Franz J. Hinkelammert (con Anne Stickel)

El pensamiento en términos del origen y del destino constituye la historia, es el marco categorial para pensarla. Ni el origen ni el destino son históricos, sino subyacen a la concepción de la historia. Son constructos sociales. Del paraíso a la Nueva Tierra, de la ruptura de los vasos al tikkun en la tradición judía, del comunismo original al comunismo futuro, de la Edad de Oro a la tiranía, del matriarcado original a un nuevo matriarcado, del Big Bang a la muerte del universo, de lo que ocurrió en el niñno en su infancia ( lo que es una retroyección) con su destino (la proyección de su muerte). . En términos míticos hablan de lo que somos hoy, pero no nos dicen lo que efectivamente ha pasado. Cuando se renuncia a la derivación de los orígenes y del destino, tampoco desaparecen. En su lugar aparece el eterno retorno de lo mismo, como lo postula Nietzsche. Es la visión nihilista de la historia.

Origen y destino son retroyecciones y proyecciones. No tienen sustancia, por tanto, no se puede afirmar ni si son ciertos o no lo son. Eso sería una pregunta “mu”. La pregunta “mu” en la tradición budista es una pregunta a la cual no hay ni la respuesta “sí” ni la respuesta “no”. Tanto la respuesta “sí” como la respuesta “no” son falsas.[1] Pero podemos analizar de donde surgen y su por qué. Según nuestro punto de vista en el presente, podemos derivar lo que serán estas retroyecciones y proyecciones. Por eso, con la historia y según los puntos de vista sobre la historia aparecen y cambian. En este contexto siguen a “leyes” o lógicas. Pero son lógicas del presente, que especifican estos marcos categoriales. Estos son necesarios, por que no podemos pensar sino a partir de espacio y tiempo, incluida su negación. Pero la negación es un “deus absconditus”, no la desaparición de estas categorías.

Por eso podemos juzgar sobre la validez de estos constructos. Esta discusión no necesita un juicio sobre la sustancia de estos constructos. Presupone un “etsi deus non daretur” (como sí no existiera Dios) en sentido mucho más amplio que en Albertus Magnus.

Estos mitos de los orígenes y de los destinos pertenecen al campo de los juicios que Hume llama inferencia de la mente, aunque sean más amplios. Pero son juicios del mismo tipo. Por eso se los puede discutir y juzgar sobre su validez.

Sin embargo, para llegar desde la inferencia de la mente de Hume a los mitos como inferencia de la mente, hay que pasar por Feuerbach: si se quiere, como lo dice Marx, por el Feuerbach (Feuerbach en alemán significa arroyo de fuego): el ser humano crea a Dios según su imagen. Lo que piensa sobre el origen y el destino lo piensa en términos de Dios o diablo, cielo e infierno. Cuando lo seculariza, lo piensa en términos de utopía y catástrofe.

El ser humano crea a Dios según su imagen, es decir, según la imagen que se hace de sí mismo. Marx añade: según esta imagen, que se hace de sí mismo, el ser humano no crea solamente a Dios, también especifica y transforma el mundo. En el capítulo del Capital sobre la acumulación originaria dice, que el resultado destructivo que esta acumulación originaria tiene se da en cuanto la burguesía transforma el mundo según la imagen del ser humano que tiene.

Feuerbach no hace este análisis. Supone una esencia humana presente y conocida, cuya imagen se proyecta en el Dios que se crea.  Inclusive parece que la proyección de Dios según la imagen del ser humano sobra. Marx descubre, que no hay tal esencia o que si la hay, que no se puede saber de ella, por que presupone la consunción de la historia más allá de todas sus proyecciones posibles en el tiempo. Pero mantiene un criterio de verdad, que es práctico: la imagen que el ser humano se hace de sí mismo es verdadera, si la transformación del mundo según esta imagen permite asumir y asegurar la vida humana sobre la tierra. Aunque Marx no saque esta conclusión, habría que concluir: la imagen de Dios es verdadera, si la aceptación y veneración de este Dios asegura la vida humana sobre la tierra. En eso se transforma la anterior pregunta por la esencia del ser humano. La pregunta si Dios existe o no existe no juega ningún papel (siempre rige el: etsi deus non daretur). No hay transformación del mundo sin transformación del ser humano. Por tanto, no hay transformación del mundo sino en nombre de una imagen que se hace el ser humano de sí mismo. Según esta imagen el ser humano impregna el mundo y lo transforma.

