Las palabras de Lechner me han sorprendido durante cierto tiempo, porque en 1981 no era aún tan evidente que se abriría, con la amplitud con que está sucediendo en estos últimos años, la interrogación sobre la política. Una interrogación sorprendente, si tenemos en cuenta una serie de indicios: uno, la relectura de clásicos sobre la filosofía política, desde Aristóteles hasta Maquiavelo, Hobbes o Hegel, convertidos hoy en día en ejes de polémicas y publicaciones; otro, el replanteo de las relaciones entre filosofía y teología, incluso cierta revisión de los conceptos teológico-políticos que el campo disciplinar de la filosofía no había acogido durante buena parte del siglo XX; otro, el hecho ya inocultable del fracaso de un proyecto como el de la “ciencia” positivista de la política, con sus indicadores y sus categorías econométricas, que resultó ciertamente inútil frente a los fenómenos políticos contemporáneos.

Es, como decía Lechner, un proceso de lucha sobre los significados de lo político, pero sorpresivamente desmarcado del cuadro donde se solía ventilar ese tipo de consideración. Desmarcado de la problemática sociológica, para empezar, y de la ciencias sociales empíricas; de hecho, también en la sociología se hacen sentir voces que, como la ciencia política, alertan sobre cierto angostamiento de sus campos, sobre cierta crisis de sus objetos y perspectivas teóricas. Y en cambio, resurge una pregunta abierta, como si ninguna respuesta disciplinar fuera suficiente (en esa clave hemos leído, desde ya hace una década, a filósofos como Alain Badiou, Jacques Ranciére, Roberto Esposito, Paolo Virno, para dar ejemplos de obras que proponen, cada una, empezar a definir o a recuperar un sendero de significación).

En lo que sigue voy a tomar como eje para considerar estos asuntos la creciente percepción, a mi juicio decisiva en la reconstitución del pensamiento crítico, acerca de las limitaciones que ha tenido la reflexión sobre la política para pensar la profundidad del impacto antihumano, en términos antropológicos, que representa el desarrollo del capitalismo.

1. Más allá de la inmanencia: para una fenomenología de la sociabilidad capitalista

Decíamos que hoy nadie duda sobre la preponderancia de la racionalidad económica por sobre la política. Jacques Rancière hace un chiste amargo en este sentido: la tesis marxista según la cual los gobiernos son simples agentes de negocios del capital internacional, ya no es un secreto que estaría por detrás de la mascarada política: es la verdad declarada con la que se regodean nuestros gobiernos2. Más allá del chiste, lo cierto es que a medida que se impone la dinámica del capital se pierden capacidades de limitar y definir contenidos del funcionamiento de nuestras sociedades, pérdida que a menudo se presenta como una incapacidad ya incontrolable; en esos términos, la racionalidad económica parece, efectivamente, devorar a la política. Es como si el capitalismo tuviese una especie de cifrado, una programación que estuviese en su ADN incluyendo fases y estadios, pero no sólo en lo estrictamente económico sino también en los demás ámbitos, llegando a la política también, a la que convierte o “engulle” con todo su arco de elementos histórico-culturales, éticos, estéticos, prácticos. Marx sin lugar a dudas descubrió uno de esos mecanismos profundos con que opera el capital: es el fenómeno del fetichismo de la mercancía. Un descubrimiento que ha tenido el destino de ayudarnos a sortear el mero análisis economicista y en cambio percibir los efectos del capital extendiéndose por la trama de la vida social para llegar a todo tipo de fenómenos (incluyendo estéticos, psicológicos, etc.). Como escribió tempranamente Franz Hinkelammert, el análisis del fetichismo es también el análisis de la espiritualidad de las instituciones del capital3; o de las instituciones, desde el punto de vista de los efectos espirituales, de las inducciones imaginarias, simbólicas, que traen consigo las relaciones que instituye el capital. Como un aspecto de aquella “subsunción real de la vida bajo el capital” que recupera Enrique Dussel del análisis marxiano, se trataría de aprehender esa especie de ADN o lógica propia que pone en marcha el socio-metabolismo del capital (István Mészáros); y en efecto, cuesta evadir la sospecha de que hay una lógica que sobredetermina todo tipo de prácticas y fenómenos sociales, que dificulta no sólo la acción o construcción de alternativas sino incluso hasta el pensamiento crítico, la distancia “civilizatoria” mínima que es cada vez más difícil sostener con respecto al todo del capital4.

Otro intento de sistematizar el fenómeno del capitalismo bautizando y convirtiendo la realidad a su imagen y semejanza, lo encuentro en una noción que se suele tomar de la filosofía de Gilles Deleuze: la desterritorialización. El concepto fue utilizado profusamente en ese libro que fue un boom cerca del año 2001 pero que dejó cierta sensación de decepción: Imperio, de Michael Hardt y Antonio Negri. Aquí sus autores indican que el capital funciona como una lógica decodificadora; contrariamente a lo que ocurre con lo que, siguiendo a Foucault, denominan “poder de soberanía” (que funciona creando fronteras, sobrecodificando flujos y funciones sociales), el capital operaría de manera inmanente a través de redes de relaciones de dominación sin contar con un centro trascendente de poder. Esto es, desterritorializa primero y luego dispone conjuntamente de todos los flujos desterritorializados y decodificados. Esto les hace pensar a Hardt y Negri que el capital no demanda un poder trascendente, sino que le basta contar con mecanismos de control inmanentes, motivo por el cual acaban abonando la tesis sobre el progresivo reemplazo de la soberanía estatal, moderna5, asunto que se leyó como muy afín –hay que decirlo- con la neoliberal tesis sobre el agotamiento o muerte del Estado-nación y el fin del imperialismo de los estados poderosos en la era de la globalización. Si bien el asunto de la desterritorialización capitalista es un análisis que no hay que desdeñar (de hecho está entre los primeros indicadores que da el Manifiesto de Marx y Engels), sin embargo a mi juicio el uso que le dan estos autores contemporáneos tiene algo de insatisfactorio: y es que la constante apelación a la oposición “inmanencia/trascendencia” les hace jugar toda la interpretación en función de opciones ideológicas o valorativas previas6, y no tanto a un análisis histórico. Prueba de ello es que –contrariamente a lo esperado siguiendo las tesis de Imperio- la necesidad y funcionalidad del Estado en la economía capitalista sí ha demostrado, recientemente y a pesar de los agoreros del “fin del estado”, toda su fuerza y vitalidad7.

