Franz Hinkelammert

Eso nos lleva a la discusión del cálculo de utilidad propia. Hace falta ampliar este concepto. No se trata de algo que se puede simplemente interpretar como egoísmo en el sentido de alguna moralidad. No se trata de un reproche en nombre de moralina, como lo llama Nietzsche.

El cálculo de utilidad propia presupone la cuantificación de los elementos calculados, para ser efectivamente un cálculo cuantitativo. Por tanto presupone relaciones mercantiles y el uso de dinero. El dinero es capaz de transformar todo en objeto de cálculo, a un mismo nivel, es un leveller o un nivelador. Por eso, hasta el honor y cualquier cosa sagrada puede ser objeto de cálculo en el grado en el cual se le concede un precio.

La generalización del cálculo de interés propio

Este tipo de cálculo se generaliza en un determinado momento histórico. Presupone relaciones mercantiles generalizadas, pero presupone igualmente un sujeto del (y para el) cálculo, capaz de reducir todo a un objeto de cálculo.

El momento histórico en el cual aparece es el Renacimiento, entre los siglos XIV y XVI. No quiero mostrarlo a partir de la filosofía del Renacimiento, sino a partir de una técnica social que va a revolucionar todo y que es básica para toda evolución posterior de la sociedad moderna. Esta técnica social aparece con la llamada contabilidad italiana, a partir del siglo XV, sobre todo en las ciudades de Venecia y Florencia. Aparece el balance de la empresa con “deber” y “haber” y su correspondiente cálculo de ingresos, gastos, pérdidas y beneficios. Posteriormente y hasta hoy recibe el nombre de contabilidad por partida doble. Goethe habla de esta contabilidad italiana diciendo que hay dos grandes inventos en la historia humana: el primero es el invento de la rueda, el segundo el invento de la contabilidad italiana.

Con esta contabilidad aparece una nueva visión del mundo, que caracterizará a la modernidad. Es la visión del mundo como mecanismo de funcionamiento.

Aparece en la empresa y su cálculo de costos y beneficios. La empresa, para producir, compra los insumos que constituyen sus gastos. Por otro lado, produce productos que vende y que constituyen sus ingresos. La ganancia (o la pérdida) surge de la diferencia entre costos e ingresos. Se trata de un circuito. Las ventas originan los ingresos que hacen posible pagar los insumos que originan los productos por vender. Si no hay insumos, no hay productos, si no hay productos no hay insumos. Es el circuito insumo-producto, también desplegado como circuito medio-fin.

La empresa es ahora un mecanismo de funcionamiento en un mercado que es la condición para que las empresas pueden funcionar y en este sentido, el mercado es un mecanismo de funcionamiento de segundo orden, al lado del cual ocurre una transformación del Estado como garante de todo este funcionamiento.

En la empresa como mecanismo de funcionamiento se puede imponer ahora un cálculo de maximización de la ganancia completamente formalizado y que arrasa con la sociedad; a esto se le empieza a llamar progreso, concebido como progreso infinito.

Siempre estos mecanismos de funcionamiento son circulares y el circuito en el cual se inscriben es la sociedad y el mundo entero. Por eso aparecen ahora circuitos por todos lados, por ejemplo, el de la circulación de la sangre en un campo completamente diferente, descubierto durante el siglo XVI y definitivamente formulado por William Harvey en 1628. Es un circuito también inscrito en un circuito más grande que es el metabolismo entre el ser vivo y la naturaleza toda.

Eso revela una dimensión más amplia del cálculo de la utilidad propia. Se calcula ahora en términos formalizados la utilidad propia a partir del funcionamiento de estos mecanismos de funcionamiento. Es decir, lo nuevo no es insistir en estas relaciones circulares, lo nuevo es formalizar el cálculo en los términos de un mecanismo de funcionamiento. Para la empresa eso presupone la posibilidad del cálculo en dinero, que permite dar al cálculo un carácter enteramente cuantitativo que es condición de posibilidad de un cálculo de maximización. Deja de haber diferencias cualitativas y todo es reducido a mera cantidad.

Aparece una visión del mundo distinta que es precisamente la visión del mundo que ve este mundo en puros términos de mecanismos de funcionamiento. Por supuesto, el descubrimiento de esta manera de reducir el mundo a puros mecanismos de funcionamiento no crea esta nueva visión del mundo. Hay que tener esta visión del mundo para poder ahora descubrir los mecanismos de funcionamiento e interpretar el mundo a partir de ellos.

