Franz Hinkelammert

(Conferencia en ocasión de la entrega del doctorado Honoris Causa de parte de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina duranate el Congreso de ALAS en San José, Costa Rica, el 2 de diciembre de 2015)

Quiero presentar un análisis referente a lo que hoy llamamos la racionalidad y que es la racionalidad del cálculo instrumental (o medio-fin). De hecho, en nuestro lenguaje común hoy estamos identificando  la racionalidad como tal con este cálculo instrumental. Esta reducción de la racionalidad al cálculo instrumental es producto de la modernidad y tiene su primera gran expresión teórica con Hobbes. La formulación de hoy más usual viene de Max Weber, que restringe toda posibilidad de análisis científico a lo que llama racionalidad formal, que es la racionalidad instrumental. De las otras racionalidades que Weber menciona, dice expresamente de que no se pueden argumentar por medio de la racionalidad científica. Estas otras racionalidades descalificadas son según Weber la racionalidad “tradicional” y la racionalidad “material”. Esta posición de Max Weber sigue hoy la posición más reconocida en casi todas las ciencias.

Esta racionalidad formal es la racionalidad calculadora. Esta aparece mucho antes. Aparece en los siglos XIV y XV junto con la empresa capitalista en Italia, sobre todo Florencia y Venecia. Lleva el nombre de contabilidad italiana. Efectivamente hace presente una manera de ver el mundo, que anteriormente solamente aparece en ciertas actividades especiales: bandas de ladrones, actividades políticas y ciertas actividades económicas (sobre todo especulativas). Con la modernidad se universaliza a partir de la empresa capitalista.

Aparece esta  empresa y su cálculo de costos y beneficios. La empresa, para producir, compra los insumos que constituyen sus gastos. Por otro lado, produce productos que vende y que constituyen sus ingresos. La ganancia (o la pérdida) surge de la diferencia entre costos e ingresos. Se trata de un circuito. Las ventas originan los ingresos que hacen posible pagar los insumos que originan los productos por vender. Si no hay insumos, no hay productos, si no hay productos no hay insumos. Es el circuito insumo-producto, también desplegado como circuito medio-fin.

La empresa es ahora un mecanismo de funcionamiento en un mercado que es la condición para que las empresas pueden funcionar y en este sentido, el mercado es un mecanismo de funcionamiento de segundo orden, al lado del cual ocurre una transformación del Estado como garante de todo este funcionamiento.

En la empresa como mecanismo de funcionamiento se puede imponer ahora un cálculo de maximización de la ganancia completamente formalizado y que arrasa con la sociedad; a esto se le empieza a llamar progreso, concebido como progreso infinito.

Para ver lo que ha pasado hay que ver cuál es esta visión del mundo. Su mejor expresión está en el cálculo de costos y beneficios de la nueva empresa capitalista. En este cálculo, que necesariamente es cálculo en dinero, se borran todas las diferencias cualitativas entre los seres humanos y entre los elementos de la naturaleza exteriores a la empresa. Todo aparece en pie de una igualdad cuantitativa y, por tanto, como igual disponibilidad para su uso como insumo calculado cuantitativamente. A eso corresponde que el momento histórico en el cual aparece este cálculo coincide con la declaración de la absoluta disponibilidad de todos los elementos del mundo para la acción humana dentro de tales mecanismos de funcionamiento.

En este cálculo de costos y beneficios todos los insumos (y sus costos) están en un nivel de igualdad cuantitativa: tanto los insumos materiales como el tiempo de trabajo. Se pueden sustituir ilimitadamente unos por otros. Además, se engloba todo el trabajo, no solamente el trabajo de los asalariados. Aparece también el sueldo del empresario como un costo al lado de los salarios, y todas las retribuciones al trabajo humano en pie de igualdad con cualquier pieza de madera, los animales de carga, el agua (en caso de tener un costo monetario), los minerales como el cobre o el hierro etc. Todo es igual y también igualmente disponible. Por otro lado aparecen los ingresos de la empresa, también en dinero. Según la composición de los insumos y técnicas correspondientes cambian. Por eso es posible hacer un cálculo de maximización. La máquina puede ahora sustituir al trabajo humano sin límites cualitativos. El mismo trabajo del empresario aparece en pie de igualdad con los salarios de los obreros, aunque su remuneración sea cuantitativamente mucho mayor. Pero la diferencia es solo cuantitativa. Todos son medios para el fin de la maximización y toda ganancia es medio para acumular en el proceso de maximización del correspondiente mecanismo de funcionamiento. Aparece una dinámica inaudita.

Se trata de una novedad histórica. Las sociedades anteriores a las sociedades modernas no eran capaces de hacer este tipo de cálculo en términos universales. Aunque aparezca en algunas partes, es condenado en cuanto su tendencia se torna universal, como, por ejemplo, la crítica de la crematística en la filosofía de Aristóteles. Para estas sociedades es un límite que no se puede franquear.

Este surgimiento de los mecanismos de funcionamiento da al cálculo de utilidad propia una nueva especificación. Surge ahora como cálculo de perfeccionamiento de estos mecanismos y este perfeccionamiento se llama eficiencia. Aparece como cálculo de eficiencia en función del perfeccionamiento del mecanismo de funcionamiento, que opera por medio del cálculo de costo y beneficio. Surgido desde la empresa económica, transforma toda la institucionalidad. Todas las instituciones son ahora mecanismos de funcionamiento por perfeccionar. No solamente la empresa: también el Estado, también el Club de deportes, también las iglesias, también los hogares familiares. Pero también cada individuo en sus relaciones con el mundo: calcula sus posibilidades de vivir en términos de costo y beneficio y se transforma en capital humano que maximiza ganancias.