La noción de fetichismo no sucumbe a esta dicotomía; al contrario, como lo muestra el análisis de Franz Hinkelammert, es capaz de devolvernos todas sus dimensiones porque vuelve a poner el acento en la mercancía misma; es en la forma de las relaciones mercantiles donde está el secreto, porque oculta sus efectos en la división social del trabajo, en el poder sobre la vida o la muerte de los hombres. Los frutos del avance de lo mercantil son como una penetración del capital en todos los poros de la vida social; por ende, a medida que avanza, va produciendo más y más fenómenos típicos, como si dijéramos, nuevos, avanzados.

Ubico como uno de esos fenómenos, al interior del socio-metabolismo del capital, esto que sucede últimamente con la política. Pero no está reflejado aún completamente en el actual debate de la filosofía política. Hemos mencionado ya repetidas veces a Michel Foucault; y es cierto, en este debate contemporáneo, un referente muy presente es el autor de Vigilar y castigar. Su obra es una de las más leídas de los últimos 30 años; llegó a ser, según dicen, el filósofo más famoso del mundo. Aunque su preocupación no se ubicó en absoluto en el terreno de la filosofía política, sino más bien en el terreno epistemológico, hoy su obra pretende ser vista como pionera del actual “florecimiento” de la filosofía política8.

Entonces quisiera llamar la atención sobre lo siguiente. Foucault concentró buena parte de su obra en los mecanismos menudos, pequeños, por los cuales circulan las relaciones de sujeción. Esos mecanismos le hicieron circunscribir y describir dispositivos de control y de disciplinamiento social, que él pudo analizar en torno a instituciones que surgieron en una determinada época de la constitución de las sociedades capitalistas. Instituciones como hospitales, cárceles, escuelas, regimientos: toda una época en la que se combinan formas de “poder-saber” para someter los cuerpos y las almas más eficazmente. Dispositivos, entonces, que iban en beneficio de la economía capitalista, aunque éste no era el foco de Foucault; por el contrario, hubo todo un efecto de antagonismo entre el análisis del capitalismo y sus trabajos. Aún hoy hay líneas de estudio dentro de la sociología del conocimiento o de la teoría política que prescinden del análisis crítico del capitalismo, que prescinden del punto de vista que Marx denominó “crítica de la economía política” y se apoyan ampliamente en el filósofo francés9. A mi juicio, quizás esta situación se deba a que había una especie de contrapunto entre este vocabulario del micropoder y el de una dominación estatal que parece derivar hacia abajo todo tipo de males (pienso que este contrapunto tenía a Althusser y los “aparatos ideológicos del Estado” como uno de sus objetivos favoritos): la lección que quería dar Foucault era que para que ese poder existiese, debía apoyarse en una serie de mecanismos infinitesimales de poder que antes se habían generado en las relaciones sociales.

El problema es que el impacto de esta obra, de esta perspectiva sobre la microfísica del poder ha sido mayor que el celo con el que se lo ha intentado continuar; es decir: aún hoy se lo recuerda por esta filosofía sobre la vigilancia, el disciplinamiento y el control. Y se quiere utilizar nociones como la de “biopoder” o “biopolítica”, que Foucault apenas esbozó, sin tener como marco teórico una integración de tales consideraciones con el conjunto de análisis sobre la política y la economía que debían seguir, sobre todo a partir de las transformaciones posteriores al quiebre del modelo keynesiano de mediados de los años ‘70. El propio Foucault pensó que habría de integrar su obra con estas consideraciones, aunque de hecho no alcanzara a hacerlo. Y entonces hay, a mi juicio, dos fenómenos que se interconectan: por un lado, el intento de continuar una filosofía de la política a partir de las categorías de Foucault, pero sin pasar por la economía política y teoría del estado del momento actual, ambos aspectos ineludibles para esta continuación de la reflexión. Y por otro lado, lo que se ha visto como una rehabilitación o un florecimiento de una disciplina filosófica, la Filosofía Política, que durante buena parte del siglo (en realidad, después de Hegel) había quedado relegada (claramente, por el surgimiento de dos grandes contrapuntos para su objeto: el marxismo por un lado, y las ciencias sociales positivas por el otro).

La utilización y desarrollo de esta idea de biopoder sin pasar por la economía política y sin tener en cuenta que asistimos a lo que Hinkelammert llama la estrategia de la globalización, produce un discurso filosófico a mi juicio muy desvinculado de la realidad. Y además, se monta acríticamente sobre este revival de la Filosofía Política, un acontecimiento inicialmente circunscrito a la escena intelectual norteamericana, lo que entonces da un marco poco prometedor al concepto actual de biopolítica10.

Actualmente, filósofos como Roberto Esposito o Giorgio Agamben que dicen fundarse en los análisis incompletos de Foucault, restringen el uso del término biopolítica al campo disciplinar de la filosofía, sin entrar en la geopolítica y la economía política cruciales del momento actual11. No obstante, a mi juicio hay que recordar que la noción, si se adopta, estaría destinada a otro tipo de análisis, y que en todo caso debería ser pensada como una especie de “extensión natural” del capitalismo, es decir, una forma de fagocitar realidades para que todo se convierta en algo gobernable económicamente, como si poco a poco la naturaleza de las cosas y de las conductas se convirtiese en un material fungible, usable por el capital12. Para dar un ejemplo de lo más común, si la salud pública ingresa en las agendas gubernamentales no lo hace por una cuestión política autónoma, como lo prueba el hecho cada vez más ominoso de que hay una gran diferencia entre las víctimas que cuentan y las que no, de que fuera de los intereses de la acumulación, los gobiernos se desprenden sin chistar del cuidado de la vida de los ciudadanos.