Para ver lo que ha pasado hay que ver cuál es esta visión del mundo. Su mejor expresión está en el cálculo de costos y beneficios de la nueva empresa capitalista. En este cálculo, que necesariamente es cálculo en dinero, se borran todas las diferencias cualitativas entre los seres humanos y entre los elementos de la naturaleza exteriores a la empresa. Todo aparece en pie de una igualdad cuantitativa y, por tanto, como igual disponibilidad para su uso como insumo calculado cuantitativamente. A eso corresponde que el momento histórico en el cual aparece este cálculo coincide con la declaración de la absoluta disponibilidad de todos los elementos del mundo para la acción humana dentro de tales mecanismos de funcionamiento.

En este cálculo de costos y beneficios todos los insumos (y sus costos) están en un nivel de igualdad cuantitativa: tanto los insumos materiales como el tiempo de trabajo. Se pueden sustituir ilimitadamente unos por otros. Además, se engloba todo el trabajo, no solamente el trabajo de los asalariados. Aparece también el sueldo del empresario como un costo al lado de los salarios, y todas las retribuciones al trabajo humano en pie de igualdad con cualquier pieza de madera, los animales de carga, el agua (en caso de tener un costo monetario), los minerales como el cobre o el hierro etc. Todo es igual y también igualmente disponible. Por otro lado aparecen los ingresos de la empresa, también en dinero. Según la composición de los insumos y técnicas correspondientes cambian. Por eso es posible hacer un cálculo de maximización. La máquina puede ahora sustituir al trabajo humano sin límites cualitativos. El mismo trabajo del empresario aparece en pie de igualdad con los salarios de los obreros, aunque su remuneración sea cuantitativamente mucho mayor. Pero la diferencia es solo cuantitativa. Todos son medios para el fin de la maximización y toda ganancia es medio para acumular en el proceso de maximización del correspondiente mecanismo de funcionamiento. Aparece una dinámica inaudita.

Se trata de una novedad histórica. Las sociedades anteriores a las sociedades modernas no eran capaces de hacer este tipo de cálculo en términos universales. Aunque aparezca en algunas partes, es condenado en cuanto su tendencia se torna universal, como, por ejemplo, la crítica de la crematística en la filosofía de Aristóteles. Para estas sociedades es un límite que no se puede franquear.

En el siglo XIX, muchas veces aparece la pregunta sobre por qué, en la antigüedad de los primeros siglos europeos, no había surgido el capitalismo, si había ya una generalización de las relaciones mercantiles, un derecho formal y un Estado constituido como Estado de derecho. Se proponía, entonces, varias hipótesis diferentes. La que tiene más acierto -según me parece- es la respuesta de Friedrich Engels, quien argumentaba que la razón consistía en que no tenían todavía una praxis que considerara la igualdad humana. En este sentido, la esclavitud y la desigualdad eran generalmente aceptadas, lo que imponía un límite no franqueable, que excluía la posibilidad del capitalismo. Creo que hay que ampliar el argumento. Lo que no había era la visión de la disponibilidad completa del mundo para el cálculo de la utilidad, lo que implica que tampoco había la visión del ser humano como un ser disponible sin ninguna diferencia cualitativa. La esclavitud sostenía esta diferencia cualitativa. No era posible explicar el ingreso del aristócrata como simplemente cuantitativamente diferente del costo de manutención de un esclavo.

Lo que explica, entonces, el cambio que se ha producido desde el período de la Edad Media es el cambio a este respecto. Con el cristianismo, precisamente en su forma ortodoxa desde Agustín, se desarrolla esta nueva visión del mundo que permite el paso a la modernidad en el renacimiento de los siglos XIV a XVII. Efectivamente, en la teología de Agustín encontramos la primera formulación de un mecanismo de funcionamiento perfecto, que es la que Agustín describe como lo que es la vida humana en el cielo post mortem.[1] El anticorporalismo cristiano resultante de hecho no es ningún anticorporalismo de por sí, sino una condena al cuerpo real en nombre de un cuerpo ideal, que es un mecanismo de funcionamiento perfecto para el alma. El cuerpo ideal es un cuerpo que obedece perfectamente a la voluntad del alma y con eso a la ley. Se trata ya de un mecanismo de funcionamiento. Pero se lo concibe en el cielo. Demoró caso mil años para que este ideal sea el ideal de mecanismos de funcionamiento terrestres.