En una alusión, que Marx hace en el capítulo del Capital sobre la acumulación originaria, se ve este mismo análisis:

Conviene estudiar en detalle estos asuntos, para ver en qué es capaz de convertirse el burgués y en qué convierte a sus obreros, allí donde le dejan moldear el mundo libremente a su imagen y semejanza. El Capital. FCE tomo 1, nota 339, p.639

La alusión es a Feuerbach y su “El ser humano crea a Dios según su imagen”. Pero ya no hay esencia humana, como Feuerbach la supone, sino hay la imagen, que el burgués se hace de sí mismo. Según esta imagen moldea el mundo, a los otros y a sí mismo. El resultado de la acción según esta imagen de sí mismo juzga sobre la validez de la imagen. El juicio no es teórico, sino práctico. Esta imagen, que el burgués se hace de sí mismo, es, por supuesto, también la imagen, que el burgués se hace de Dios y del diablo.[2]

De eso sigue un criterio de validez general: la imagen, que el ser humano se hace de sí mismo, es válida, si al moldear el mundo, a los otros y a sí mismo resulta un mundo humanizado, vivible, libre. Al pasar por el Feuerbach (arroyo de fuego), se llega a este criterio de verdad. Por supuesto, a esta imagen, que el ser humano se hace de sí mismo, corresponde una imagen de Dios, para la cual corresponde el mismo criterio de validez. Es también el criterio sobre cualquier socialismo.

Es la praxis como criterio de la verdad. Es a la vez la transformación que Marx hace de Feuerbach.

El ser humano tiene que proyectarse a sí mismo en el mundo, para poder actuar sobre sí mismo y sobre el mundo. La proyección crea los espacios para la actuación. En este proceso de proyección – y retroyección – crea sus dioses y diablos, cielos e infiernos, utopías y caos, o su eterno retorno de lo mismo. La modernidad hace estas proyecciones de una manera específica, pero las hace igual que cualquier otra sociedad.

Estas proyecciones siempre tienen un horizonte infinito: paz perpetua, sociedad sin explotación y dominación, orden espontáneo etc. Son las grandes utopías de libertad, en cuya raíz siempre está la imaginación del futuro como un paraíso sin árbol prohibido. Aparecen en todas las situaciones de decisión sobre las acciones. Pero aparecen en sus proporciones sociales en las grandes revoluciones del occidente. Pero frente a estos horizontes infinitos aparece cada vez el Termidor de las revoluciones: el cristianismo pasa de la proyección del reino de Dios y del paraíso sin árbol prohibido a la imperialización del cristianismo y la constitución de la iglesia, las revoluciones populares inglesas y francesas a su Termidor con Cromwell y John Locke o con Robespierre y Napoleon, la revolución socialista rusa al stalinismo. Crinton en su “Anatomy of Revolutions” hace un análisis convincente de las revoluciones inglesa, francesa y rusa. Siempre una proyección infinita es encarcelada en el Termidor, que crea una sociedad que niega este su origen en la revolución popular con su sueños de horizontes infinitos. En estos análisis no pueden aparecer las tal llamadas revoluciones fascistas, que no tienen esta dialéctica. Son recuperaciones y extremizaciones de los Termidores anteriores.  No tienen un Termidor, porque aparecen desde el principio como Termidor.

El Termidor de las revoluciones es su inversión. Pero por eso no es muy adecuado hablar de revoluciones traicionadas. Por lo menos no se puede explicar el Termidor por la traición de parte de los dirigentes. En el Termidor la proyección infinita de la revolución popular choca con la factibilidad real de las metas. Lo que choca es lo que podríamos llamar condición humana. Esta condición humana a veces aparecen con el nombre de “límite escatológico” (esschatologische Grenze). Eso es, porque estas proyecciones infinitas de las revoluciones populares implican siempre un elemento escatológico.