Lo anticipaba Lechner, lo veía venir Foucault: no habría globalización sin una extensión del “gobierno económico del mundo” hacia esas dimensiones biopolíticas de penetrar des-subjetivando, des-politizando. La denominada estrategia de la globalización cuenta con esta retirada de la política, de la política entendida como capacidad de autoinstitución de la sociedad. Ambas son caras de una misma cosa: de un lado la despolitización, del otro lado la acumulación.

Ahora bien, tanto la idea de un socio-metabolismo del capital como la idea de una biopolítica que gestiona la fungibilidad mercantil general, confluyen no por casualidad, no por contacto, sino que tienen que tener un vínculo, un mediador. Yo encuentro que la reflexión que ha explorado esa mediación es el análisis de Franz Hinkelammert sobre el espejo jurídico del contrato13. Porque de lo que se trata (aunque la filosofía política no lo pueda asimilar a su objeto) es de que la relación jurídica del contrato establece una forma de legalidad que se autonomiza cuando la política se disuelve en relaciones entre individuos asimilados a una regla contractual mercantil14. No habría una tal mercantilización del lazo social sin el reflejo de las relaciones sociales en el espejo del contrato entre individuos propietarios, y por ello ni la doctrina de los derechos humanos individuales ni la teoría de la ciudadanía –ambas herederas del impulso de las revoluciones burguesas- alcanza para conjurar el nihilismo antihumano de la mundialización capitalista.

La tradición marxista, como se ha señalado ya profusamente, tendió a privilegiar la interpretación de las relaciones entre lo económico y lo jurídico en términos de un reflejo, que en realidad es una determinación unidireccional: lo económico, en aquella interpretación, determina las formas jurídico-políticas. Pero Hinkelammert, incluso ateniéndose con mayor celo a los textos de Marx, llega a examinar este asunto con otra luz. Su planteo básico es que hay que desarrollar esta fenomenología para desentrañar el secreto de la realidad. Pero la tradición “fenomenológica”, aún pretendiendo “ir a las cosas mismas”, descuidó algo que no porque esté en Marx deja de ser una exigencia fenomenológica: el hecho de que la realidad contiene lo visible y lo no visible, lo presente empírico y lo presente como ausencia. Esta ausencia es lo que no se verifica en las relaciones sociales (por ejemplo, un reino de libertad, de igualdad, de fraternidad) aunque a menudo aparezca, fragmentariamente, como deseado, como soñado, como intentado en la realidad. Si no estuviese presente como ausencia, no habría posibilidad de su desarrollo15 ni de su anhelo siquiera. Una presencia que no se debe obviar, ya que es el fondo desde el cual toman su impulso los planteamientos críticos –como lo demuestra ampliamente la relación entre crítica y utopía.

De manera que se trata de una fenomenología que debe retomar cierto afán explicativo, y con ello superar el escozor (positivista) que le retiene en un empirismo insuficiente (falsamente planteado como anti-trascendentalismo); el marxismo posterior a Marx desarrolló este afán explicativo con herramientas como el análisis ideológico o la mirada puesta en las estructuras, y en efecto se trata de instancias fuertemente explicativas. Pero lo que Hinkelammert nos muestra es que aquellos intentos se fueron contaminando al punto de perder su fuerza crítica: por haber intentado realizar una ontología desde las estructuras económicas se pierde de vista que en la base del fetichismo mercantil está la alienación del ser social bajo la figura omnipresente del sujeto poseedor de mercancías. Para que haya mercancía el mundo de los objetos debe haber sido penetrado por la relación de propiedad, y para que haya propietarios los sujetos sociales se deben haber convertido antes en individuos, en átomos (a)sociales. Quizás por eso la teoría de la ciudadanía no pueda cancelar el hiato entre política y economía, porque hay una representación del sujeto sobre la que se asienta y que es común tanto a la ciudadanía moderna como a la intercambiabilidad mercantil. Esa representación del sujeto-individuo-propietario maximizador y calculador, sin embargo, no es obvia ni evidente, aunque se nutra de la descripción del egoísmo “natural”; por el contrario, muchas otras filosofías políticas pueden darse sin pasar por este sujeto (y en el caso de América Latina, resulta urgente rescatar esas formas de representación subjetiva y política, de cuyo rescate además pende la posibilidad de superar una forma de sociabilidad –la moderna- que ha mostrado ser una trampa para la propia posibilidad de conservación social, humana).

Esa forma de sociabilidad instala también atavismos intelectuales, formas de arrastre en el pensamiento, difíciles de percibir y contrarrestar. Quizás para poder contornear estas relaciones orgánicas entre mercancía, contrato y barbarie se requieran instrumentos intelectuales fuera de lo común; otro canon del pensamiento –aunque no en el sentido de algo totalmente inédito o novedoso, sino quizás que permitan rescatar recursos que los pueblos han sabido utilizar largamente. Una especie de extravagancia como la que cita Hinkelammert en los dadaístas, o como la apelación a una teología escondida al interior del materialismo histórico, como hace Walter Benjamin.

 2. Walter Benjamin intempestivo: para pensar la política de los vencidos

Quizás, como intentamos sugerir, haya que seguirle la pista a esas intervenciones hoy aún intempestivas: lo de Benjamin es paradigmático en varios campos, pero sobre todo lo es para el tema que nos ocupa, si tenemos en cuenta la gran contradicción que plantea respecto al celo con que la teoría política contemporánea (y más aún en los seguidores de Foucault) cuidaba el denominado “plano de la inmanencia”. A contrapelo de esto, en Benjamin hay una recuperación de la dimensión trascendente de la política.