Este surgimiento de los mecanismos de funcionamiento da al cálculo de utilidad propia una nueva especificación. Surge ahora como cálculo de perfeccionamiento de estos mecanismos y este perfeccionamiento se llama eficiencia. Aparece como cálculo de eficiencia en función del perfeccionamiento del mecanismo de funcionamiento, que opera por medio del cálculo de costo y beneficio. Surgido desde la empresa económica, transforma toda la institucionalidad. Todas las instituciones son ahora mecanismos de funcionamiento por perfeccionar. No solamente la empresa: también el Estado, también el Club de deportes, también las iglesias, también los hogares familiares. Pero también cada individuo en sus relaciones con el mundo: calcula sus posibilidades de vivir en términos de costo y beneficio y se transforma en capital humano que maximiza ganancias.

Estos mecanismos de funcionamiento adquieren una subjetividad propia. La empresa es el sujeto que paga por sus obligaciones. Aunque la empresa sea de propiedad personal, el propietario del capital recibe sus ingresos de la empresa. El firma la orden de pago con su nombre, pero no lo paga él, sino la empresa. En caso de empresas de capital como sociedades anónimas eso es mucho más visible. Siempre el sujeto que paga es un mecanismo de funcionamiento llamado, en este caso, empresa, aunque siempre sea un sujeto humano el que firma la orden de pago. La empresa paga y tiene por eso, personalidad jurídica.

El cálculo de utilidad del empresario es, en este caso, el cálculo de eficiencia de la empresa que él dirige, sea como ejecutivo o como propietario. Pero el sujeto del cálculo se desdobla. Hay un sujeto humano que calcula su utilidad propia, pero lo hace por mediación del cálculo de la eficiencia de la empresa que dirige, siendo él mismo aquel quien realiza este cálculo de eficiencia. Pero siempre lo hace en nombre de este sujeto, que es el mecanismo de funcionamiento.

El empresario, por tanto, es el soporte de la empresa al servicio de la empresa y su eficiencia, que maximiza su utilidad al maximizar la eficiencia de la empresa a la cual sirve y cuyo soporte es. Aunque sea empresario, no es dueño. Es servidor de la empresa con su cálculo de eficiencia. A través de este cálculo, la empresa da órdenes a su propietario y el propietario obedece. El cálculo de utilidad se ha transformado en una ley dictada por la empresa que subordina a todos, al propietario incluido.

Quiero ver ahora esta visión del mundo, como aparece en la filosofía. Voy a citar primero a Wittgenstein, con su famosa conferencia sobre la ética del año 1929/1930:

 

"Supongan que uno de ustedes fuera una persona omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los cuerpos animados o inanimados del mundo y conociera también los estados mentales de todos los seres que han vivido. Supongan además que este hombre escribiera su saber en un gran libro: tal libro contendría la descripción total del mundo. Lo que quiero decir es que este libro no incluiría nada que pudiéramos llamar juicio ético ni nada que implicara lógicamente tal juicio. Por supuesto contendría todos los juicios de valor relativo y todas las proposiciones verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos los hechos descritos como todas las proposiciones estarían al mismo nivel. No hay proposiciones que, en ningún sentido absoluto, sean sublimes, importantes o triviales...

 

Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos la descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra."[2]

Es inmediatamente evidente la visión del mundo que Wittgenstein presenta y que imputa a algún ser omnisciente. Él pretende saber lo que ve un ser omnisciente. Es evidente que se trata de la visión del mundo que habíamos ya analizado a partir de la contabilidad italiana. Es la visión del cálculo de utilidad y de la eficiencia. Parece que hay que hacerse filósofo para no ver eso y volverse ciego. Por otro lado, habla en tono muy elogioso de la ética, pero la declara como algo trascendental sin ingerencia en el análisis de la realidad. Es gloriosa, pero irrelevante. La realidad para Wittgenstein es escueta, desnuda, pero más aun, es banal.

Si se ve el mundo de esta manera, tampoco hay ninguna diferencia entre un campo de exterminio como Auschwitz y una escuela, entre un tanque de guerra y un silo de trigo, entre un asesinato y la caída de una piedra. Toda, inclusive la filosofía analítica, se reduce a una simple banalidad. Ciertamente, el mal banal presupone un mundo como mundo banal y una filosofía banal también.

Heidegger hace un análisis en el mismo sentido, pero mezclado con el horror que siente:

 

"La agricultura hoy es industria motorizada de alimentación, en su esencia lo mismo como la fabricación de cadáveres en cámaras de gas y campos de exterminio, lo mismo como el bloqueo y provocación del hambre en países, lo mismo como la producción de bombas de hidrógeno."[3]

A diferencia de Wittgenstein, Heidegger lo dice con cierto horror. Tiene hasta un concepto que se acerca a nuestro concepto de mecanismo de funcionamiento. Pero lo restringe más bien a tecnologías de ingeniería. Es el concepto de "Gestell". Pero dice lo mismo que Wittgenstein. Para Wittgenstein se trata de la verdad del mundo. Desde su torre de marfil no se da cuenta siquiera de lo que dice.