Estos mecanismos de funcionamiento adquieren una subjetividad propia. La empresa es el sujeto que paga por sus obligaciones. En caso de empresas de capital como sociedades anónimas eso es mucho más visible. El dirigente de la sociedad anónima recibe sus ingresos de la empresa. El firma la orden de pago con su nombre, pero no lo paga él, sino la empresa. Siempre el sujeto que paga es un mecanismo de funcionamiento llamado, en este caso, empresa, aunque siempre sea un sujeto humano el que firma la orden de pago. La empresa paga y tiene por eso, personalidad jurídica.

El cálculo de utilidad del empresario es, en este caso, el cálculo de eficiencia de la empresa que él dirige, sea como ejecutivo o como propietario. Hay un sujeto humano que calcula su utilidad propia, pero lo hace por mediación del cálculo de la eficiencia de la empresa que dirige, siendo él mismo aquel quien realiza este cálculo de eficiencia. Pero siempre lo hace en nombre de este sujeto, que es el mecanismo de funcionamiento como empresa que es personalidad jurídica.

El empresario, por tanto, es el soporte de la empresa al servicio de la empresa y su eficiencia, que maximiza su utilidad al maximizar la eficiencia de la empresa a la cual sirve y cuyo soporte es. Aunque sea empresario, no es dueño. Es servidor de la empresa con su cálculo de eficiencia. A través de este cálculo, la empresa da órdenes a su propietario y el propietario obedece. El cálculo de utilidad se ha transformado en una ley dictada por la empresa que subordina a todos, al propietario incluido. Sin embargo, la empresa misma se somete bajo los órdenes del mercado.

La eliminación de la propia ética

Al partir de este análisis de la racionalidad instrumental, podemos ver como se llega a la declaración de la imposibilidad de cualquier ética. Se trata de toda una visión del mundo. Podemos ubicarla a partir de una cita de Wittgenstein:

"Supongan que uno de ustedes fuera una persona omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los cuerpos animados o inanimados del mundo y conociera también los estados mentales de todos los seres que han vivido. Supongan además que este hombre escribiera su saber en un gran libro: tal libro contendría la descripción total del mundo. Lo que quiero decir es que este libro no incluiría nada que pudiéramos llamar juicio ético ni nada que implicara lógicamente tal juicio. Por supuesto contendría todos los juicios de valor relativo y todas las proposiciones verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos los hechos descritos como todas las proposiciones estarían al mismo nivel. No hay proposiciones que, en ningún sentido absoluto, sean sublimes, importantes o triviales...

 

Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos la descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra."[1]

WIttgenstein construye un mundo que abstrae  de todo lo humano. Abstrae de las diferencias para sostener después, que no hay diferencias. Constata que no hay diferencias entre un asesinato y una caída de una piedra; pero eso es el resultado de que ha hecho abstracción de las diferencias. Si hago abstracción de las diferencias entre un elefante y un ratón, entones efectivamente no hay diferencias. Pero el resultado es tautológico. Que lo haga en nombre de un ser  omnisciente no cambia el hecho que resulta una realidad perfectamente banal. En sus Investigaciones Filosóficas intenta ir más allá de lo que dice aquí en su conferencia sobre ética.

Si se ve el mundo de esta manera, tampoco hay ninguna diferencia entre un campo de exterminio como Auschwitz y la caída de una piedra, entre un tanque de guerra y un silo de trigo, entre un asesinato y la caída de una piedra. Todo, inclusive la filosofía analítica, se reduce a una simple banalidad. Ciertamente, el mal banal, del cual hablaba Hannah Arendt, presupone un mundo como mundo banal y una filosofía banal también.

Heidegger llega a un resultado comparable:

"La agricultura hoy es industria motorizada de alimentación, en su esencia lo mismo como la fabricación de cadáveres en cámaras de gas y campos de exterminio, lo mismo como el bloqueo y provocación del hambre en países, lo mismo como la producción de bombas de hidrógeno."[2]

Heidegger tiene un concepto que se acerca a nuestro concepto de mecanismo de funcionamiento. Pero lo restringe más bien a tecnologías de ingeniería. Es el concepto de "Gestell". Pero dice lo mismo que Wittgenstein. Para Wittgenstein se trata de la verdad del mundo. Desde su torre de marfil no se da cuenta siquiera de lo que dice.

El punto de vista desde la realidad banal no excluye de por sí la ética. Pero se trata de la ética implícita en los mecanismos de funcionamiento. No hay cálculo de utilidad y de la eficiencia sin relaciones mercantiles. Pero no hay mercado sin ética del mercado. Todo mecanismo de funcionamiento desarrolla en su interior una burocracia. Sin embargo, toda burocracia se basa en una ética de la burocracia. Max Weber, por tanto, acepta estas dos éticas, de las cuales habla expresamente, como parte imprescindible de la realidad. Pero nunca desarrolla la problemática relacionada con eso y su metodología de las ciencias.[3] Hasta aparece una ética del mecanismo de funcionamiento en el propio Himmler, quien en sus discursos de Posen, de 1944, celebra el alto nivel ético de los SS que llevan a cabo el trabajo correspondiente de Auschwitz. Se trata de una ética del puro funcionamiento, que no tiene nada de contenido humano. Pero tenemos que insistir en el hecho, de que esta visión sin ética humana es producto de una determinada visión del mundo. De ninguna manera tiene una validez universal o absoluta, como Wittgenstein y casi todo la ciencia empírica moderna le quiere dar. Tanto Wittgenstein como Max Weber comparten su visión de la ética con la de Himmler.