Lo primero que hay que decir es que Walter Benjamin parece haber previsto agudamente el horizonte intimidante que se cierne sobre nosotros; y, de una manera a la vez rara pero sistemática, intentó articular esas percepciones con una preocupación constante por la política. Decimos esto sabiendo que la interpretación canónica que se está construyendo en estos días acentúa mucho más los aspectos estéticos, y no tanto los rasgos políticos de su obra16. Sin embargo, una lectura atenta no puede dejar de percibir hasta qué punto inquietaba a Benjamin la profunda desorientación en las tradiciones de la izquierda, que les jugaba en contra y les restaba radicalidad a la hora de enfrentarse exitosamente con la clase dominante17.

Pero el berlinés parecía ser muy consciente del hecho de que no sería fácil señalar en dónde radica la dificultad (al punto que temía una “entusiasta incomprensión” de su propia obra18). Hoy no nos cuesta entender esto (el hecho de que los partidos obreros acaben jugando para la derecha), pero hacia 1920 no era una ninguna evidencia; eran las primeras experiencias constructivas, de incorporación de vastos sectores de la clase trabajadora en la política, pero era una experiencia llena de contradicciones.

Benjamin no sólo recelaba de una especie de desviación sistemática del punto de vista de los vencidos, de un uso ingenuo de ciertas categorías que a la larga contrabandean conformismo; además advertía que son varios los niveles en los que dicha desviación se puede expresar. No es necesario resaltar la importancia que tenía este asunto; ni más ni menos, es lo que nos hace quedar presos de una política de la derrota. La gramática, la epistemología de esa construcción, interna a nuestro pensamiento y nuestro discurso, no será fácil de disolver porque en su construcción estamos concernidos a niveles muy profundos. Por eso el intento de Benjamin por trabajar nociones de la vida cotidiana, de la vida en las urbes, tratando de llevarlas de nuevo al terreno de la lucha de clases. Nada muy alejado de lo que Marx llama ideología, sólo que Benjamin elude referirse a un nivel ideológico porque teme quedar en una posición ingenua frente a la gramática profunda en la que opera la derrota, y en cambio busca desentrañar experiencias antipolíticas comunes pero acentuadas en la modernidad, avanzadas, novedosas (como las “peregrinaciones al fetichismo de la mercancía” que aparecen con las experiencias de lo urbano, las galerías, los paseantes19)20.

Con todo, Benjamin desdeña la orientación que ya estaba presente entre sus contemporáneos: la tendencia a concentrarse en lo que la teoría política posterior ha denominado el plano de la inmanencia (Ernesto Laclau, por ejemplo, y antes de él, por supuesto, Althusser). Y mientras por un lado trabaja en el desmontaje de esa epistemología de la derrota, por otro lado parece llamar la atención sobre un significado totalmente trascendente de la política; Benjamin se sale de la tendencia (ilustrada) a cuestionar lo trascendente político y al contrario, como también lo hará el colectivo frankfurtiano, apunta a lo utópico político. Pero no a la ligazón impersonal con una utopía que a la postre neutraliza la crítica (asunto que se convertirá en una marca de la filosofía benjaminiana a través de la crítica a la ideología moderna del progreso), sino la paradójica, la que está en los sueños de redención social. En un gesto intempestivo, Benjamin vuelve a poner lo utópico-político en relación con lo mesiánico.

Hay un texto breve, el Fragmento Teológico-Político, en el que Benjamin recoge esta terminología. Si atendemos a los datos de edición, el texto es de 1940; sin embargo, como varios han sugerido ya, si atendemos al contenido, el Fragmento es muy anterior, al menos 20 años anterior21. Precisamente, en 1922 Carl Schmitt publica su Teología Política, en la que puntualiza: “todos los conceptos relevantes de la teoría del Estado son nociones teológicas secularizadas”. Dos ejemplos particularmente fuertes –Schmitt y Benjamin- surgían en la primera década de la república de Weimar articulando lo trascendente, lo teológico en el alcance de lo político. No está demás recordar que se trataba de una Alemania que transitaba violentamente de un régimen imperial a uno parlamentario, cumpliendo en unos pocos años, incluso en meses, procesos que a sus vecinos europeos les había llevado cientos de años; una Alemania que vio surgir inmensas movilizaciones comunistas y también gigantescas represiones, una guerra civil sangrienta y una serie de experimentos políticos trágicos, como el surgimiento del “partido obrero” al que se incorporará hacia 1919 Adolf Hitler22.

Por ende, el gesto de Benjamin no es algo totalmente desmarcado; incluso admite secundar a Schmitt en esta correlación de lo teológico-político, no sólo en el título del Fragmento sino también en otras expresiones23. Pero mientras el jurista del futuro estado nazi valoraba negativamente el repudio moderno de las categorías teológicas, Benjamin en este breve texto (breve pero casi cabalístico, por lo encriptado del vocabulario de esos tres breves párrafos) puntualiza: hay que rechazar frontalmente cualquier sentido político de la teocracia, trazar una frontera entre lo profano y lo divino, entre política y religión, en el sentido de una edificación vertical y usurpadora: “… nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo[…] la teocracia no tiene ningún sentido político, sino que lo tiene únicamente religioso”24. Pero dicho esto, avanza otro paso; porque no se trata de una dicotomía simple, ni de una contradicción, sino quizás sólo de una frontera. En el mismo Fragmento, afirma que el orden de lo profano, de la política, de la historia no resulta contraproducente con respecto al “Reino de dios”, sino que por el contrario, está destinado a su colaboración: la relación del orden profano con el mesiánico es “un asunto esencial de la filosofía de la historia”, lo profano puede “favorecer la llegada del Reino mesiánico” (ibídem).