A Heidegger muchas veces se le ha criticado por estas palabras. Sin embargo, nunca he visto una crítica a Wittgenstein cuando dice, de hecho, lo mismo.

El positivismo jurídico apunta en la misma línea. Lo que no está prohibido, es lícito, por tanto no es algo malo. Que algo sea considerado malo, es decisión humana arbitraria.

Hay una anécdota sobre Hegel. En una discusión, uno de los participantes le presentó la tesis de que lo prohibido es algo malo por el hecho de que está prohibido y que, por tanto, lo que no está prohibido nunca puede ser algo malo. Hegel le contestó: ¿asesinarías a tu padre si no fuera prohibido?

Lo mismo tendría que decir Hegel a Wittgenstein.

El punto de vista desde la realidad banal no excluye de por sí la ética. Pero se trata de la ética implícita en los mecanismos de funcionamiento. No hay cálculo de utilidad y de la eficiencia sin relaciones mercantiles. Pero no hay mercado sin ética del mercado. Todo mecanismo de funcionamiento desarrolla en su interior una burocracia. Sin embargo, toda burocracia se basa en una ética de la burocracia. Max Weber, por tanto, acepta estas dos éticas, de las cuales habla expresamente, como parte imprescindible de la realidad. Pero nunca desarrolla la problemática relacionada con eso y su metodología de las ciencias.[4]

Pero estas éticas son de funcionamiento y por tanto no pueden juzgar sobre los imperativos resultantes del cálculo de eficiencia y sus resultados. Son éticas del tipo de la ética de la banda de ladrones, de la cual habla Platón.

Zygmunt Baumann, en su libro Modernidad y Holocausto (1987) – lo considero uno de los análisis más lúcidos de este horror - interpreta los campos de exterminio levantados por el Nazismo alemán como mecanismos de funcionamiento en proceso de perfección. Hay una meta: producir muertos y eliminar sus cadáveres. Pero, según Baumann, a la luz del cálculo de eficiencia no se pueden discernir metas: el asesinato no se distingue de la caída de una piedra. Pero el funcionamiento del mecanismo se puede discernir… para perfeccionarlo. Los técnicos se ponen a diseñar los planes, las empresas producen las instalaciones y el veneno, los trabajadores hacen su trabajo lo mejor que pueden. Hasta aparece una ética de funcionamiento del mecanismo de funcionamiento y Himmler, en sus discursos de Posen, de 1944, celebra el alto nivel ético de los SS que llevan a cabo el trabajo correspondiente.

Cuando Hannah Arendt asiste al proceso de Eichmann en Jerusalén en 1962, habla del "mal banal". Eichmann no resulta ser un malvado genial ni una bestia. Es un burócrata que atendió un mecanismo de funcionamiento e hizo bien su trabajo. Todo resultaba banal, inclusive su ejecución. No llega a analizar como lo hace Baumann la banalidad de un mundo visto desde el punto de vista del cálculo de eficiencia de un mecanismo de funcionamiento. Pero implícitamente está presente.

Eso sigue, por supuesto. Los gobiernos encargan armas de destrucción masiva, los técnicos las diseñan, las empresas las producen y los encargados las aplican. Todos lo hacen teniendo una ética intachable. Pero es una ética puramente funcional. Pero todo funciona así: las empresas funcionan igual, si sus cálculos de eficiencia lo dictan. Talan la cuenca amazónica si da ganancias; pagan salarios de hambre si es posible; todo es eficiente y todo lo hacen con una ética intachable. Frente al juicio de hecho no hay diferencia entre asesinato y la caída de una piedra, tampoco entre el hambre de los hambrientos y el hambre de los automóviles para devorar como agrocombustibles los alimentos de los hambrientos. Siempre es intachable la ética de los que lo hacen. Las empresas no hacen más que juicios de hecho. Su ética es ética funcional, la cumplen y se tranquiliza su conciencia. Maximizan sus ganancias, calculan la eficiencia y maximizan la utilidad. No hacen nada malo, todo es banal. No hay diferencia entre un asesinato y la caída de una piedra.

La razón, al soñar, produce monstruos

Pero el sistema vuelve a introducir esta diferencia. Viene desde otro ángulo. Pero sigue siendo un criterio de cálculo de eficiencia y de utilidad. Viene ahora de los mecanismos de funcionamiento de segundo nivel: el mercado y el Estado.