Cuando Hannah Arendt asiste al proceso de Eichmann en Jerusalén en 1962, habla del "mal banal". Eichmann no resulta ser un malvado genial ni una bestia. Es un burócrata que atendió un mecanismo de funcionamiento e hizo bien su trabajo. Todo resultaba banal, inclusive su ejecución. No llega a analizar como lo hace Baumann la banalidad de un mundo visto desde el punto de vista del cálculo de eficiencia y por tranto de la pura instrumentalidad de un mecanismo de funcionamiento. Baumann hace su análisis del holocausto a partir de esta banalidad del mundo de los mecanismos de funcionamiento. Considero esta investigación de Baumann el análisis más lúcido de este horror.[4]

Creo que la cúspide de la liquidación de toda ética la presenta el economista neoliberal Gary Becker. Quiero presentarlo a través de  un comentario de Foucault, que comparte completamente sus posiciones y las resume muy adecuadamente. Dice Foucault:

“Se pasará entonces al plano del sujeto individual considerándolo como homo oeconómicus, con esta secuencia: si el crimen se define como la acción cometida por un individuo al correr el riesgo de ser castigado por la ley, verán que no hay entonces ninguna diferencia entre una infracción al código de circulación y un asesinato premeditado. Esto quiere decir asimismo que el criminal, según esta perspectiva, no está marcado ni es interrogado en absoluto sobre la base de rasgos morales o antropológicos. El criminal es cualquier hijo del vecino. Es una persona cualquiera, o, en fin, se lo trata como a cualquier otra persona que invierte en una acción, espera de ella una ganancia y acepta el riesgo de una pérdida.”[5]

Se ve: sigue habiendo normas, pero ya no tienen nada que ver con ética. La ética está abolida. Son ahora elementos de un cálculo de la ganancia. Foucault lo resume de esta manera:

“Desde este punto de vista, el criminal no es otra cosa que esto y no debe ser otra cosa que esto. En este sentido, se darán cuenta de que el sistema penal ya no tendrá que ocuparse de esa realidad desdoblada del crimen y el criminal. Se ocupará de una conducta, de las que los actores esperan una ganancia, son afectadas por un riesgo especial que no es el de la mera pérdida económica sino el riesgo penal e incluso el de esa misma pérdida económica inflingida por un sistema penal. El propio sistema penal, por lo tanto, no tendrá que enfrentarse con criminales, sino con gente que produce ese tipo de acciones. En otras palabras, tendrá que reaccionar ante una oferta de crimen.” Op. Cit. p.293

¿ Qué vemos, al ver un asesinato?

¿Qué vemos en realidad cuando vemos un asesinato? ¿Vemos realmente solamente algo que está al mismo nivel que el movimiento de una piedra? También en este caso Foucault trata de correrse diciendo que se refiere al crimen que “se define como la acción cometida por un individuo al correr el riesgo de ser castigado por la ley“ (p.293). Habla de lo que ve el actor, es decir, el delincuente. Posiblemente el delincuente ve su propia acción así. Pero nuestra pregunta tiene que ser: ¿Qué vemos nosotros al ser testigos de este asesinato? Foucault ni hace la pregunta, tampoco Gary Becker. Borran el asesinato como crimen sin ningún argumento.

Descripción de un asesinato: Supongamos que alguien ve como testigo un asesinato: un hombre, frente a otro, saca un cuchillo, le corta la garganta, bota al lado su cuerpo y corre para desaparecer. Lo ha matado y con eso cometió un asesinato. Lo que ve ahora un posible observador, es el hecho, que se ha violado la vida de otro ser humano. No ve que se ha violado una ley. Ve la violación de otra persona y su muerte. A esta persona se hace un daño, que es irreparable e irrecuperable, por lo tanto, desde el punto de vista de la persona afectado, un daño infinito.  Infinito no significa muy grande. Significa más grande de cualquier estimación cuantitativa del daño. Infinito, por eso, significa en última instancia algo cualitativo, no algo cuantitativo.  Una expresión cuantitativa de lo infinito no hay y no es posible.  Considerar lo infinito una cantidad, - aunque sea muy grande -  significa una contradicción. En este sentido, este daño no se puede reparar.

Pero se puede prohibir por ley, y la ley puede imponer un castigo o una pena.

Sin embargo, Foucault tautologiza sus posiciones:

“En estas condiciones, ¿cuál será entonces el castigo? Pues bien, el castigo – y vuelvo a referirme a la definición de Becker – es el medio utilizado para limitar las externalidades negativas de determinados actos.”[6]

Quiere hacer de todo un gran cálculo de utilidad:

Como verán, aquí estamos cerca de Beccaria o de Bentham, de toda esa problemática del siglo XVIII en la cual, como saben, el castigo se justificaba por el hecho de que el acto punido era nocivo, y por eso mismo se había redactado una ley. El mismo principio de la utilidad debía aplicarse igualmente a la magnitud del castigo. 293/294

¿Pero qué utilidad se puede calcular, si el daño es infinito? No hay cálculo posible.

La referencia a las tal llamadas externalidades negativas  contiene una tautologización, que se usa mucho también en las ciencias económicas. Declara irrelevante cualquier daño producido por algún mecanismo de funcionamiento en su proceso de maximización de sus ganancias. En el caso que Foucault menciona aquí se trata de esta acción cualquiera de un delincuente. El punto de comparación no es la acción que produce un daño, sino el castigo que la ley  impone a esta acción.

Es evidente, que el acto del asesinato no puede ser una externalidad negativa de un determinado acto. Foucault lo sostiene. Pero lo hace por el hecho, de que sostiene que el asesinato es una violación de la ley. Pero el asesinato no viola una ley, sino viola un ser humano, que como consecuencia de esta violación se muere. Por tanto, la violación es un asesinato. La violación de la ley es una consecuencia de esta violación de otro ser humano por el asesinato. Sin el asesinato no hay violación de la ley y la ley no prohíbe violar la ley, sino prohibe violar otra persona humana por el asesinato. Se trata de un crimen, no simplemente de una violación de alguna ley. Y la violación de otro ser human o por el asesinato es crimen, aunque ninguna ley la prohíba. Es crimen, porque le causa al otro un daño infinito.