Como luego quedará más claro en ese testamento teórico que son las Tesis sobre el concepto de la historia, lo mesiánico es el elemento revolucionario, elemento que –entretanto- se ha ido neutralizando en las tradiciones materialistas, al sucumbir éstas fatalmente en aquella epistemología de la derrota de la que hablábamos. Por ende, a nuestro juicio lo que ya en los años 2025 planteaba Benjamin era la posibilidad, no en absoluto necesaria, de colaboración de lo histórico y lo político en un sentido que superase los planteos posibilistas aunque se esgriman en nombre de una aspiración a la felicidad, aspiración que acaba soldándose en experiencias fugaces y cosificándose en metodologías cortoplacistas y por ende, “nihilistas”, como le denomina a esas aspiraciones cuando confluyen en una política “mundial” (Fragmento, ibídem). Y entonces hay que desmontar ese posibilismo contrario al pensamiento revolucionario con herramientas más resistentes a la neutralización. Y si Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico en la de la sociedad sin clases, “y es bueno que haya sido así” (tesis XVIII), ahora Benjamin vuelve a afirmar como mesiánica la acción que consiste en abrir un determinado aspecto del pasado mediante la política, para poder contrarrestar el conformismo que se apoderó de la idea de sociedad sin clases cuando se la elevó a ideal y a una “tarea infinita” (ibídem). “La sociedad sin clases no es la meta final del progreso en la historia, sino su interrupción tantas veces fallida…” reza un fragmento en los borradores de las Tesis26. Como nos recuerda Franz Hinkelammert, la modernidad construyó su imaginario del progreso sobre la base de identificar el futuro de hoy con el presente de mañana, eliminando así el hiato, la brecha que no es otra cosa que el hecho de la conditio humana27, la finitud, y también la libertad. Una imposibilidad nunca puede ser una meta, como realización posible; se convierte por esa vía en proyección infinita, como diría Benjamin, que niega la temporalidad concreta y la conciencia política de ser una indicación para el presente, para su transformación.

Precisamente en el retrato que Theodor Adorno traza de su amigo Benjamin, encontramos un eco de esto: se admira de la forma en que éste logra hacer filosofía aún cuando sostenga la posibilidad de lo imposible28. Quizás la clave de esta singularidad esté en lo que Benjamin reconocía como una “paradójica reversibilidad recíproca de lo político en lo religioso, y viceversa”29. Que no es tan paradójica si tenemos en cuenta que lo político y lo religioso son maneras de hacer presentes aquellas dimensiones de la realidad que están bajo el aspecto de una ausencia-presente, como nos lo enseña Hinkelammert: no habría resistencia, ni luchas emancipatorias, ni crítica de lo existente, sin esta dimensión de humanidad presente en el pensamiento y la acción y ausente en la realidad inmediata, empírica30. La marca de lo mesiánico-crítico es la capacidad de mentar otro orden, pero de una manera capaz de superar las angosturas tanto del utopismo occidental como del registro mítico mesiánico, en tanto modos diferentes de trascender lo dado, de estar en la realidad pero cuestionándola y trascendiéndola31.

Para que la política no sea mera tecnología, para que haya lugar no a la sola aplicación de programas o recetas sino al juicio y la responsabilidad, tiene que haber cierta experiencia de lo imposible, al punto que, como expresó Jacques Derrida también a propósito de lo mesiánico: “el no hacer más que lo posible es una irresponsabilidad, es un abandono del dominio de lo ético y de lo político”32. Ahora bien, la apelación a ese suelo trascendental, a esa ausencia-presente, implica volver a poner lo utópico-político en relación con lo mesiánico. Sin embargo, Benjamin parece haber estado muy consciente de que ello comporta el riesgo de reintroducir una metafísica religiosa capaz de solventar la consiguiente inversión ético-política, a partir de la cual todas las luchas profanas sucumben en el nihilismo. Por eso su reflexión posterior, y sobre todo la que se acaba plasmando en sus Tesis sobre el concepto de la historia33, se mueve por los cauces de una teología negativa, que se teje con la memoria de los antepasados caídos y que hay que defender de la siempre latente posibilidad de tergiversación política, correa de transmisión de todas las operaciones de desmoralización. En Benjamin, la redención está en la acción; no hay teología positiva.

Decimos que ya en las Tesis sobre el concepto de historia esta preocupación por la política aparece articulada a una trama más lograda. Y ello porque aquí la presencia de Marx, del materialismo histórico, confluye con una crítica a la ideología moderna del progreso; toda una herencia romántica que enarbola Benjamin para producir esta mezcla insólita que le provea una base en la que la política de los vencidos pueda ser pensada. Porque es un materialismo heterodoxo: trae y hace jugar su crítica epistemológica, su desmontaje de aquellos elementos de los que la izquierda debe desprenderse para no autotergiversarse. Y entre estos elementos, sin lugar a dudas su mensaje revolucionario pasa por la crítica del concepto del tiempo; pasar a una idea de la historia que esté a la altura del desafío y corresponda al punto de vista de los vencidos: para ello es crucial repensar lo impensado, que es el tiempo. Es una crítica inesperada, intempestiva también. No hay que descuidar este afán provocativo en Benjamin, quien se esfuerza por mostrar cómo las clases dominantes hacen trabajar todos los planos de la cultura y la política a su favor gracias a que no percibimos el montaje, la trama, que no es sino la concepción del tiempo vacío, lineal, acumulativo, que se hace fundar en una idea matemática. Este texto condensa sus planteos previos: sin una crítica del tiempo el materialismo histórico es algo a medias, y pierde toda posibilidad en el terreno de la política.