El mercado asegura la relación mercantil entre las empresas y el Estado asegura la estabilidad (gobernability) de todo este sistema. No lo hace cualquier Estado, sino que hay una jerarquía entre ellos. El Estado más poderoso mueve la batuta. A partir de este cálculo de la estabilidad se ubican los enemigos frente a los cuales el Estado tiene que reaccionar. Los que amenazan esta estabilidad son ahora declarados los enemigos, son los malos. El Estado, teniendo de su lado el poder absoluto de los medios de comunicación, que están en las manos del poder empresarial, los transforma en monstruos por eliminar. Vuelve a haber asesinatos que son muy diferentes a la caída de una piedra, pero son los asesinatos que cometen ellos, los declarados enemigos.

Los monstruos se siguen uno al otro. El primer gran monstruo ha sido el monstruo de la conspiración judía, que fue levantado un poco antes de la primera guerra mundial. Le sigue el monstruo del comunismo; hoy es el monstruo del terrorismo que se encarna en monstruos particulares, como Noriega en Panamá, Arafat, Bin Laden.  Frente a los movimientos populares que se levantan en el cercano oriente, de la noche a la mañana, Mubarak y Gaddafi, anteriormente los garantes de la estabilidad, son transformados en monstruos. No hicieron nada nuevo en relación al tiempo anterior y nada diferente a lo que hacen las fuerzas militares de las democracias consagradas del occidente en Irak, Afganistán y Pakistán desde hace una década. Pero eso dejó de servir a la estabilidad del sistema y, por tanto, son transformados en monstruos, mientras lo que hacen las democracias es inocente, porque sirve pretendidamente a esta estabilidad.

Esta producción de monstruos se argumenta con los (discursos sobre) derechos humanos y hace sus respectivas atrocidades en nombre de intervenciones humanitarias. Pero nada de eso tiene que ver con la defensa de derechos humanos algunos, sino con la estabilización del sistema.

Las democracias modelo del occidente, al basar su política en la estrategia de globalización, destruyen las bases de la vida en gran parte del mundo. Para poder hacerlo en un ambiente de estabilidad, necesitan los regímenes de fuerza en muchas partes del mundo para aplacar las posibles resistencias y los promueven. Son estas propias democracias las que, de esta manera, necesitan estos regímenes para poder subsistir. Son los cadáveres escondidos en los sótanos de estas democracias. Los derechos humanos los sacan a la luz en cuanto estos regímenes dejan de ser funcionales a la estabilidad del sistema mundial, sobre el cual descansan y que dominan. Recurren a ellos, para transformar estas fuerzas no funcionales en monstruos que tienen que exterminar. Lo hacen, porque “para luchar en contra de un monstruo, hay que hacerse monstruo también”. Es la maldición que pesa sobre la ley.

Lo único racional frente a eso jamás se les ocurre: sería flexibilizar la ley de la estrategia de globalización para atender las necesidades de las poblaciones excluidas y maltratadas. Pero eso presupone una intervención sistemática en los mercados a todos los niveles.

La cárcel de la poesía: la banalización del lenguaje

Podemos explicitar lo que implica este enfrentamiento con la maldición que pesa sobre la ley a partir de la expresión de otro dadaísta. También es del tiempo de la primera guerra mundial, se trata de Hugo Ball, cuando dice: “El lenguaje es la cárcel de la poesía”. Con eso dice lo contrario que posteriormente va a decir Heidegger, cuando afirma que el lenguaje es “la casa del ser”.

Después de la primera guerra mundial, Karl Krauss argumenta en la misma línea que Hugo Ball. Hablando del deterioro del lenguaje durante la primera guerra mundial y su transformación en lenguaje de slogan y de producción de la guerra como mecanismo de funcionamiento con pretensión de perfección, escribe su drama: Los últimos días de la humanidad (Die letzten Tage der Menschheit). El lenguaje se ha transformado en un simple portador de afirmaciones vacías de producción de monstruos, un fenómeno que después va mucho más allá de este lenguaje de la guerra, Por un lado, la reducción del lenguaje en simple transmisor de informaciones buscando un lenguaje unívoco y por el otro lado el lenguaje público determinado por lo que es el lenguaje de toda propaganda y especialmente de la propaganda comercial. Se trata ahora de un lenguaje totalizado, por un lado, a la información desnuda y, por el otro, hacia la simple incitación vinculada con promesas mágicas o amenazas monstruosas diabólicas. Es un lenguaje que realmente es lo contrario de un lenguaje como “casa del ser”.