Con eso desembocamos en una imaginación del ser humano, que posiblemente empieza con Pascal. Se trata de la imaginación del ser humano como un ser infinito, que es atravesado por la finitud o, si queremos, que es sometido a la finitud. El ser humano no puede ser simplemente un ser finito, porque, si lo consideramos un ser finito, no podemos entender, como puede saber que él es finito.

La polarización resultante de la sociedad

Esta concepción de un crimen, que es crimen aunque ninguna ley lo prohíba, no es compatible con todo el enfoque del hoy dominante neoliberalismo. Pero en nuestra tradición cultural está muy firmemente presente a través del mito del asesinato de Abel por Caín, referido en el Génesis de la Biblia Judía. Caín asesina a su hermano Abel antes de que haya la ley que prohibe el asesinato. Caín cae bajo la maldición. En el texto de la Biblia se usa aquí la primera vez la palabra pecada, que no se usa frente a la violación de una orden de Dios que prohíbe comer la fruta del árbol prohibido. Eva y Adán, comen violando estas orden, pero el texto no lo considera un pecado. Considerarlo un pecado es un invento posterior, que crea el concepto del pecado original, que el texto de la Biblia no conoce.

Milton Friedman, uno de los gurús del neoliberalismo, responde a eso creando el concepto de libertad a asesinar un vecino. Se trata de hecho la declaración de una libertad original a asesina al hermano, que Friedman introduce con la palabra vecino. Esta libertad a asesinar al vecino para Friedman es la libertad original, que hay que “sacrificar” para dar al otro la libertad de vivir. El pasaje de una libertad a la otra es un juicio de gustos:

No es muy difícil obtener una unanimidad casi absoluta sobre la proposición de que hay que sacrificar la libertad de un hombre a asesinar a su vecino, para preservar la libertad del otro a vivir”[7].

Concibe dos libertades básicas, la libertad de asesinar y la libertad de vivir. También hay una “proposición” a sacrificar la libertad de asesinar para preservar la libertad de vivir, y la decisión a sacrificar el derecho de asesinar es un resultado de los gustos y preferencias.

La diferencia con la tradición liberal consiste en el hecho de que Friedman no concibe un conflicto entre la libertad humana y el asesinato, y no es el ejercicio de la libertad el que está en conflicto con el asesinato.

Pero el sacrificio de la libertad de asesinar no es tampoco total, sino solamente lo necesario para establecer una relación social basada en contratos de compra y venta:

El requisito básico es el mantenimiento de la ley y el orden, para impedir que un individuo use la fuerza física sobre otro individuo, y para hacer cumplir las obligaciones contraídas voluntariamente, dando sentido de esta manera a la palabra “privado”[8].

Como consecuencia, Friedman no puede conceder al ser humano un valor infinito. Po tanto, inventa ahora una valorización del ser humano, que es completamente cuantitativa y que transforma el asesinato en un simple hecho. Friedman calcula ahora este valor. Lo hace, como corresponde al tipo de pensamiento sobre la economía que el comparte. Según eso, el valor del ser humano es resultado de un cálculo que parte del ingreso cuantitativo que tiene.  Capitaliza este ingreso con la tasa de interés vigente. Según Friedman, se tiene con eso el cálculo cuantitativo del valor de un ser humano. Si gana mucha plata, tiene un valores grande, aunque jamás un valor infinito. No acepta en ningún sentido algo como dignidad humana. Si gana poca plata, tiene un valor muy baja. Su valor es su valor de capital, evaluado como capital humano.

Se renuncia, pues, a la libertad de asesinar exclusivamente en la medida que implica la aplicación de la fuerza física. La libertad de vivir es complemente reducida a eso. Friedman no conoce un derecho humano, que de la posibilidad efectiva de vivir y que de el derecho al acceso a los medios de vida necesarios. Por eso ni conoce y ni reconoce derechos humanos, sino solamente derechos de propiedad.

El resultado es que Caín no es un asesino, sino un hombre que ejerce su libertad de matar al vecino.

Es interesante el resultado de Marx en relación a este mismo mito. Marx lo cita indirectamente, citando al poeta romano Horacio:

“Y frente a la vieja reina de los mares se alza, amenazadora y cada día más temible, la joven república gigantesca:

Acerba fata Romanos agunt,

Scelusque fraternae necis.”

La cita en latin Marx no la traduce. Pero según mi opinión hay que traducirla de manera siguiente:

„Un duro destino atormenta a los romanos,

La maldición por el crimen del asesinato del hermano.“

De hecho, Marx se refiere aquí al asesinato del hermano en el sentido del asesinato que comete Caín con su hermano Abel.  Con eso se refiere a un crimen que no está prohibido por ninguna ley. Lo hace al final de su edición del capital, es decir, en un lugar muy destacado.[9]

Por otro lado, Marx también da el ser humano un valor infinito:

"La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable."[10]

Al decir, que el ser humano es el ser supremo para el ser humano declara su valor infinito, de lo cual saca una conclusión:

echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.…”

Se trata de aquellos que sufren el asesinato del hermano.

Eso entonces llama el imperativo categórico.

Eso significa que declara, que estos son los predilectos.  Los predilectos de Marx son aquellos  que en Milton Friedman son los que casi no tienen ningún valor, mientras los predilectos de Friedman son aquellos, que tienen los ingresos más altos. Pero ni estos tienen una valor infinito, Friedman no conoce dignidad humana.  Sin embargo, ambos polarizan la sociedad.