Hay que desmantelar la representación despolitizada del tiempo que la modernidad ha elaborado, porque el tiempo no es soporte vacío y lineal sino que está hecho de pasajes, saltos y puentes; esta concepción, que Benjamin trae de su contacto con la cábala judía, permite pensar la política como algo que viene junto a la dimensión de ese tiempo de irrupción; cosa que no se puede hacer en la teleología progresista y por eso su crítica a la socialdemocracia, presa de una fe ingenua en el progreso y en la técnica34. Al contrario, habrá que introducir (a la fuerza) la idea, ajena al progresismo moderno, de que a contrapelo de lo que pregona toda la cultura oficial, la marcha del progreso es catástrofe para los oprimidos, como lo expresa esa alegoría funesta del ángel de la historia en la tesis IX35.

Aquí se aprecia el cambio de tono de la fórmula “teología política” a la de “concepto de la historia”. Hay un camino materialista en estos 20 años, un desvío de toda teología positiva, desvío totalmente estratégico a la hora de la interpretación. Un componente donde está sin dudas su lectura de Marx, pero también una radicalización materialista; la clave de esta radicalización es, paradójicamente, el recurso a lo mesiánico negativizado, único lenguaje del que puede disponer (aún a riesgo de una portentosa incomprensión) para desandar las versiones del materialismo histórico que entretanto han perdido, por su positivismo y por su apego a una fe abstracta en el futuro, toda fuerza crítica (la paradoja es comprender que el positivismo o el racionalismo serían más idealistas y burgueses que la propia teología)36. Tan fuerte es esta percepción en Benjamin que aparece como una amenaza, como un peligro: el de que el materialismo histórico permanezca como un autómata de fuerzas ciegas, que sea atado, una vez más, al carro de la clase dominante.

Por eso el tiempo lineal y vacío es una representación que debe ser discutida siempre: nos hace confiar en un falso progreso que no es sino regresión social; esconde el quién de la historia, y escamotea bajo el punto de vista de los vencidos, al pensamiento único, al punto de vista de los vencedores de ayer y de hoy. Al esconder el hecho de que la historia es el botín atado a su carro triunfal, se neutraliza toda radicalidad política. Más que una despolitización, es una “desactivación” de todo lo mesiánico-utópico o político, la representación lineal del tiempo indefectiblemente, trabaja contra la emergencia de lo nuevo. Benjamin opone a aquella concepción moderna del tiempo el Jetz-zeit judío, el tiempo-ahora, que mejora notablemente nuestra capacidad de pensar lo histórico: un tiempo hecho de canales o saltos, una temporalidad humana y mesiánica. Porque el tiempo no es solo profano: esta dicotomía, ya trabada en el Fragmento teológico-político, entretanto ha ganado precisión en las Tesis: hay un tiempo que es la puerta por donde puede entrar el Mesías, que es cualquier momento.

Esta teoría de la historia, articulada con la política de la memoria, significa que la recuperación de los fragmentos del pasado no es inocua; por una parte, porque puede habilitar en nuestro concepto de la historia la tensión del pasado en el presente: nunca más evidente que hoy, en estos 30 años posteriores a nuestras dictaduras. Por otra parte, porque ejercer la memoria es interrumpir o tratar de fracturar el tiempo liso de la catástrofe; ejercer la memoria también como sinónimo de crítica y de interpretación, no del simple recordar: no otra cosa significa que tenemos una cita con nuestros antepasados, que descansan en nuestra “débil” fuerza mesiánica: no se trata de un rayo, sino una esperanza dirigida hacia nosotros.

Que hoy se rehabilite la necesidad de pensar lo político por fuera del estrecho marco que se pretendió científico-objetivo, quizás sea un indicador de la necesidad de rescatar ese aspecto antropológico de la política, de afirmación de nuestra humanidad. Pero como hemos tratado de desarrollar, hay que superar la dicotomía inmanencia/trascendencia, complejizarla como tal oposición, de lo contrario no podemos aspirar a comprender la propia realidad. Ello implica abandonar la microfísica del poder como frontera, entender el destino de la crítica de la economía política, que no es otro que la recuperación del fundamento de la economía y de la política: el propio ser humano, el trato humano entre los humanos, la vida humana de los seres humanos concretos.

Estos elementos, que entendemos están ya presentes en la reflexión actual, deberían ser indicios de que hay una pulsión por contar con herramientas que ayuden a ver, como diría Benjamin, que el estado de excepción es la regla para los oprimidos. Esa es la catástrofe que hay que interrumpir, y no, como suele presentar una suerte de discurso apocalíptico, una mala proyección del futuro. La catástrofe es lo que hoy devora toda posibilidad de proyección: nuestra actual forma de alimentar –de manera siempre renovada- el sociometabolismo del capital al comportarnos como su mero reflejo, como los ciudadanos-átomos a quienes ya se les usurpó su humanidad ausente y por ende, todo contenido salvífico de su praxis.

 


1 Norbert Lechner, “Especificando la política” documento de trabajo, Clacso, Santiago de Chile, 1981.

2 Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía. Buenos Aires, Nueva Visión, 1996, p. 142.

 3 Franz Hinkelammert, “Fetiches que matan: la fetichización de las relaciones económicas” en Las armas ideológicas de la muerte. El discernimiento de los fetiches: capitalismo y cristianismo. Costa Rica, Ed. Universitaria Centroamericana, 1977. 4"

4 La noción de “mode of social metabolic reproduction” del capital está desarrollada por István Meszarós en su Beyond capital; Towards a theory of transition. Merlin Press, Londres, 1995. Véase asimismo Eduardo Grüner, “A propósito de una reconstitución del pensamiento crítico. De la Crisis Orgánica del Capital al Giro Etico-Religioso: El Silencio de Lo Político” en www.pensamientocritico.org"