Partiendo de la formulación de Hugo Ball, podemos concluir lo que entonces sería la poesía: poesía es decir por medio del lenguaje algo que el lenguaje no puede decir. Atraviesa el lenguaje. Pasar de nuevo a un lenguaje poético resulta ser un arte en sí. Es volver a reconstituir un lenguaje humano, pero ahora a partir de una manera de ver y actuar sobre la realidad.

En realidad se ha transformado la relación con el lenguaje. Precisamente desde finales del siglo XIX, cuando todo el mundo se había banalizado desde la perspectiva de los mecanismos de funcionamiento y el sometimiento de todo al cálculo de su eficiencia, el cambio tocó al propio lenguaje. Es transformado también en mecanismo de funcionamiento de segundo orden como antes el mercado y el Estado. Visto como mecanismo de funcionamiento, el lenguaje no es más que el portador de informaciones y para este lenguaje la poesía no es más que "ruido". El lenguaje perfecto es un lenguaje que permite transferir informaciones de manera unívoca y sin ambigüedades.  Es el lenguaje del funcionamiento de todo. La poesía, según esto, es el lenguaje más imperfecto que se puede imaginar. No dice nada. Algo parecido vale para el lenguaje común, aunque la construcción del lenguaje más perfecto posible no puede renunciar el lenguaje común. Todo es imperfecto en este mundo.

Este lenguaje como mecanismo de funcionamiento, sin embargo, subvierte todos los lenguajes reales. Parecen lenguajes llenos de imperfecciones que no están al tanto de su ideal. En consecuencia, el lenguaje se hace tan banal, como lo es el mundo de los pretendidos hechos, como lo es el mal. Lo es como parte de esta banalidad general del mundo como es visto y tratado cuando se lo ve desde la optimización de los mecanismos de funcionamiento.

¿Qué pasa con la belleza? Aparece una crisis de las artes en general. Viene un arte que ve de manera distinta el mundo para poder verlo todavía como un mundo humano.

Pero lo que viene a la vez como una avalancha es una estetización de los propios mecanismos de funcionamiento. La funcionalidad misma se transforma en estética, como en el Bauhaus, pero siempre más en la propaganda comercial. Los mecanismos de funcionamiento no tienen otro sentido sino su propio funcionamiento, que es un sentido tautológico. Vivir la vida deja de ser un sentido y pierde su sentido, el perfeccionamiento de los mecanismos de funcionamiento se ofrece como sustituto.

Su vehículo central es la propaganda comercial, que se somete en buena parte a lo que es la vida cultural de la industria cultural. Es estética, es poética, pone a su servicio todas las artes y penetra los acontecimientos culturales de casi todos los tipos: los festivales y hasta el fútbol. La propaganda comercial presenta diariamente la alucinación de la felicidad: la "chispa de la vida"; "lo imposible es posible"; "Adán y Eva nos expulsaron del paraíso, nosotros los llevamos de vuelta a Ustedes", etc. Se trata de la otra cara de la producción de monstruos.

Quiero mostrar eso por un poema elaborado a partir de la propaganda comercial. Viene de uno de los grandes bancos suizo. Es poema y salmo a la vez:

 

Oro es confirmación. / Su promesa / tiene peso.

Oro es sorpresa. / Supera a la más grande / esperanza.

Oro tiene irradiación. / Nunca pierde / su resplandor.

Oro es lealtad. / Su fascinación / sobrevive el tiempo.

Oro es misterio. / Nadie sabe averiguar / su fascinación completamente.

Oro es gratitud. / Sabe expresarse / de manera imperecedera.

Oro es amor. / Casi no hay un signo / más castizo de ello.

Oro es confianza. / Su valor / es duradero.

Oro es cariño. / Expresa los sentimientos mejor / que mil palabras.

Oro es deseo. / Su atracción / jamás palidece.[5]

Este es el núcleo que da sentido a los mecanismos de funcionamiento. No es nada de superestructura, es su corazón. Es a la vez la aniquilación de todo lo humano, de todo sentido de la vida. Pero es, a la vez, un poema, que de hecho es un no-poema. Desarrolla a la perfección el lenguaje como la cárcel de la poesía.

Pero como alma de los mecanismos de funcionamiento, les da su categoría. Es el núcleo místico de toda reducción de la vida al funcionamiento de los mecanismos de funcionamiento. Es la mística del mundo banal. Mirando el mundo con esta mística, el mundo resulta banal.