Sin embargo, tampoco la condición humana es una esencia. Del choque entre las proyección infinita con la factibilidad real permite concluir la existencia de esta condición humana, siempre vinculada con fragmentariedad de la realidad. No tenemos conocimiento a priori de ella, sino la experimentamos y después la analizamos como condición humana. La condición humana no es ninguna característica específica de la realidad, que podríamos analizar por medio de alguna ciencia empírica. Ninguna ciencia empírica la descubre. Pero la experiencia nos obliga a derivarla con un juicio análogo al juicio, que Hume llama la inferencia de la mente. A partir de este juicio también podemos anticipar la condición humana, aunque siempre provisoriamente. Un juicio de este tipo es por ejemplo la derivación de la imposibilidad de un conocimiento perfecto o de la transparencia de todas la relaciones sociales.

A partir de la condición humana aparece la inversión de los grandes valores de las revoluciones populares. Opera por medio de la construcción de asesinatos fundantes. Esta construcción permite llevar la inversión hacia la negación de los orígenes en la revolución popular, en contra de los cuales se produce el Termidor. De esta manera el Termidor también desemboca en proyecciones de horizontes infinitos, que son contrarios a las proyecciones populares en su origen.

Las utopías populares son utopías de una libertad infinita de orden espontáneo o paraíso sin árbol prohibido. Las utopías de los Termidores, al contrario, son utopías conservadoras. Son utopías de cárceles de oro, cárceles perfectos, cárceles cómodos, en las cuales los presos viven contentos. Es la “jaula de acero”, de la cual habla Max Weber en relación con la sociedad moderna, transformada en lugar ideal. La Edad de oro, la vuelta al paraíso con árbol prohibido con la promesa de nunca más comer de él. En la modernidad son las utopías de un mercado perfecto o de una planificación perfecta. Son utopías de la ley, mientras las utopías populares son utopías de la libertad frente a la ley. Aplastan toda libertad en nombre de alguna libertad “verdadera”, que es la cárcel de oro como máximo de libertad. Estas utopías conservadoras desatan violencias mucho mayores que jamás revoluciones populares desataron. Lo logran por medio de las construcciones de los asesinatos fundantes. Hoy vivimos eso a partir de la construcción de los atentados del 11 de septiembre en Nueva York como asesinato fundante. Desata otra vez una agresividad infinita, que se presenta como justicia infinita.

Estas utopías conservadoras desembocan en el: paz es guerra, libertad es esclavitud, tortura es un acto de amor. Orwell las pone en el centro de su utopía negativa “1984”.

Si hoy tenemos que recuperar las revoluciones populares y su libertad frente a la ley, no se puede hacer eso por medio de alguna abolición de las utopías de la libertad frente a la ley. En cambio, hace falta vincularlas con el análisis de la condición humana. Dada la condición humana, estas utopías no tienen factibilidad directa: ninguna acción instrumental puede realizarlas. Sin embargo, expresan el sentido y la necesidad de transformación de cualquier acción. No son realizables, pero ninguna acción humana es racional, si no se orienta por ellas para hacerlas presentes. El surgimiento de estas utopías de la libertad frente a la ley tiene su raíz en la propia condición humana, que hace imposible su realización. Pero es esta condición humana, que obliga a la inversión de estas utopías, haciendo surgir las utopías conservadoras de las cárceles de oro y de la salvación por el cumplimiento de la ley. Lo utópico entonces oscila entre estos polos, teniendo la condición humana como referencia de su movimiento y su inversión.

Resulta una paradoja: no se puede vivir sin ley, pero por la ley no se puede vivir tampoco.

Por eso resulta el problema de las mediaciones. No se trata de compromisos de intereses en negociaciones, sino del marco dentro del cual tiene que ubicarse cualquier conflicto de intereses. Todo conflicto de intereses tiene que ser entonces ubicado en el espacio que se forma entre la vida humana – la vida digna de cada uno – y la inevitabilidad de las instituciones y, por tanto, de la ley. La mediación es entonces  la constante interpelación de las instituciones en nombre de la dignidad humana, negada en todos los casos, en los cuales la institución, mercado o Estado y por tanto la ley, es totalizada y tratado como camino de salvación.

Eso no elimina los conflictos, pero los canaliza. Lo hace estipulando sus límites. Este límite no puede ser la no-violencia. Eso es pura ideología de la dominación. Siempre hay momentos, en los cuales conflictos desembocan en violencia y eso no es necesariamente el resultado de alguna mala voluntad de los participantes en el conflicto. La razón de los conflictos no es en última instancia la maldad humana, sino la condición humana de la fragmentariedad, que produce puntos de vista, que no pueden siempre armonizarse. Por eso hace falta establecer también criterios sobre los conflictos, cuando tienen en un enlace violento. Estos criterios no se pueden limitar a criterios morales.