5 Michael Hardt y Toni Negri, Imperio. Buenos Aires, Paidós, 2002, pág. 300-301.

6" 6 Para dar un ejemplo: a propósito del Estado-nación, y su posible prioridad en una política revolucionaria, dicen los autores: “…creemos que es un grave error abrigar cualquier sentimiento de nostalgia por los poderes del Estado-nación o resucitar cualquier política que ensalce la nación. Ante todo, esos esfuerzos son vanos porque la decadencia del Estado-nación no es meramente el resultado de una posición ideológica que podría revertirse mediante un acto de voluntad política: es un proceso estructural e irreversible. (…) [Y] en segundo lugar y lo que es más importante, aun cuando la nación fuera todavía un arma efectiva, conlleva una serie de estructuras e ideologías represoras (…) y cualquier estrategia que se sustente en ella debería rechazarse por esa misma razón”. (Ibídem, pág. 308)

7 Véase Atilio Boron, “De la guerra infinita a la crisis infinita”, Ponencia presentada al XI Encuentro Internacional de ANEC sobre Globalización y Desarrollo, La Habana, Cuba, 2-6 Marzo, 2009, publicado en Rebelión 15-03-2009, y “La IV Flota destruyó a Imperio” Rebelión 21-08-2008 (ambos disponibles en www.rebelion.org).

8 Referencias de esta naturaleza abundan entre los artículos más recientes del campo, sobre todo de habla inglesa. Véase por ej., Mark Kelly, “Michel Foucault’s Political Philosophy”, en e-International Relationships, March 31, 2009 – 10:54 am, disponible en www.e-ir.info/?p=618.

9 Motivo por el cual Fredric Jameson escribió «...se podría proponer como una forma de higiene filosófica que durante aproximadamente diez años no se usaran más las palabras “poder” y “cuerpo”... [que construyen] slogans peligrosos e intoxicantes para los intelectuales.[...] La problemática del poder, como fue reintroducido sistemáticamente por Weber y mucho más tarde por Foucault, constituye un gesto antimarxista, cuyo propósito era reemplazar el análisis en términos de modo de producción. Ello abre a nuevos campos y genera un nuevo material que resulta fascinante y rico; pero los que lo usan deberían estar conscientes de sus consecuencias ideológicas secundarias...». (Fredric Jameson, “Sobre los Estudios Culturales”, en Jameson F. y Zizek S., Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Buenos Aires, Paidós, 1998, pág. 124-126).

10 Para salvar un poco el honor de Foucault, hay que decir que no era su idea, según me parece, continuar haciendo consideraciones tan inespecíficas sobre el poder. De hecho hacia 1979, aún cuando había comprometido su curso con el tema “el nacimiento de la biopolítica”, se abocó a analizar el pasaje de la (política) “razón de Estado” a las consideraciones utilitaristas y económicas del gobierno o lo que llamó la “gubernamentalidad”. Se trataba de entender una forma de racionalidad –que él identificaba totalmente con el liberalismo político- que desplazaba, en el propio arte de gobernar, a la inteligibilidad de la política. Esas consideraciones conducirían, según el filósofo francés, a la biopolítica, pero para mejor abonar ese camino de análisis, Foucault se dedicó a estudiar, en los cursos sucesivos, el pensamiento económico neoliberal, tanto en los alemanes de la revista Ordo como en los norteamericanos de la Escuela de Chicago. Luego no abordó nunca más la cuestión de la biopolítica. Véase Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de France 1978-1979. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007.

11 Y de otro lado, en el caso de los mencionados Negri y Hardt, la reconstrucción que se hace de la economía política parece acarrear más malentendidos: acaban suscribiendo a la tesis sobre el “horizontalismo” de la globalización.

12 Esta es la actitud de Paolo Virno, quien adelantó en su libro Gramática de la multitud (Buenos Aires, Colihue, 2003) que no adhería al uso (“automático e irreflexivo”, como término de moda) que se le estaba dando al concepto de biopolítica en la filosofía contemporánea, y proponía en cambio asociar esas consideraciones al concepto de “fuerza de trabajo” de Marx. En los análisis de Virno, al capitalismo le interesa el obrero, su cuerpo, sólo porque contiene la potencia, la dynamis de todas las facultades humanas. El cuerpo viviente como objeto a gobernar: ese sería el puntapié para pensar la biopolítica.(pág. 84 y ss.)

13 Franz Hinkelammert, “Sobre la reconstitución del pensamiento crítico” en La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, San José de Costa Rica, Arlekín, 2010, pp. 230 y ss.

14 Por eso quizás uno de los ejes del revival de la filosofía política que se constituyó alrededor de la ciudadanía no haya sido ocasión de una reconstitución del pensamiento crítico. En otras palabras: no hay que despreciar la ciudadanía (¡todo lo contrario!)… El problema es haber pretendido que ese fuese el eje del antagonismo al vendaval anticivilizatorio de la mundialización. La cuestión de la ciudadanía se ha ventilado, incluso, dentro de una oposición muy funcional al poder dominante que es la de ciudadanía vs. clase social; también está la oposición ciudadanía vs. identidades. Lamentablemente se trata de estrategias fácilmente digeribles por el “sociometabolismo del capital”, como afirmaría Grüner, o, como diría Slavoj Zizek, ponen un seudo espacio de reflexión culturalista a esta etapa del capital (Zizek, Slavoj. El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires, Paidós, 2001, pp. 377 y ss.)

15 Franz Hinkelammert ha trabajado la función de estas imposibilidades en el conocimiento científico en su Crítica de la razón utópica (2º ed., San José, Costa Rica, DEI, 1990). En esta obra desmonta las incoherencias de la epistemología de K. Popper, al establecer que en su forma negada, los principios de imposibilidad dan el marco de todas las teorías de las ciencias empíricas; conceptualizar esos falsadores es parte de la ciencia (como lo son el conocimiento ilimitado o el perpetuum mobile): trascendiendo lo posible se llega a lo imposible, y con la toma de conciencia de la imposibilidad de lo imposible se marca el espacio de lo posible.

16 Según Miguel Vedda, precisamente el filo político y ético de la producción benjaminiana ha quedado relegado –o directamente olvidado- en la recepción europea y norteamericana de sus obras durante los últimos decenios. Vedda, Miguel, “Crisis y crítica. Notas sobre la actualidad de Walter Benjamin”. En: Revista Herramienta, Nº 43, Buenos Aires, marzo de 2010, pág. 8.