Sin embargo, Milton Friedman no conoce este reconocimiento del otro en su dignidad. Cuando habla de la pobreza y la eventual necesidad de enfrentarla, escribe:

“Me molesta el espectáculo de la pobreza; por tanto, cuando alguien contribuye a aliviarla, me beneficia a mí; pero me beneficio igual, tanto si soy yo como si es otro el que contribuye a aliviarla: por lo tanto, yo recibo los beneficios de la caridad de los demás. Expresándolo de otra forma, podríamos decir que todos nosotros estamos dispuestos a contribuir al alivio de la pobreza, con tal que todo el mundo lo haga”. Friedman, Milton: Capitalismo y libertad. Madrid 1966

Le molesta el espectáculo de la pobreza. Por tanto él recibe un beneficio, si la pobreza es aliviada. Hay utilidad para aquél, que ayuda al pobre. El hecho de que el pobre es aquél, que primero siente la molestia de ser pobre, es irrelevante. El argumento de Friedman es sencillamente tautológico.

Desde la banalidad del mal a la reconstitución de una ética

La condena por la ley no elimina el crimen, aunque lo castigue.  Solamente la resurrección del muerto podría reparar este daño infinito. Pero ningún tribunal que condene al criminal puede repara el daño. Puede castigar, pero el castigo no  es reparación.

Pero tampoco Foucault ni Gary Becker, y tampoco Wittgenstein y Max Weber pueden eliminar o reparar este daño. Este daño infinito es por derivación también un daño infinito de sus parientes y amigos. Pero este daño es un daño no solamente también  a ellos, sino a la vez para todos. Todos  podrían ser esta víctima y saben que lo pueden ser. En este sentido pierden también. Vale aquí, lo que dice el poeta inglés John Donne en 1624:

“Ningún hombre es una isla, algo completo en si mismo; todo hombre es un fragmento del continente, una parte de un conjunto: si el mar arrebata un trozo de tierra, es Europa la que pierde, como si se tratara de un promontorio, como si se tratara de una finca de tus amigos o de la tuya propia; la muerte de cualquier hombre me disminuye, porque yo formo parte de la humanidad; por tanto, nunca mandes a nadie a preguntar por quién doblan las campanas; doblan por ti.”[11]

Hemingway toma este tema como título de su libro más conocido: Por quién doblan las campanas [For Whom the Bell Tolls 1940] Doblan también por Foucault, aunque no lo escuche.

Donne tiene consciencia que el daño infinito no se refiere únicamente al ser humano, sino se refiere también al la totalidad de la naturaleza. Se trata de un daño que está implicado en el daño infinito para el ser humano. Por eso, la dignidad infinita es una dignidad tanto del ser humano como también de la naturaleza.

En el caso del asesinato estas palabras de John Donne tienen una validez todavía mucho mayor. Entonces vemos, que el asesinato no es solamente un hecho triste, sino que es un hecho amenazador. En cuanto se transforma en algo epidémico, es la muerte de todos. Esta amenaza la sentimos con cualquier asesinato que experimentamos. Por eso, lo que dice Foucault y Gary Becker, es de hecho la eliminación de cualquier ética, como eso está presente en toda la teoría y praxis del neoliberalismo. Frente a eso tenemos que recupera el hecho, de que entre un asesinato y el movimiento de una piedra hay una distancia también infinita.  Al ver esta distancia, reconstituimos la ética hoy casi enteramente negada. Esta necesidad de una ética la vemos. No es un hecho religioso o filosófico, aunque religión y filosofía la pueden asumir. Pero la necesidad de esta ética es un hecho real, se podría decir “empírico”. Si no, esta banalidad del mal nos va a arrasar a todos.

La razón, al soñar, produce monstruos

Pero el sistema vuelve a introducir esta diferencia. Viene desde otro ángulo. Pero sigue siendo un criterio de cálculo de eficiencia y de utilidad. Viene ahora de los mecanismos de funcionamiento de segundo nivel: el mercado y el Estado.

El mercado asegura la relación mercantil entre las empresas y el Estado asegura la estabilidad (gobernability) de todo este sistema. No lo hace cualquier Estado, sino que hay una jerarquía entre ellos. El Estado más poderoso mueve la batuta. A partir de este cálculo de la estabilidad se ubican los enemigos frente a los cuales el Estado tiene que reaccionar. Los que amenazan esta estabilidad son ahora declarados los enemigos, son los malos. El Estado, teniendo de su lado el poder absoluto de los medios de comunicación, que están en las manos del poder empresarial, los transforma en monstruos por eliminar. Vuelve a haber asesinatos que son muy diferentes a la caída de una piedra, pero son los asesinatos que cometen ellos, los declarados enemigos.

Los monstruos se siguen uno al otro. El primer gran monstruo ha sido el monstruo de la conspiración judía, que fue levantado un poco antes de la primera guerra mundial. Le sigue el monstruo del comunismo; hoy es el monstruo del terrorismo que se encarna en monstruos particulares, como Noriega en Panamá, Arafat, Bin Laden.  Frente a los movimientos populares que se levantan en el cercano oriente, de la noche a la mañana, Mubarak y Gaddafi, anteriormente los garantes de la estabilidad, son transformados en monstruos. No hicieron nada nuevo en relación al tiempo anterior y nada diferente a lo que hacen las fuerzas militares de las democracias consagradas del occidente en Irak, Afganistán y Pakistán desde hace una década. Pero eso dejó de servir a la estabilidad del sistema y, por tanto, son transformados en monstruos, mientras lo que hacen las democracias es inocente, porque sirve pretendidamente a esta estabilidad.