Esos tiene que partir de la afirmación de que ninguna guerra es guerra justa. Hay guerras más o menos comprensibles, pero jamás guerras justas. Nunca hay “buenas razones” para la guerra. Al contrario, también en el caso de la guerra tiene que regir justicia, independientemente de los argumentos que los participantes presentan para justificar su guerra. Justificar la guerra es declararla guerra justa. Esta declaración borra todos los límites para la guerra. Ella misma es una aberración. Declara al enemigo un injusto, por tanto, un malo. El enemigo llega a ser el integrante de un “reino del mal”. Por tanto, el enemigo es por erradicar. La guerra es transformada en “justicia infinita”.

Al declarar un lado justa su guerra, declara, que la paz será injusta. Será robo y expoliación en nombre de la justicia de la guerra, que lleva a que la expoliación sea resultado justo de la guerra. Si no es justa la guerra, la paz puede ser justa. Puede orientarse por la convivencia futura, de la cual depende la duración de la paz.

Eso dice Albert Camus en el "El Hombre Rebelde":

“¿El fin justifica los medios? Es posible. ¿Pero quién justifica el fin? A esta cuestión, que el pensamiento histórico deja pendiente, la rebelión responde: los medios.”

La declaración de la guerra justa declara un fin de la guerra. Pero se trata de hablar de la guerra como medio. No puede ser medio justificable, aunque ocurra.

La guerra indica un fracaso rotundo de la convivencia humana, pero también un rechazo de esta convivencia. Pero puede atestiguar una imposibilidad de convivencia. Puede ser entonces hasta inevitable. Pero sigue siendo un fracaso. Tampoco la inevitabilidad crea justicia de la guerra.

Por eso, frente a la guerra siempre resulta necesario rehacer los modos de convivencia. Eso no es un simple llamado a la moral, porque puede estar en cuestión la ética, en la cual se basa la moral. Pero cuestionar la ética, implica cuestionar inclusive los modos de producción, porque en ellos está implicada siempre una ética.

Eso tiene estar guiado por el reconocimiento mutuo. Pero este reconocimiento en todos los planos presupone el reconocimiento mutuo de la posibilidad de vivir. Sin este reconocimiento ninguno otro tiene efectividad. Y ninguna guerra puede desembocar en una paz duradera sin este reconocimiento básico.

Este reconocimiento básico es el reconocimiento de la igualdad humana como reconocimiento de la dignidad humana. La tradición liberal no acepta esta dignidad. La hace desaparecer en su cálculo medio-fin. Como lucha por los fines pretendedidamente más altos, puede borra la dignidad humana en nombre de estos fines. Su igualdad es: todos nacen iguales. Si todos nacen iguales, después de nacer todos son desiguales. Declarar esta igualdad equivale a declarar la desigualdad. Es – en el mejor de los casos - una igualdad de chances, no de dignidad. Lo mismo ocurre con el derecho de nacer y las campañas pro-vida. No es un derecho de vivir, sino un derecho a entrar en el mundo, para ver en una lucha a muerte con los otros, si se llega a sobrevivir. Lo que se quiere garantizar, no es la vida, sino la lucha a muerte por la vida. La dignidad exige igualdad de las posibilidades de vivir, no la igualdad de las chances en la lucha por vida o muerte. No excluye desigualdades, pero dentro del espacio de una dignidad humana de todos,. es decir, de la posibilidad de vivir de todos.

Este reconocimiento mutuo de la dignidad está en un nivel distinto que el nivel de la igualdad contractual. La igualdad contractual reconoce al otro como individuo de los derechos a la libertad contractual, que se concibe como libertad también. Pero la igualdad contractual constituye un campo de lucha, que vuelve a producir las desigualdades, que aparentemente la igualdad contractual superó. Perdedores y ganadores (loosers y winners) resultan y jerarquizan la sociedad. Los derechos adquieren los ganadores, los perdedores los pierden. El reconocimiento de la dignidad es el reconocimiento del otro más allá de cualquier resultado de la lucha en el campo de batalla constituido por la igualdad contractual: el que pierde, no debe perder por eso su dignidad, su posibilidad de vivir, su capacidad de satisfacer sus necesidades. Toda lucha debe estar enmarcada por el reconocimiento de esta dignidad. Solamente bajo esta condición el conflicto es competencia en vez de lucha a muerte. En la sociedad actual no hay tal competencia. Lo que se llama competencia, no es más que lucha a muerte, que tiene la igualdad contractual como campo de batalla. La igualdad contractual transformó el mundo en un gran Coliseo.

