nicht von außen in die Wirklichkeit eingeführt und ist folglich auch nicht das Ergebnis irgendeiner von außen übermittelten Offenbarung. Dieser transzendentale Kern gehört vielmehr zur immanenten Erfahrung des Menschen. Er bildet sich, sobald der Mensch die Unmenschlichkeit seiner Welt erlebt. Er entsteht als Anspruch an den Menschen aus dem Zusammenleben mit den anderen. Aber dieser transzendentale Kern formuliert kein erreichbares Ziel. Die conditio humana des Menschen macht es unmöglich, das vorgestellte Ziel tatsächlich zu erreichen. Aber der transzendentale Kern hält das Abwesende anwesend und kann dadurch das Leben menschlicher machen. Dieser transzendentale Kern stellt daher eine außerordentliche Kraft des Menschlichen dar.

Er erweist sich als Antrieb aller Geschichte. Es handelt sich um eine Vorstellung, der man sich annähern und deren Annäherung man wieder verlieren kann, die als Instrument der Unterdrückung ins Gegenteil verkehrt oder auch wieder ganz abgelehnt werden kann im Namen irgendwelcher Anti-Utopismen.

Man könnte es auch als das bezeichnen, was Aristoteles mit dem höchsten Sein als den „unbewegten Beweger“ zu beschreiben versucht. Als „das Kommunistische“ ist es immer da, findet stets wieder neue Formen des Ausdrucks, und ist doch auch immer wieder das gleiche. Es ist immer die Welt des menschlich gewordenen Menschen, die die Geschichte antreibt oder die aus der Geschichte verbannt wird. Aber selbst eine solche Verbannung, die bewirken soll, dass diese Welt in der Vorstellung nicht mehr auftaucht und von dort aus ihre Wirkung entfaltet, beweist gerade, dass sie auf verschiedenste Weise als Abwesenheit gegenwärtig ist. Es handelt sich jedoch nie nur um die Erinnerung an irgendeine glückliche Vergangenheit, sondern immer auch um das Innerste der wirklichen Welt, in der man jetzt lebt und die man jetzt auch erleidet. Daher beschreiben wir sie als die Transzendentalität im Innern der Immanenz selbst. Letztlich ist sie nichts anderes als Menschlichkeit schlechthin, die von unterschiedlichen Seiten her betrachtet wird und dann verschiedenartige Ausdrucksformen findet.

Die Menschlichkeit schlechthin ist der „unbewegte Beweger“ der Geschichte. Nicht aller Geschichte, sondern aller Geschichte der Klassengesellschaften und damit des Klassenkampfes. Der Klassenkampf beginnt immer mit dem Klassenkampf von oben, dem Klassenkampf der herrschenden Klassen. Er schafft eine Ordnung der Herrschenden, der gegenüber sich dann die Vorstellungen von der Abwesenheit einer gerechten Herrschaft bilden, einer Abwesenheit des Menschlichen, die als Abwesenheit anwesend wird und die Geschichte zur Vermenschlichung des Menschen bewegen kann.

In diesem Sinne wird diese Vorstellung von der Vermenschlichung des Menschen zu einem Kriterium des Handelns. Sie ist das Innerste unserer Wirklichkeit, das in Wirklichkeit das Selbstbewusstsein des Menschen selbst ist.

Heute geht es darum, dieses Selbstbewusstsein zurück zu gewinnen.


[1] Michael Brie: Der Kommunismus in der Geschichte traditioneller Klassengesellschaften. In:  S. Lutz Brangsch/ Michael Brie: Das kommunistische. Oder: Ein Gespenst kommt nicht zur Ruhe. Rosa Luxemburg Stiftung 2016 S. 19ff. Diese Analyse von Brie führt im Grunde den Gesichtspunkt von Rosa Luxemburg weiter, den sie in folgender Schrift ausführt: Luxemburg, Rosa: Kirche und Sozialismus, 1905.

[2] Brangsch, Lutz: Neue kommunistische Praxen? Zapatisten und PKK. S. 137

[3] Bini Adamczak: Die Versammlung. Kommunismen 1917 – 1968  - 2017. In: Lutz Brangsch/ Michael Brie: Das kommunistische. Oder: Ein Gespenst kommt nicht zur Ruhe. Rosa Luxemburg Stiftung 2016 S. 42

[4] MEW.  Ergänzungsband Erster Teil. Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 S. 536

[5] Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844) Drittes Manuskript. Marx Engels Werke. Ergänzungsband. Schriften bis 1844, erster Teil. Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 S. 546 (Unterstreichung von mir)

[6] Marx, Karl: Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort. MEW, Bd.13. Berlin, 1974. S.9

[7] Karl Marx, Das Kapital, I, MEW. Dietz. Berlin. Bd.23, S.87  (Unterstreichungen von mir)  s.hiezu: Hinkelammert, Franz: Fetichismo de la mercancía, del dinero y del capital (La crítica marxista de la religión. Cuadernos de la Realidad Nacional. Nr.9. Septiembre 1971. Besonders S.7