Esta producción de monstruos se argumenta con los (discursos sobre) derechos humanos y hace sus respectivas atrocidades en nombre de intervenciones humanitarias. Pero nada de eso tiene que ver con la defensa de derechos humanos algunos, sino con la estabilización del sistema.

Las democracias modelo del occidente, al basar su política en la estrategia de globalización, destruyen las bases de la vida en gran parte del mundo. Para poder hacerlo en un ambiente de estabilidad, necesitan los regímenes de fuerza en muchas partes del mundo para aplacar las posibles resistencias y los promueven. Son estas propias democracias las que, de esta manera, necesitan estos regímenes para poder subsistir. Son los cadáveres escondidos en los sótanos de estas democracias. Los derechos humanos los sacan a la luz en cuanto estos regímenes dejan de ser funcionales a la estabilidad del sistema mundial, sobre el cual descansan y que dominan. Recurren a ellos, para transformar estas fuerzas no funcionales en monstruos que tienen que exterminar. Lo hacen, porque “para luchar en contra de un monstruo, hay que hacerse monstruo también”. Es la maldición que pesa sobre la ley.

Lo único racional frente a eso jamás se les ocurre: sería flexibilizar la ley de la estrategia de globalización para atender las necesidades de las poblaciones excluidas y maltratadas. Pero eso presupone una intervención sistemática en los mercados a todos los niveles.

La cárcel de la poesía: la banalización del lenguaje

Podemos explicitar lo que implica este enfrentamiento con la maldición que pesa sobre la ley a partir de la expresión de otro dadaísta. También es del tiempo de la primera guerra mundial, se trata de Hugo Ball, cuando dice: “El lenguaje es la cárcel de la poesía”. Con eso dice lo contrario que posteriormente va a decir Heidegger, cuando afirma que el lenguaje es “la casa del ser”.

Después de la primera guerra mundial, Karl Krauss argumenta en la misma línea que Hugo Ball. Hablando del deterioro del lenguaje durante la primera guerra mundial y su transformación en lenguaje de slogan y de producción de la guerra como mecanismo de funcionamiento con pretensión de perfección, escribe su drama: Los últimos días de la humanidad (Die letzten Tage der Menschheit). El lenguaje se ha transformado en un simple portador de afirmaciones vacías de producción de monstruos, un fenómeno que después va mucho más allá de este lenguaje de la guerra, Por un lado, la reducción del lenguaje en simple transmisor de informaciones buscando un lenguaje unívoco y por el otro lado el lenguaje público determinado por lo que es el lenguaje de toda propaganda y especialmente de la propaganda comercial. Se trata ahora de un lenguaje totalizado, por un lado, a la información desnuda y, por el otro, hacia la simple incitación vinculada con promesas mágicas o amenazas monstruosas diabólicas. Es un lenguaje que realmente es lo contrario de un lenguaje como “casa del ser”.

Partiendo de la formulación de Hugo Ball, podemos concluir lo que entonces sería la poesía: poesía es decir por medio del lenguaje algo que el lenguaje no puede decir. Atraviesa el lenguaje. Pasar de nuevo a un lenguaje poético resulta ser un arte en sí. Es volver a reconstituir un lenguaje humano, pero ahora a partir de una manera de ver y actuar sobre la realidad.

En realidad se ha transformado la relación con el lenguaje. Precisamente desde finales del siglo XIX, cuando todo el mundo se había banalizado desde la perspectiva de los mecanismos de funcionamiento y el sometimiento de todo al cálculo de su eficiencia, el cambio tocó al propio lenguaje. Es transformado también en mecanismo de funcionamiento de segundo orden como antes el mercado y el Estado. Visto como mecanismo de funcionamiento, el lenguaje no es más que el portador de informaciones y para este lenguaje la poesía no es más que "ruido". El lenguaje perfecto es un lenguaje que permite transferir informaciones de manera unívoca y sin ambigüedades.  Es el lenguaje del funcionamiento de todo. La poesía, según esto, es el lenguaje más imperfecto que se puede imaginar. No dice nada. Algo parecido vale para el lenguaje común, aunque la construcción del lenguaje más perfecto posible no puede renunciar el lenguaje común. Todo es imperfecto en este mundo.

Este lenguaje como mecanismo de funcionamiento, sin embargo, subvierte todos los lenguajes reales. Parecen lenguajes llenos de imperfecciones que no están al tanto de su ideal. En consecuencia, el lenguaje se hace tan banal, como lo es el mundo de los pretendidos hechos, como lo es el mal. Lo es como parte de esta banalidad general del mundo como es visto y tratado cuando se lo ve desde la optimización de los mecanismos de funcionamiento.

¿Qué pasa con la belleza? Aparece una crisis de las artes en general. Viene un arte que ve de manera distinta el mundo para poder verlo todavía como un mundo humano.

Pero lo que viene a la vez como una avalancha es una estetización de los propios mecanismos de funcionamiento. La funcionalidad misma se transforma en estética, como en el Bauhaus, pero siempre más en la propaganda comercial. Los mecanismos de funcionamiento no tienen otro sentido sino su propio funcionamiento, que es un sentido tautológico. Vivir la vida deja de ser un sentido y pierde su sentido, el perfeccionamiento de los mecanismos de funcionamiento se ofrece como sustituto.

Su vehículo central es la propaganda comercial, que se somete en buena parte a lo que es la vida cultural de la industria cultural. Es estética, es poética, pone a su servicio todas las artes y penetra los acontecimientos culturales de casi todos los tipos: los festivales y hasta el fútbol. La propaganda comercial presenta diariamente la alucinación de la felicidad: la "chispa de la vida"; "lo imposible es posible"; "Adán y Eva nos expulsaron del paraíso, nosotros los llevamos de vuelta a Ustedes", etc. Se trata de la otra cara de la producción de monstruos.