La referencia para establecer esta dignidad es el sujeto: sujeto, que es un ser natural con capacidad subjetiva. Cambiando una definición del ser humano de parte de Kierkegard: un ser natural, que vive en una relación que se relaciona consigo mismo. No se trata de una exigencia moral, sino aparece una racionalidad por asumir: yo soy, si tu eres. Dicho de otra manera: asesinato es suicidio.

Este sujeto es el movens de la historia, es él que la mueve. No es la lucha de clases, que mueve la historia. La lucha de clase lo es, si se inserta en esta rebelión del sujeto. El sujeto y su presencia es también el criterio sobre la lucha de clases y de la sociedad socialista. El sujeto hace presente y tiene como su utopía la sociedad en la que quepan todos los seres humanos y que se inserta en la naturaleza.

Todo lo fijo se esfumó en el aire. También se esfumaron los orígenes y los destinos. Lo que queda es el sujeto. Lo que se revela es, que este sujeto es todo. Al esfumarse todo lo fijo en el aire, el sujeto sale a la luz como el fundamento de todo.[3] Es el apocalipsis de nuestro tiempo.[4] Es la palabra que en cada momento es el principio de todo.

El sujeto no es otro punto fijo. Es aquella instancia humana, que trasciende todo lo que es fijo. Por eso puede ser ausencia presente y el grito del sujeto es el grito de una ausencia. Lo fijo es necesariamente la afirmación de alguna positividad. La disolución de todo lo fijo es resultado de la negación y represión del sujeto. Pero no lo hace desaparecer, sino prepara su retorno.

Sin embargo, este momento histórico, en el cual todo lo fijo se esfumó en el aire, es el momento del nihilismo, que es el movimiento de la negación y represión del sujeto. Una de sus formas es el fundamentalismo, que surge precisamente en este momento histórico. Anuncia de nuevo fijaciones, que ya no tienen sustento, cuando todo lo “natural” se ha evaporado.. En el fundamentalismo cristiano ocurre eso. Pero igualmente en el actual fundamentalismo del mercado, que es constituido por el pensamiento neoliberal. Pero también en el pensamiento de Nietzsche, en el cual el eterno retorno de lo mismo es una fijación del tipo fundamentalista. Los fundamentalismos son nihilismos con pretensión de verdad absoluta. Por eso no son repeticiones o recuperaciones de algo anterior. La pretensión de la verdad absoluta no es necesariamente nihilista. Lo son hoy, cuando es visible que su carácter de verdad absoluta es impostura y construcción artificial. Son pretensión de fundamentos, cuando todos los fundamentos positivos ya han sido socavados.

Pero el sujeto no es nihilista. El nihilismo, sin quererlo, lo excava y da lugar para que retorne. El sujeto no esfuma todo lo fijo en el aire, sino lo relativiza en función de su vida. Crea lo fijo para relativizarlo. Solamente así puede vivir como sujeto. Frente a este fijo, que es la ley, está frente a la paradoja: no puede vivir sin ella, pero no puede vivir con ella como ley absolutizada tampoco. Soluciona la paradoja relativizando la ley en función de su vida e interviniéndola. Por tanto, está enfrentado al fundamentalismo de la ley, que la sostiene por encima de su pérdida de fundamento.

Valor de uso.

La tesis general: el valor de uso ha sido devorado por el valor de cambio.

Pero eso se refiere solamente al valor de uso concreto, casi mágico. Estos valores de uso están dominados por el valor de cambio. En el nivel del valor de cambio se decide si una cosa mantiene valor de uso o no. El valor de uso es una sombra del valor de cambio.

Pero cuanto más se extiende este socavamiento del valor de uso, más aparece una dimensión del valor de uso, que podríamos llamar valor de uso en general.

Marx cita a Shakespeare: Me quitan la vida si me quitan los medios por los cuales vivo. 

