Franz Hinkelammert

La naturaleza externa al cuerpo humano es como el cuerpo ampliado del ser humano. No es completamente externa al ser humano. Es la vida humana, que no es solamente vida de nuestro cuerpo directo y personal, sino de toda la naturaleza en cuanto nuestro cuerpo ampliado. Por eso: cuidar la naturaleza, es cuidar la vida humana. Es lo mismo. Eso implica: el cuidado de la naturaleza es un derecho humano. Es derecho de la naturaleza entera, pero como tal es a la vez derecho humano.

Por eso, de hecho no son dos cuidados: la vida humana y la vida de toda la naturaleza. Ambos cuidados son al final uno sola.

El físico, en cambio, habla de un aspecto abstracto de la realidad, cuando abstrae del hecho, que toda la naturaleza es cuerpo ampliado del ser humano.

Por otro lado, el economista  habla de una economía, que es un aspecto abstracto de la realidad que vivimos. En esta realidad vivida, la economía es una actividad orientada a la vida humana y de toda su corporeidad, que implica la naturaleza como el cuerpo ampliado del ser humano. La teoría económica abstrae de este hecho. Por eso no habla de la realidad económica siquiera y crea artificialmente otra, en la cual se relaciona dinero con dinero, movido por seres humanos. Expresamente trata la vida humana  (en su integridad) como factor externo de la economía y ni como objeto de la teoría económica. Con eso abstrae de la propia realidad de vida.

Frente a la ciencia empírica hay que recuperar la realidad de vida, es decir, la realidad  en la cual vivimos como seres humanos. La ciencia empírica abstrae de la realidad vivida nuestra. Para conocer lo que es esta realidad, tenemos que tratar esta ciencia empírica como una ciencia auxiliar.

Tenemos que saber eso, para tener una relación racional con esta realidad vivida por nosotros.

Para construir una bomba atómica, tenemos crear mentalmente una realidad física, que abstrae de la realidad vivida.  Por tanto, solamente el físico puede hacerlo. Pero cuando tenemos que defender nuestra realidad vivida del peligro de la guerra atómica, el físico no sabe nada especial que cualquier otro. Inclusive puede tener  dificultades especiales, si no es capaz, dejar de lado su realidad empírica para hablar de la realidad, en la cual vivimos. Necesitamos una cultura de la realidad vivida, para poder orientar nuestra vida. La física, si no va más allá de la realidad empírica, en la cual tiene su utilidad,, nos puede hacer más bien ciegos para entender nuestra realidad vivida.

Podemos demostrar eso con un texto de Wittgensein:

"Supongan que uno de ustedes fuera una persona omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los cuerpos animados o inanimados del mundo y conociera también los estados mentales de todos los seres que han vivido. Supongan además que este hombre escribiera su saber en un gran libro: tal libro contendría la descripción total del mundo….

Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos la descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra."[1]

Wittgenstein muestra precisamente cual es el proceso de abstracción, a partir del cual la realidad es “empírica”. Pero eso no es nuestra realidad vivida,. Es nuestra realidad construida como una realidad observada, pero no vivida. En cuanto la vivimos, se hace evidente la diferencia entre un asesinato y la caída de una piedra.  No respetarla, se transforma en crimen. Este hecho se ve y no es ninguna alucinación.

Sin embargo, Wittgenstein rechaza pasar a la realidad vivida. Por tanto, no ve ninguna diferencia entre  un asesinato y la caídas de una piedra.

Por tanto, hay que ver en que caso y en que grado es necesaria la concepción de la realidad como realidad empírica y para desarrollar técnicas. Pero más allá de eso hay que juzgar, hasta que grado los conocimientos de las ciencias empíricas pueden servir, para conocer la realidad vivida.