Quiero mostrar eso por un poema elaborado a partir de la propaganda comercial. Viene de uno de los grandes bancos suizo. Es poema y salmo a la vez:

Oro es confirmación. / Su promesa / tiene peso.

Oro es sorpresa. / Supera a la más grande / esperanza.

Oro tiene irradiación. / Nunca pierde / su resplandor.

Oro es lealtad. / Su fascinación / sobrevive el tiempo.

Oro es misterio. / Nadie sabe averiguar / su fascinación completamente.

Oro es gratitud. / Sabe expresarse / de manera imperecedera.

Oro es amor. / Casi no hay un signo / más castizo de ello.

Oro es confianza. / Su valor / es duradero.

Oro es cariño. / Expresa los sentimientos mejor / que mil palabras.

Oro es deseo. / Su atracción / jamás palidece.[12]

Este es el núcleo que da sentido a los mecanismos de funcionamiento. No es nada de superestructura, es su corazón. Es a la vez la aniquilación de todo lo humano, de todo sentido de la vida. Pero es, a la vez, un poema, que de hecho es un no-poema. Desarrolla a la perfección el lenguaje como la cárcel de la poesía.

Pero como alma de los mecanismos de funcionamiento, les da su categoría. Es el núcleo místico de toda reducción de la vida al funcionamiento de los mecanismos de funcionamiento. Es la mística del mundo banal. Mirando el mundo con esta mística, el mundo resulta banal.

Nietzsche decía que no hay hechos, sino solamente interpretaciones. Nuestro resultado es otro. No hay hechos que no sean hechos interpretados, lo que es algo muy diferente. No hay hechos desnudos, todos los hechos están a priori interpretados.

El mundo banal es un mundo interpretado y no un mundo de los hechos desnudos, como cree Wittgenstein. Como hemos visto es la interpretación del mundo que resulta banal. Es la interpretación desde el cálculo de utilidad propia y de la maximización de la eficiencia de los mecanismos de funcionamiento, en cuanto el mismo mundo es interpretado como un gigantesco mecanismo de funcionamiento. Y este mundo tiene alma y corazón que es parte de la interpretación. En el salmo del oro citado antes late este corazón.

La razón mítica

Esta interpretación es el marco categorial de la modernidad y este marco categorial es desarrollado como una razón mítica que sostiene su mística. Es la mística del progreso infinito, del crecimiento infinito, de la eficiencia infinitamente perfecta. Es la razón mítica de la modernidad. Es a la vez la mistificación de la muerte y del suicidio. Es la razón mítica de la praxis de la muerte. Esta mística es no solamente la cárcel de la poesía, sino de toda la vida humana y a través eso, de toda la vida. Ahoga todo.

No se puede contestar a este marco categorial y a esta razón mítica sino desarrollando otro marco categorial a partir de la afirmación de que el sentido de la vida es vivirla y vivirla entre todos. Resulta otra razón mítica pero necesariamente tiene que aparecer. No hay otra interpretación de los hechos, sino la interpretación por la razón mítica. Como hemos visto, la pretendida objetividad de las ciencias empíricas igualmente parte de una interpretación dada por una razón mítica. Por eso vale que todo hecho es un hecho interpretado, pero es interpretado desde una razón mítica.

Quiero, para terminar, hacer presente un artículo de Le Monde Diplomatique, que analiza la posición defendida por el movimiento indígena de Bolivia. Tiene el título: "Equívocos y mistificaciones en torno de una deidad indígena andina. El fantasma del pachamamismo"[13] Se trata de una crítica reveladora de esta posición:

"Sólo un país ha rechazado el Acuerdo Internacional de Cancún destinado a combatir el cambio climático: Bolivia. Antes que "los mecanismos de mercado” previstos por el texto suscripto en diciembre pasado, el presidente boliviano Evo Morales prefiere "un nuevo paradigma planetario para preservar la vida”: la defensa de la Tierra madre, la Pachamama. Así se apela a una tradición indígena que contribuiría a "descolonizar” la atmósfera ideológica.

Por su parte, la declaración final de Cochabamba –que critica duramente el modelo capitalista– sugiere que para poner un fin a la "destrucción del planeta”, el mundo debe no sólo "redescubrir y volver a aprender los principios ancestrales y los modos de obrar de los pueblos indígenas”, sino "reconocer la madre Tierra como a un ser vivo” y acordarle "derechos” propios. Una idea que suscitó la atención de una parte del movimiento antiglobalista."

Se nota el tono irónico. Al final del artículo viene la condena de estas posiciones en nombre de la cientificidad moderna expresada por un científico moderno y prosocialista:

"Sensible a la urgencia de la crisis ecológica, el geógrafo David Harvey rechaza toda dicotomía entre sociedad humana y naturaleza. "Los seres humanos, como cualquier otro organismo –explica– son sujetos activos que transforman la naturaleza según sus propias leyes”: la sociedad humana produce pues a la naturaleza de la misma manera que esta última determina a la humanidad. Pensar la transformación de tal o cual ecosistema implicaría, pues, no tanto defender los derechos de una hipotética 'madre Tierra' como modificar 'las formas de organización social que la han producido'"[14]

David Harwey, como científico empírico, reduce todo el problema a un problema de un mecanismo de funcionamiento. La "madre Tierra" la considera una hipótesis, que además le parece sumamente insegura. La reducción a un mecanismo de funcionamiento es obvia: “la sociedad humana produce pues a la naturaleza de la misma manera que esta última determina a la humanidad." La considera como respuesta, por tanto, reduce la respuesta a un problema de funcionamiento de un mecanismo.