Hinkelammert, Franz: Die ideologischen Waffen des Todes. Verlag Exodus, Freiburg (Schweiz) 1985. Insbesondere Kapitel 1.3.4.: Das Reich der Freiheit.S. 58ff

[8] Hier soll nicht jegliche Art von Selbstorganisation bestritten werden, sondern aufgezeigt werden, dass Selbstorganisation nicht die rationale Intervention ersetzen kann. Auch unser Körper ist eine solche selbstorganisierende Einheit, die selbstheilende Kräfte entfaltet. Aber bei einer Blinddarmentzündung, verweisen wir den Kranken nicht auf die selbstheilenden Kräfte, sondern schicken ihn zum Arzt, damit dieser stützend in die selbstorganisierte Einheit eingreift, also in sie interveniert. Das Gegenteil ist der Fall, sobald es um Marktkrisen geht. Da sucht man nicht jemanden, der in den Markt interveniert. Vielmehr behaupten die herrschenden Mächte einfach, dass die angeblich selbstheilenden Kräfte notwendig immer besser sind als jegliche Intervention. Aber weder im Falle des Marktes noch in der menschlichen Gesellschaft überhaupt kann keine Selbstorganisation die Intervention ersetzen. Der fatale Zustand unserer Weltwirtschaft liefert dafür den Beweis. Der Mensch ist weder ein Tier noch eine Amöbe. Aber bereits wenn Haustiere erkranken, verweisen wir auf den Veterinär und nicht auf selbstheilende Kräfte. Diese können  immer eine zusätzliche Hilfe darstellen, aber die Intervention nicht ersetzen. Die meisten Wirtschaftswissenschaftler jedoch glauben im Falle des Marktes stets, auf die selbstheilenden Kräfte verweisen zu können. Sie machen sich damit zu Advokaten von Interessen, die sie niemals aufdecken werden.

[9] III, S.828 Bd.25

[10] Euripides, "Iphigenie in Aulis" Reclam, Stuttgart, 1984, S.53.

[11] MEW.  Ergänzungsband Erster Teil. Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 S. 537

[12] a.a.O. S. 537/538

[13]The worst of all these delusions is the idea that "nature" has bestowed upon every man certain rights. According to this doctrine nature is openhanded toward every child born…. Every word of this doctrine is false.” Mises, Ludwig von: The anti-capitalistic mentality. The Ludwig von Mises Institute. Auborn, Alabama, 2008. (1956) p.80/81

[14] s. Nachdenkseiten 14.9.2015

„Our job is to show that the economy and our society can be made to work for everyone. That means ensuring we stand up against injustice wherever we find it and we fight for a fairer and more democratic future that meets the needs of all.“  s. The Guardian,13.9.2015 online

[15] Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen, 1986. S.261

[16] Friedman, M., Kapitalismus und Frei­heit, Frankfurt a. M./Berlin/Wien 1984,    S. 49

[17] Auf eine solche Sprache stößt man auch bei Wittgenstein:

"Angenommen, einer von Ihnen wäre allwissend; er kennt also die Bewegungen aller toten oder lebendigen Körper in der Welt, und er kennt auch sämtliche Bewußtseinszustände aller Menschen, die je gelebt haben, und falls er alles, was er weiß, in ein großes Buch eintrüge, so enthielte dieses Buch die gesamte Beschreibung der Welt. Ich möchte nun darauf hinaus, daß dieses Buch nichts enthielte, was wir ein ethisches Urteil nennen würden, bzw. nichts, was ein solches Urteil logisch implizierte. Freilich enthielte es alle relativen Werturteile sowie alle wahren wissenschaftlichen Sätze und sogar alle wahren Aussagen, die sich überhaupt artikulieren lassen....Wenn wir z.B. in unserem Welt-Buch die Schilderung eines Mordes mit sämtlichen physischen und psychischen Einzelheiten lesen, wird die bloße Beschreibung dieser Fakten nichts enthalten, was wir als ethischen Satz bezeichnen könnten. Der Mord wird auf genau derselben Ebene stehen wie jedes sonstige Ereignis, etwa das Fallen eines Steins." Wittgenstein, Ludwig. Vortrag über Ethik. Suhrkamp. Frankfurt a/M, 1989. S.12

Hier haben wir verbrämt wieder den Ruf: Es lebe der Tod. Wittgenstein zeigt den Tod, den man zu leben hat. Betrachtet man den Menschen als Sein zum Tode, kommt man genau zu diesem Ergebnis.

[18] Vargas Llosa, Mario: La guerra del fin del mundo. Plaza&Janes, Barcelona 1981. S. 293/294

[19] Karl Marx, Das Kapital, I, MEW, 23, S. 528/530

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