Max Planck dice: "Wirklich ist, was sich messen lässt" (real es lo que se puede medir). Con eso dice lo mismo que ha sostenido Wittgenstein en la cita arriba. Pero esta cita de Planck indica a la vez claramente lo que es la diferencia del juicio en el caso de la realidad vivida. En la realidad vivida no se puede decidir  ningún juicio en términos exactos. Por lo tanto, jamás medidas exactas pueden llegar a un resultado exacto. Quien lo prueba, cae en el crimen. Todo juicio sobre la realidad vivida tiene una dimensión cualitativa. Aquí vale lo contrario de lo que dice Planck: Nada real en sentido de la realidad vivida se puede efectivamente medir exactamente.  Lo que se puede medir exactamente no es real. Eso indica también, hasta que grado la matematización de nuestra educación nos lleva a tomar esta realidad observada como la realidad verdadera. El resultado es, que ya no hay crímenes. Existen solamente en la retórica o para justificar guerra en nombre de cualquier derecho humano..

Igual cosa pasa con la ciencia de la economía. Se puede, basada en ella, producir mucho capital y ganar mucho dinero, si uno se basa en ellas.  Pero cuando para el hambriento hay que asegurar comida, esta economía, como es pensada normalmente, sirve muy poco y la administración de empresas menos todavía.  No se dedican a la realidad vivida. Entonces, si tenemos que  ver como alimentar a todos, a la gran mayoría de economistas no debemos preguntar. No tienen nada que ver con este problema. Como no debemos dejar decidir a la físicos sobre lo que hay que hacer paran evitar el uso de las bombas atómicas que ellos saben construir, así no debemos dejar decidir la mayor parte de los economistas sobre lo que hay que hacer para poder alimentar a todos sin excepcion y sin dejar a nadie morir de hambre. Lo único interesante para la mayor parte de los economistas es saber como se gana mucho dinero. El resultado es como en el caso de la física. Al abstraer el economista del problema del acceso de todos a los medios de vivir, transforma su propia ciencia en un ciencia auxiliar para el entendimiento de la realidad vivida, de la cual se trata. No sirve para más.

De hecho hay físicos que participan en la discusiones sobre como evitar el uso de la bomba atómica y hay economistas que participan en las discusiones y decisiones sobre el acceso de todos a los medios de vida. Pero  su posibilidad de participación en estas discusiones los físicos no la aprenden en física y los economistas no la aprenden al estudiar solamente la ciencia económica dominante. Lo aprenden como parte de su integración en nuestra cultura más amplia que cualquier ciencia empírica. Resulta, que para esta participación normalmente  las ciencias empíricas son ciencias auxiliares y tenemos que exigir a los científicos de estas ciencias empíricas aceptar esta su limitación necesaria en cuanto su formación se reduce al estudio de estas ciencias.

Sin embargo, los economistas neoliberales buscan su salida más bien en la religión del mercado, que confesa su fe en la mano invisible del mercado. No contesta con teorías o argumentos, sino con una divinidad. Es una divinidad, que no afirma ningún humanismo ni ningún derecho humano, sino el sometimiento del ser humano a los tendencias muchas veces muy arbitrarias del mercado. Las divinidades que aparecen entonces son divinidades que piden sacrificios humanos. Entonces aparecen inclusive economistas neoliberales que defienden estos sacrificios humanos. La política económica neoliberal en cambio conoce solamente la meta de maximizar las ganancias, y encarga al dios mercado con su mano invisible de asegurar que eso sea considerado como lo mejor para todos.

La visión de los dioses terrestres y su crítica, como Marx la presenta

Marx enfrenta a estos dioses del mercado, del dinero y del capital un ser supremo. Pero este ser supremo no es un dios en el sentido tradicional:

 “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.[2]

La razón por la cual Marx considera ahora al ser  humano el ser supremo para el ser humano es, que, “por consiguiente”, el ser humano se pone a “echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Es decir, el ser humano es ser supremo, en cuanto echa por tierra todas estas relaciones en las cuales el ser humano es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Hacer eso, es asegurar de que el dios del mercado ya no puede  cobrar sacrificios humanos. Eso en Marx implica, que está convencido, que eso se hace posible por la abolición del mercado. Es el ser humano mismo que se transforma a si mismo en el ser supremo para el ser humano. Lo que aparece ahora como respuesta a la idolatría del mercado es un profundo humanismo, que es un humanismo de la praxis, que tiene una larga tradición sobre todo en la cultura judía y la cristiana, aunque  ha sido casi siempre más bien marginado y olvidado. Marx resucitó  un humanismo de este tipo, que después volvió a surgir en la teología de liberación como se formó a partir de los años 50 del siglo pasado sobre todo en América latine, haciendo a la vez presente esta tradición de nuevo.