You take my live

When you do take the means whereby I live.  (FCE p.408, MEW, p.511)

Entonces la cosa tiene valor de uso en el grado, en el cual la imposibilidad de acceder a ella me lleva a la muerte. Valor de uso es entonces medio de vivir. Sin embargo, valores de uso son substituibles. Pero son parte de un conjunto de cosas, cuya ausencia me lleva a la muerte. Valor de uso es entonces una cosa o un conjunto de cosas, sin las cuales no puedo vivir. Para vivir necesito el acceso a ellas. Sin el acceso a ellas, estoy condenado a la muerte.

El valor de cambio también absorbe eso. Pero al hacerlo, condena a la muerte. La reivindicación de este valor de uso es un asunto de vida o muerte. Esta reivindicación no ha sido absorbida, sino aparece en términos más expresos hoy. Está en la reivindicación frente a la exclusión de la población y a la destrucción del medio ambiente.

De este valor de uso se trata. No ha desaparecido de ninguna manera con la imposición del valor de cambio al valor de uso concreto.

El valor de uso en general es la contrapartida del sujeto.

Abrir el campo al valor de uso, es hoy, abrir la comprensión del sistema a verlo como un campo de batalla, en el cual se ejecuta condenas a muerte. Al esfumarse todo lo fijo en el aire, estamos echado a fundamento: el sujeto y su relación con el valor de uso en general. Tiene que imponerse al sistema, para el sistema no devore todo. Eso no es ni iusnaturalismo ni humanismo. El mundo de los hechos nos lleva a este punto.

En los análisis todos parecen reducidos a consumidores. La mayoría es reducido a no-consumidor, lleva encima la condena a muerte.

La competencia no es un juego con sus reglas, a no ser, un juego en el cual el perdedor es ejecutado. La competencia es un Coliseo sin emperador, que de vez en cuando levanta el pulgar. La lucha a muerte es una lucha por la monopolización de los valores de uso como medios de vida. El que los monopoliza quita la vida a quien le da la gana, sin infringir la celebrada igualdad contractual.

Inclusive en las guerras se ejecuta por la destrucción de los medios de vida (infraestructuras, agricultura etc.) Los grandes homicidios no se cometen en los campos de concentración, sino por  quitar el acceso a los valores de uso. Se ejecuta a millones, sin que aparezcan en las estadísticas de la guerra.

Sujeto y valor de uso

La disolución (nihilista) de todos los fundamentos fijos y constatables hace surgir lo fundamental: el sujeto (yo soy si tu eres) en un mundo de valores de uso (sin acceso a ellos me muero). No es otro fundamento fijo, aunque sea lo fundamental. Puede serlo, porque se trata de una ausencia presente. Puede ser el criterio sobre el conjunto de las acciones y sobre cada una de ellas. Es por buscar en cada situación. Pero como no es fundamento positivo (o fijo), hay que hacerlo presente por la mediación. Se lo empuja sin tenerlo nunca en la mano, a no ser en situaciones momentáneas, que se vuelven a escapar.


[1] Cuando se preguntó a Buda, si existe Dios, Buda no contestó y solamente se sonrió. La respuesta “sí” es tan falsa como la respuesta “no”. Se trat de una pregunta “mu”.

[2]  Engels, en cambio, interpreta a Feuerbach metafísicamente en sentido de una metafísica de las esencias:

“La naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio ser”

Engels: Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana, Pág. 15

Eso es la pregunta por la existencia de Dios, que para una ciencia empírica no tiene ningún interés. Pregunta por esencias y las declara “reflejos fantásticos”. Que lo sean o no, ¿de dónde vamos a saber eso? La pregunta por la validez es otra, tiene el criterio de la praxis. Pregunta: ¿a dónde nos lleva? Por eso, el ateísmo de Marx no es metafísico en el sentido mencionado, sino cree poder renunciar a las imágenes religiosas. Engels tiende más a un ateísmo metafísico, que posteriormente impregnó la mayoría de los movimientos socialistas.

[3] El postmodernismo no hace más que constatar que efectivamente todo lo fijo se esfumó en el aire. Eso precisamente Marx ya había afirmado en el Manifiesto Comunista. Pero el postmodernismo vuelve a tapar y enterrar el sujeto y por eso no es más que modernidad “in extremis”.

[4] Apocalipsis  como palabra griega no significa catástrofe, sino revelación. Ciertamente, desde el punto de vista de la modernidad, la revelación parece una catástrofe.

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