Nietzsche decía que no hay hechos, sino solamente interpretaciones. Nuestro resultado es otro. No hay hechos que no sean hechos interpretados, lo que es algo muy diferente. No hay hechos desnudos, todos los hechos están a priori interpretados.

El mundo banal es un mundo interpretado y no un mundo de los hechos desnudos, como cree Wittgenstein. Como hemos visto es la interpretación del mundo que resulta banal. Es la interpretación desde el cálculo de utilidad propia y de la maximización de la eficiencia de los mecanismos de funcionamiento, en cuanto el mismo mundo es interpretado como un gigantesco mecanismo de funcionamiento. Y este mundo tiene alma y corazón que es parte de la interpretación. En el salmo del oro citado antes late este corazón.

La razón mítica

Esta interpretación es el marco categorial de la modernidad y este marco categorial es desarrollado como una razón mítica que sostiene su mística. Es la mística del progreso infinito, del crecimiento infinito, de la eficiencia infinitamente perfecta. Es la razón mítica de la modernidad. Es a la vez la mistificación de la muerte y del suicidio. Es la razón mítica de la praxis de la muerte. Esta mística es no solamente la cárcel de la poesía, sino de toda la vida humana y a través eso, de toda la vida. Ahoga todo.

No se puede contestar a este marco categorial y a esta razón mítica sino desarrollando otro marco categorial a partir de la afirmación de que el sentido de la vida es vivirla y vivirla entre todos. Resulta otra razón mítica pero necesariamente tiene que aparecer. No hay otra interpretación de los hechos, sino la interpretación por la razón mítica. Como hemos visto, la pretendida objetividad de las ciencias empíricas igualmente parte de una interpretación dada por una razón mítica. Por eso vale que todo hecho es un hecho interpretado, pero es interpretado desde una razón mítica.

Quiero, para terminar, hacer presente un artículo de Le Monde Diplomatique, que analiza la posición defendida por el movimiento indígena de Bolivia. Tiene el título: "Equívocos y mistificaciones en torno de una deidad indígena andina. El fantasma del pachamamismo"[6] Se trata de una crítica reveladora de esta posición:

"Sólo un país ha rechazado el Acuerdo Internacional de Cancún destinado a combatir el cambio climático: Bolivia. Antes que "los mecanismos de mercado” previstos por el texto suscripto en diciembre pasado, el presidente boliviano Evo Morales prefiere "un nuevo paradigma planetario para preservar la vida”: la defensa de la Tierra madre, la Pachamama. Así se apela a una tradición indígena que contribuiría a "descolonizar” la atmósfera ideológica.

Por su parte, la declaración final de Cochabamba –que critica duramente el modelo capitalista– sugiere que para poner un fin a la "destrucción del planeta”, el mundo debe no sólo "redescubrir y volver a aprender los principios ancestrales y los modos de obrar de los pueblos indígenas”, sino "reconocer la madre Tierra como a un ser vivo” y acordarle "derechos” propios. Una idea que suscitó la atención de una parte del movimiento antiglobalista."

Se nota el tono irónico. Al final del artículo viene la condena de estas posiciones en nombre de la cientificidad moderna expresada por un científico moderno y prosocialista:

 

"Sensible a la urgencia de la crisis ecológica, el geógrafo David Harvey rechaza toda dicotomía entre sociedad humana y naturaleza. "Los seres humanos, como cualquier otro organismo –explica– son sujetos activos que transforman la naturaleza según sus propias leyes”: la sociedad humana produce pues a la naturaleza de la misma manera que esta última determina a la humanidad. Pensar la transformación de tal o cual ecosistema implicaría, pues, no tanto defender los derechos de una hipotética 'madre Tierra' como modificar 'las formas de organización social que la han producido'"[7]

David Harwey, como científico empírico, reduce todo el problema a un problema de un mecanismo de funcionamiento. La "madre Tierra" la considera una hipótesis, que además le parece sumamente insegura. La reducción a un mecanismo de funcionamiento es obvia: “la sociedad humana produce pues a la naturaleza de la misma manera que esta última determina a la humanidad." La considera como respuesta, por tanto, reduce la respuesta a un problema de funcionamiento de un mecanismo.

Pero la referencia a la "madre Tierra" no es ninguna hipótesis. Es un argumento de la razón mítica, que para un científico empirista por supuesto no es ningún argumento. Sin embargo, este argumento de la razón mítica boliviana contesta a la razón mítica subyacente a las argumentaciones de Harvey, quien ni tiene consciencia de esta razón mítica suya. Es el argumento del progreso infinito con todas sus consecuencias de “rational choice” y este mito resulta de una razón mítica. Resulta de la consideración de la relación circular de la sociedad humana con la naturaleza como un mecanismo de funcionamiento, cuyo funcionamiento hay que asegurar, posiblemente maximizar. Pero aplasta toda realidad humana.