Sin embargo, resulta imposible la abolición del mercado. Por tanto aparece la confrontación entre el dios mercado y el ser humano como ser supremo para el ser humano, que es una confrontación para todo futuro de la humanidad en esta tierra.  El mercado resulta un monstruo, que es el alma de lo que Hobbes llama Leviatán, su verdadera interioridad y el ser humano un ser, que tiene que enfrentarse a este mercado para realizarse a si mismo y que puede realizarse a si mismo solamente porque  asegura lo más posible esta auto-realización para todos los otros.

En ambos polos, sin embargo, puede aparecer junto con estas visiones de dioses y seres supremos terrestres un dios trascendente, un dios celeste.

Los dioses terrestres y el dios trascendente en la sociedad burguesa moderna

Hay un método  muy marcado que sirve para lograr someter las religiones de los dioses trascendentes (dioses celestes) a la religión del mercado, que tiene el mercado como su dios que es terrestre. Se puede sintetizar estos actos de sometimiento del las religiones a la religión del mercado por  la afirmación siguiente:

El ser humano es para el mercado y no el mercado para el ser humano.

Por tanto vale: el mercado es el ser supremo para el ser humano.

El ser humano entonces es reducido a lo que hoy se llama capital humano. La canciller alemana Merkel lo formula de la siguiente manera: La democracia tiene que ser “conforme al mercado” (marktkonform)

Eso es transformado en el contexto del capitalismo en el valor central, que define inclusivamente lo que se considera la voluntad de dios en esta tierra. No solamente el ser supremo para el ser humano es ahora el mercado -  y el dinero y el capital – sino eso ahora es declarado la voluntad del Dios en los cielos.

La declaración de Santa Fe de 1979, que definió las líneas de gobierno de Reagan, lo expresó de la siguiente manera:

“Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma política en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.”

Al mismo resultado llegó antes en 1969 el Vicepresidente de EEUU Rockefeller después de un viaje por América Latina, al afirmar que hace falta considerar la teología de liberación como una amenaza para la seguridad nacional de EEUU. A esta afirmación seguía la gran persecución de cristianos en América Latina de parte del gobierno de EEUU junto con las dictaduras totalitarias de Seguridad Nacional en América Latina. Esta persecución se realizaba en las décadas de los 70 y los 80 del siglo pasado. Fueron asesinado tres obispos, muchos sacerdotes, se ha violado a monjas y se mató a miles de creyentes cristianos de América Latina de la manera más bárbara.

Lo que se impuso es la fe en el mercado como único dios verdadero. Como resultado se tiene un dios que exige sacrificios humanos. Con la puesta de este dios en el centro de la sociedad actual se pone a la vez en el centro la necesidad de sacrificios humanos realizados en el curso de la vigencia de este tipo extremo de mercado total, que tenemos. Es el tipo que presenta el neoliberalismo, propuesto como pensamiento único a partir de la asunción del gobierno de EEUU por Ronald Reagan.