Pero la referencia a la "madre Tierra" no es ninguna hipótesis. Es un argumento de la razón mítica, que para un científico empirista por supuesto no es ningún argumento. Sin embargo, este argumento de la razón mítica boliviana contesta a la razón mítica subyacente a las argumentaciones de Harvey, quien ni tiene consciencia de esta razón mítica suya. Es el argumento del progreso infinito con todas sus consecuencias de “rational choice” y este mito resulta de una razón mítica. Resulta de la consideración de la relación circular de la sociedad humana con la naturaleza como un mecanismo de funcionamiento, cuyo funcionamiento hay que asegurar, posiblemente maximizar. Pero aplasta toda realidad humana.

En este sentido la referencia mítica a la madre tierra es un argumento. Sostiene, que hace falta ver y tratar la tierra y la naturaleza como sujeto, reconocerlas como tal.

Pero la razón mítica del empirismo es la razón de los problemas que tenemos que solucionar y que este movimiento boliviano intenta solucionar. La posición de Harvey resulta contradictoria; pero no solamente contradictoria, también ilusoria. Recurrir a la razón de la madre Tierra es la posición realista, no la de Harvey. Lo es, aunque todo el mundo hoy, y sobre todo el mundo que se considera científico, vive la ilusión de los hechos desnudos.

¿O es acaso más mítico recurrir a la madre Tierra que recurrir al mito del progreso infinito de un mecanismo de funcionamiento? Más bien es una respuesta. La pregunta es más bien: ¿cuál mito lleva la razón?

Llevamos adentro un lavado de cerebro de siglos y posiblemente de milenios, que nos hace pensar que el mito del progreso infinito es algo realista y el de la Madre Tierra no lo es. La tierra madre como Pacha Mama nos lleva a considerar  la naturaleza como sujeto y el ser humano como un sujeto también, que se relaciona con la Tierra Madre como sujeto. Para la visión del mecanismo de funcionamiento el ser humano se considerado como un ingeniero y la naturaleza como un objeto de su ingeniería. La visión de la Madre Tierra tiene espiritualidad, mientras la del mecanismo de funcionamiento es puro cálculo de utilidad.

No se trata de abolir el análisis del mundo a través de los mecanismos de funcionamiento. Con todo, eso sigue siendo un logro. Pero se trata de vincularlo con una acción basada en otra base mítica y ponerlo de esta manera en una posición de análisis auxiliar. Eso llevaría a considerar toda la ciencia que hoy se llama empírica en esta posición de ciencia auxiliar para el análisis de la realidad. No nos trasmite lo que vivimos como realidad. Las ciencias empíricas no pueden ni hablar de la realidad vivida. Si, en cambio, son presentados como análisis de la realidad misma actuando correspondientemente destruimos toda realidad. Hay un conflicto impostergable también a este nivel.

Lo que vivimos como realidad es subjetivo, lo que es un hecho objetivo es a la vez sujetivo. Por eso vale: si no somos capaces desarrollar un nuevo sujeto para una nueva relación con la naturaleza, no hay solución. Pero no se trata solamente de la relación con la tierra. Lo mismo vale para la relación con los otros seres humanos. En esta realidad subjetiva no hay uno sin lo otro. Lo podemos resumir en la exigencia: yo soy, si tu eres. Vale en relación al otro ser humano como también con la naturaleza.  Es la exigencia, ser realista. Hablar desde este ángulo de la realidad, significa, hablar en términos realistas. Jamás el ingeniero es el más realista.


[1] Wittgenstein, Ludwig. Conferencia sobre ética. Paidós. Buenos Aires. 1989. p. 36/37 Cuando Max Planck dice: "Wirklich ist, was sich messen lässt" (real es lo que se puede medir) dice exactamente lo mismo que Wittgensetin aquí.

[2] Citado según: Farías, Victor: Heidegger und der Nationalsozialismus (Heidegger y el nacionalsocialismo). Con un prólogo de Jürgen Habermas. Fischer. Frankfurt a/M, 1989. S.376

[3] Ver Hinkelammert, Franz: Democracia y totalitarismo. DEI. San José, 1990 ver Parte II, Capítulo I: “La metodología de Max Weber y la derivación de estructuras de valores en nombre de la ciencia”.

[4] Baumann, Zygmunt: Modernidad y Holocausto (1987)

[5] Foucault, Michel: Nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collége de France (1978 - 1979) Fondo de Cultura Económica. México, 2007 p. 293

[6] Op.cit. p. 293

[7] M. Friedman, Capitalismo y libertad. Madrid, 1966, 43-44.

[8] Op.cit. p. 29

[9] Lo pone al final del Capítulo XXIII, al cual sigue como ultimo el capítulo XXIV. Pero este capítulo tiene más bien el carácter de un anexo.

[10] Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre. (Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos). FCE. México, 1964. P.230

[11] No man is an island, entire of itself; every man is part of the Continent, a part of the main. If a clod be washed into the sea, Europe is the less, as well as if a promontory were, as well as if a manor of thy friends or of thine own were; any man's death diminishes me, beacause I am involved in mankind; And therefore never send to know for whom the bell tolls; it tolls for thee. John Donne, 1624

[12] Recompilado por la economista suiza Mascha Madörin. Juntado de OMEGA-Textos de propaganda comercial. Weltwoche 49/7.12.89.

[13] Le Monde Diplomatique 18.02.11 - América Latina http://www.monde-diplomatique.fr/ por Renaud Lambert. Agradezco a Anne Stickel haberme facilitado este artículo.

[14] "The nature of environment: the dialectics of social and environmental change”, The Socialist Register, Londres, 1993.

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