17 Cfr. Bolívar Echeverría, “El ángel de la historia y el materialismo histórico” en Bolívar Echeverría (comp.), La mirada del ángel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin, México, ERA-Fac. de Filosofía y Letras, UNAM, 2005, p. 23-33; Stefan Gandler, Fragmentos de Frankfurt. Ensayos sobre la teoría crítica. México, Siglo XXI-Fac. de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Autónoma de Querétaro, 2009; Michael Löwy, Walter Benjamin. Aviso de incendio. Una lectura de las tesis ‘sobre el concepto de historia’, F.C.E., Buenos Aires, 2003.

18 Benjamin en carta a Gretel Adorno, a propósito de su solicitud de que no se publicaran sus “Tesis sobre el concepto de historia”. Cfr. Michael Löwy, op. cit., p. 39.

19 Benjamin, Walter, “El París del Segundo Imperio en Baudelaire”, Ensayos (Tomo II), trad. de J. Aguirre. Editora Nacional, Madrid, 2002, pág. 35-69 (El flâneur).

20 Löwy, Michael, “La ciudad, lugar estratégico del enfrentamiento de clases. Insurrecciones, barricadas y la haussmannización de París en el Libro de los Pasajes de Walter Benjamin”. En: Revista Herramienta, Nº 43, Buenos Aires, marzo de 2010, pág 11-24.

21 Cfr. Taubes, Jacob, La teología política de Pablo. Trad. de Miguel García-Baró. Trotta, Madrid, 2007, pág. 85.

22 Víctor Guerrero Apráez, “La irrupción de la “teología política” en la República de Weimar y sus reverberaciones contemporáneas”, Papel Político, vol.13 No.2, Bogotá July/Dec. 2008.

23 Jacob Taubes menciona que Benjamin sintió admiración por la obra de Schmitt, y lo hace saber en una carta que le remitió al jurista en 1930. Véase su obra citada, pág. 114.

24 Benjamin, Walter, “Fragmento teológico-político”, en Ensayos (Tomo IV) Trad. de Roberto J. Vernengo. Editora Nacional, Madrid, 2002, pp. 71-72.

25 Recordemos que el propio Benjamin, al referirse a las Tesis, expresa que se trata de ideas que acarrea desde hace unos 20 años, que consideraba aún como un “manojo” antes que un conjunto de tesis maduras para su publicación, pero que en 1940 las circunstancias en torno a la guerra le impelen a escribirlas. Cfr. Bolívar Echeverría, “Benjamin, la condición judía y la política”, en Bolívar Echeverría (comp.) La Mirada del Ángel, ed. cit., pág. 9.

26 Benjamin, Walter, Sobre el concepto de historia. Tesis y Fragmentos. Trad. de Bolívar Echeverría. Piedras de Papel, Buenos Aires, 2007 (Manuscrito 1098v, pág. 39 –nota).

27 Franz Hinkelammert, La maldición que pesa sobre la ley, ed. cit.,pág. 258 y ss.

28 Adorno, Theodor, “Caracterización de Walter Benjamin” en Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad. Trad. de Manuel Sacristán. Barcelona, Ariel, 1962, p. 258.

29 En una Carta a Scholem de mayo de 1926, citada por Michael Löwy en Walter Benjamin: Aviso de Incendio... (ed. cit.), pág. 41-42.

30 Franz Hinkelammert, Hacia una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Materiales para la discusión. Ed. Arlekín, San José, 2007, pp. 55-56.

31 Bolívar Echeverría, op. cit., pp. 16-17.

32 Derrida, Jacques, El otro cabo, Trad. de Patricio Peñalver. Barcelona, Del Serbal, 1992, pág. 38 y ss. En Espectros de Marx, ese libro que es una provocación de Derrida en plena pos-guerra fría (1993), cuando el mundo se cerraba en los vahos del “nuevo orden mundial”, no se cansa Derrida de nombrar al mesianismo, justo cuando es herir los oídos tanto de los marxistas como de los fundamentalistas de la deconstrucción al estilo posmoderno.

33 Benjamin, Walter, Sobre el concepto de historia. Ed, cit.

34 Dice Benjamin en la Tesis XI: “No hay otra cosa que haya corrompido más a la clase trabajadora alemana que la idea de que ella nada con la corriente. El desarrollo técnico era para ella el declive de la corriente con la que creía estar nadando. De allí no había más que un paso a la ilusión de que el trabajo en las fábricas, que sería propio de la marcha del progreso técnico, constituye de por sí una acción política”. Benjamin, Walter, Sobre el concepto de historia. ed. cit., pág. 31.

35 Según Bolívar Echeverría, por debajo de la alusión al cuadro de Klee (Angelus Novus), Benjamin retoma y transvalorar una iconografía del siglo XVIII, El ángel de la historia de Gravelot y Cochin, en la cual la historia está representada por la figura de un ángel cuya mirada se dirige hacia atrás, observando una escena de destrucción y de ruinas. A diferencia del grabado neoclásico, Benjamin reintroduce una confusión barroca entre el observador y el acontecer: el ángel no sólo presencia los hechos sino que está dentro de ellos e incluso pretende intervenir, aunque sea en vano, contra el viento indetenible del progreso (Cfr. “El ángel de la historia y el materialismo histórico” en La mirada del ángel, ed. cit., p. 24 ss.)

36 “Paradójicamente es la teología la que ayudó a Benjamin a superar la necesidad de elementos no humanos para pensar o imaginarse esta salida [de este sistema político-económico y social aparentemente sin salida]” (Stefan Gandler, “Interrupción del continuum histórico en Walter Benjamin”, Fragmentos de Frankfurt, op. cit., pág. 39).

 

 

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