Se trata aquí de un enfoque, que empieza a darse con la publicación del Leviatán de Hobbes en el año 1651. Hobbes muestra al Leviatán como un dios terrestre mortal debajo del Dios eterno transcendente en el cielo.  Este Leviatán no es simplemente el Estado, como muchas veces se traduce. El título del libro es: Leviathan or the Matter, form and Power of Common Wealth. También Carl Schmitt presenta  sin ninguna discusión Leviatán como nombre del Estado.  Eso reduce el contenido del libro. La palabra inglesa Common Wealth no se puede traducir normalmente como Estado, aunque el Estado es parte. Pero igualmente el mercado, donde se produce la riqueza, es parte. El sujeto humano, al cual Hobbes se refiere, es el individuo y su propiedad. Este sujeto existe precisamente en el mercado. Por lo tanto, la diosificación del Leviatán en Hobbes incluye el mercado y no se puede restringir  al Estado. Por eso, Hobbes puede decir, que el dinero es “la sangre del Leviatán”. El Leviatán, cuya sangre es el dinero, es sin duda el mercado, aunque esta palabra en el tiempo de Hobbes todavía no tiene el significado universal que hoy tiene. Hay mercados, pero ningún “el mercado”. Este viene recién con Adam Smith en el siglo XVIII.

El concepto de diosificación del mercado, que Hobbes empieza a mostrar, es un concepto completamente moderno y es fundado por Hobbes. Se desarrolla después, pero a la vez sigue el mismo y sigue vigente también hoy. Esta diosificación es a la vez una gigantesca legitimación de los sacrificios humanos, que el mercado exige y que son defendidos en nombre del dios mercado y sus leyes del mercado. El dios mercado promueve al mercado solamente en cuanto santifica a la vez los enormes sacrificios humanos que exige. Hoy ya es visible lo que serán estos sacrificios humanos especialmente en este siglo, que probablemente va a más cruel y asesino de lo que ha sido el siglo XX pasado, si no ocurre algún cambio profundo.

Pero aparecen inclusive sectas curiosas como el evangelio de prosperidad (prosperity gospel)  que crecen mucho a partir de los años 80 del siglo XX y que son esencialmente sectas que le inventan al neoliberalismo un dios celeste que bendice al la persona en cuanto logra hacer ganancias en el mercado.  Este dios puede ser también un Cristo. Acompaña al dios mercado desde un mundo trascendente. Se trata de una religión que se ha transformado en parte del neoliberalismo.

El sueño de la razón produce monstruos

Un grabado famoso de Francisco de Goya del año 1799 lleva el título: El sueño de la razón produce monstruos. Esta frase tiene dos significados diferentes. Podría significar: La razón al soñar produce monstruos, o también: La razón al dormir produce monstruos. En el primer caso la propia razón es activa y actúa y sueña sueños que producen monstruos. Se trata de un acto realizado por la misma razón. Por tanto para eliminar estos monstruos hay que cambiar la misma razón o su orientación. Se trata por tanto de una falla de la propia razón, que hay que arreglar o hay que cambiar de lugar y tiempo. En el segundo caso se trata de un sueño dormido, durante el cual la razón no puede actuar y su acción es interrumpida. Este sueño deja la cancha libre para los monstruos. La razón, en cuanto está despierta, impide a los monstruos actuar. Por tanto, se exige despertar la razón de su sueño dormido. En este caso no se critica a la razón, sino se critica el hecho, que su actuación es interrumpida.

Pero a mi me parece, que Goya se refiere a una acción irracional de la propia razón. La razón produce monstruos, pero no lo hace sobre la base de un producto racional, sino de un sueño soñado. Al soñar su sueño la razón produce monstruos y se convierte ella misma en irracionalidad. Por eso se trata de una razón que en realidad no es realmente ni racional. Pero se trata de una intención, que no es intencional. El resultado es una destrucción que destruye precisamente lo que intencionalmente se quiere. Por eso me parece la interpretación de la palabra sueño como un sueño soñado la más racional.

En la cita de Wittgenstein, que hice más arriba, este proceso se hace visible. Allí se dice:

Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos la descripción de un asesinato con todos los detalles físicos y psicológicos, la mera descripción de estos hechos no encerrará nada que podamos denominar una proposición ética. El asesinato estará en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la caída de una piedra."[3]

Según este texto Wittgenstein solamente da descripciones (y explicaciones de lo observado) que reflejan la realidad observada de aquello que ocurre. Y en esta realidad de lo observado todo lo observado se encuentra  en el mismo nivel: Tanto un asesinato como la caída de una piedrecita. Pero el sueño de la razón, que sostiene eso, transforma esta afirmación en una afirmación monstruosa.