En este sentido la referencia mítica a la madre tierra es un argumento. Sostiene, que hace falta ver y tratar la tierra y la naturaleza como sujeto, reconocerlas como tal.

Pero la razón mítica del empirismo es la razón de los problemas que tenemos que solucionar y que este movimiento boliviano intenta solucionar. La posición de Harvey resulta contradictoria; pero no solamente contradictoria, también ilusoria. Recurrir a la razón de la madre Tierra es la posición realista, no la de Harvey. Lo es, aunque todo el mundo hoy, y sobre todo el mundo que se considera científico, vive la ilusión de los hechos desnudos.

¿O es acaso más mítico recurrir a la madre Tierra que recurrir al mito del progreso infinito de un mecanismo de funcionamiento? Más bien es una respuesta. La pregunta es más bien: ¿cuál mito lleva la razón?

Llevamos adentro un lavado de cerebro de siglos y posiblemente de milenios, que nos hace pensar que el mito del progreso infinito es algo realista y el de la Madre Tierra no lo es. La tierra madre como Pacha Mama nos lleva a considerar  la naturaleza como sujeto y el ser humano como un sujeto también, que se relaciona con la Tierra Madre como sujeto. Para la visión del mecanismo de funcionamiento el ser humano se considerado como un ingeniero y la naturaleza como un objeto de su ingeniería. La visión de la Madre Tierra tiene espiritualidad, mientras la del mecanismo de funcionamiento es puro cálculo de utilidad.

No se trata de abolir el análisis del mundo a través de los mecanismos de funcionamiento. Con todo, eso sigue siendo un logro. Pero se trata de vincularlo con una acción basada en otra base mítica y ponerlo de esta manera en una posición de análisis auxiliar. Eso llevaría a considerar toda la ciencia que hoy se llama empírica en esta posición de ciencia auxiliar para el análisis de la realidad. No nos trasmite lo que vivimos como realidad. Las ciencias empíricas no pueden ni hablar de la realidad vivida. Si, en cambio, son presentados como análisis de la realidad misma actuando correspondientemente destruimos toda realidad. Hay un conflicto impostergable también a este nivel.

Lo que vivimos como realidad es subjetivo, lo que es un hecho objetivo es a la vez sujetivo. Por eso vale: si no somos capaces desarrollar un nuevo sujeto para una nueva relación con la naturaleza, no hay solución. Pero no se trata solamente de la relación con la tierra. Lo mismo vale para la relación con los otros seres humanos. En esta realidad subjetiva no hay uno sin lo otro. Lo podemos resumir en la exigencia: yo soy, si tu eres. Vale en relación al otro ser humano como también con la naturaleza.  Es la exigencia, ser realista. Hablar desde este ángulo de la realidad, significa, hablar en términos realistas. Jamás el ingeniero es el más realista.


[1] Ver Hinkelammert, Franz: La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Editorial Arlekín. San José, 2010. ver Cap. 3: “Sobre los marcos categoriales de la interpretación del mundo en Pablo y Agustín”.

[2] Wittgenstein, Ludwig. Conferencia sobre ética. Paidós. Buenos Aires. 1989. p. 36/37 Cuando Max Planck dice: "Wirklich ist, was sich messen lässt" (real es lo que se puede medir) dice exactamente lo mismo que Wittgensetin aquí.

[3] Citado según: Farías, Victor: Heidegger und der Nationalsozialismus (Heidegger y el nacionalsocialismo). Con un prólogo de Jürgen Habermas. Fischer. Frankfurt a/M, 1989. S.376

[4] Ver Hinkelammert, Franz: Democracia y totalitarismo. DEI. San José, 1990 ver Parte II, Capítulo I: “La metodología de Max Weber y la derivación de estructuras de valores en nombre de la ciencia”.

[5] Recompilado por la economista suiza Mascha Madörin. Juntado de OMEGA-Textos de propaganda comercial. Weltwoche 49/7.12.89.

[6] Le Monde Diplomatique 18.02.11 - América Latina http://www.monde-diplomatique.fr/ por Renaud Lambert. Agradezco a Anne Stickel haberme facilitado este artículo.

[7] "The nature of environment: the dialectics of social and environmental change”, The Socialist Register, Londres, 1993.

 

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