¿Y cómo se transforma la afirmación en un monstruo? Sencillamente en cuanto tratamos un asesinato de una manera como si fuera nada más que la caída de una piedrecita. En esta realidad igualmente podríamos decir: Auschwitz no es más que la caída de una piedrecita. Y después se actúa de esta manera y parece que ya esta actuación ya no tiene mayor importancia. Parece: así es la vida. Eso llega a ser la realidad empírica.  Resulta ser un monstruo de la razón, que aparece a partir de simples descripciones de la realidad, que se transforman en sueños soñados de una realidad presente.

La realidad observada no es  tomada como una realidad en la cual vivimos y de la cual vivimos, sino es reducida sencillamente al objeto de una observación. Efectivamente, si eso se hace, entonces vemos el asesinato solamente como algo que no significa más que la caída de una piedra. Sin embargo, en la realidad en la cual vivimos nuestra vida, un asesinato es una amenaza para cada uno. Si no lo tratamos como en crimen, podemos ser sencillamente el próximo. Y eso vale para todos. Si queremos poder vivir, tenemos que mirar y tratar el asesinato como un crimen para impedir  otros asesinatos. De otra manera no podría haber ninguna vida humana (homo homini lupus). A partir de eso vemos efectivamente una enorme diferencia entre un asesinato y la caída de una piedra. Vemos, que tenemos que ver el asesinato como un monstruo. Pero, ciertamente se puede abstraer de esta diferencia, como lo hace Wittgenstein. Pero si lo hacemos, en cualquier momento podemos transformarnos en un criminal.

Ahora, no puede haber dudas de que las ciencias empíricas tienen que hacer esta abstracción necesariamente y constantemente con el resultado de que se transforma en una parte efectiva de nuestra vida. Sin ella no podemos constituir ninguna ciencia empírica y por tanto no podemos tampoco tener un desarrollo sistemático de tecnologías. Sin embargo, cuando tratamos esta visión de la realidad como nuestra realidad de la vida, destruimos al fin hasta toda vida. El sueño de esta razón transforma a nosotros mismos en monstruos.

Este concepto de la realidad como una realidad empírica abstracta por supuesto no es un producto de Wittgenstein. Se trata del resultado de un largo desarrollo histórico, que se hace dominante en el tiempo en el cual también Wittgenstein vive. Lo que dice Wittgenstein, algunos años antes había dicho también Max Weber, aunque usa palabras distintas. Se ha transformado entonces en un dogma de nuestra imaginación de la realidad empírica que todo el tiempo insiste, que la razón tiene que ser una razón  medio-fin para poder argumentar científicamente y por tanto esta razón es de por si una razón instrumental. Por eso se trata también de aquella razón que podemos llamar razón del mercado. Se trata de una razón que declara imposible cualquier pensamiento racional que constituye valores. Wittgenstein intenta, en sus Investigaciones filosóficas ir más allá de eso, pero no le resulta. Opta por valores, pero no los puede fundamentar.

Eso vale en general para toda ciencia empírica. En especial fue sostenido en nuestra relación con la naturaleza.  La razón que solamente sabe calcular como razón del mercado, lleva a la destrucción de la base de nuestra vida. Arriba lo indiqué también como problema de nuestras ciencias económicas. Al hacer cada vez más del ganar dinero el objeto de esta ciencia, la misma economía es transformada en un monstruo en nombre del sueño soñado de su razón. El poder-vivir de los seres humanos se transforma en un factor externo de la razón económica. En su lógica esta razón destruye tanto la naturaleza como también el ser humano trabajador.[4] De esta manera la vida del ser humano es transformado en un factor externo para las ciencias económicas con el resultado de que para este mismo ser humano la razón de la maximización de las ganancias lleva a la muerte, pero que esta muerte tampoco significa algo más que la caída de una piedra. Otra vez el sueño soñado de esta razón produce monstruos. Pero de todas maneras se trata de procesos destructivos, que no son directamente  resultados de una intención de los actores. Son efectos no-intencionales de su acción intencional. Pero aparecen con una inevitabilidad absoluta en cuanto que no se interviene sistemáticamente el mercado para hacer imposibles estos procesos destructivos. Se trata de una necesidad de desarrollar un correspondiente humanismo de la praxis, que hoy tiene que llegar a ser el elemento  común de todos los grupos de la izquierda. Solamente de esta manera hoy es posible una estrategia común en contra la actual lucha de clases desde arriba que se está llevando a cabo en nombre del neoliberalismo. El actual neoliberalismo excluye hoy expresamente y en casi todas las partes precisamente estas intervenciones con el resultado que todo el proceso inevitablemente adquiere el carácter de un suicidio colectivo de la humanidad.

En Goya se trata de la razón de la ilustración, que desembocó en la “diosa de la razón” como “ser supremo” para el ser humano de la revolución francesa. No solamente  “diosa de la razón”, sino también “diosa Humanidad y “diosa libertad”.

Frente a eso, que ocurre en la revolución francesa, España se siente amenazado y el mismo Goya siente esta amenaza, cuando Napoleón empezaba con sus guerras en nombre de esta razón. Goya por tanto siente también los sueños de la razón, en cuyo nombre se hace esta revolución. El descubre monstruos, que esta misma razón produce en sus sueños y que amenazan a los otros. Los monstruos ahora efectivamente amenazan toda Europa.

Puede ser interesante saber, como Marx ve esta situación, aunque no se relaciona directamente con Goya. Sin embargo, Marx se relaciona críticamente con la revolución francesa y su imaginación de la razón. Muy claramente  está en contra de la tesis de que la “diosa razón” sea el “ser supremo”. Marx dirá que el “ser supremo” para el ser humano es el propio ser humano y no la razón de la ilustración. La alternativa para la “diosa razón” tampoco puede ser algún otro dios pretendidamente verdadero. Para Marx la alternativa para la “diosa razón” es el ser humano como ser supremo para el ser humano. Solamente un dios, para el cual el ser humano es el ser supremo para el ser humano es compatible con esta crítica de Marx. Eso vale aunque Marx no lo diga directamente. Es necesariamente implicado en su crítica de la religión.

El sentido de la revolución francesa consistía par Marx en su grandiosa reivindicación: libertad, igualdad y fraternidad. Pero ve un problema que se refiere a un cambio del sentido de esta reivindicación. En última instancia para Marx  es la fraternidad el centro. Pero en el curso de la historia de esta revolución ha cambiado y se ha traicionado lo que era el centro de la reivindicación de la revolución francesa. La razón que se impone  cambia esta gran reivindicación. Marx expresa lo que este  centro de la revolución francesa ha llegado a ser: En el primer tomo del capital expresa eso. Según Marx se ha cambiado en su sentido;. Es ahora” “libertad, igualdad, Bentham”[5]. Eso significa: Se ha impuesto una razón sometida al cálculo del mercado. Para Marx la razón de la fraternidad a la cual apeló la revolución francesa, ha sido substituido por una razón  sometida al cálculo de la utilidad en relación al mundo y a todos los seres humanos.[6] Los seres humanos son transformados en capital humano. En otro lugar Marx habla también de un cambio del contenido original de la revolución francesa. Lo llama el termidor de esta revolución que se realiza con la toma de poder por el Directorio en el año 1795. Este termidor transforma la revolución francesa, que había sido una revolución popular, en una revolución burguesa. El termidor lleva ahora a la lucha de clase desde arriba de parte de la burguesía, que fue asumido y seguido por Napoleón.  En contra de esta lucha de clase desde arriba aparecen entonces los grandes  movimientos de la emancipación de los esclavos, de las mujeres y de la clase trabajadora, que pasan a través  de todo el siglo XIX y que siguen todavía hoy. Las figuras simbólicas de estos movimientos de derechos humanos son sus representantes asesinados por la propia revolución francesa, Se trata de Toussaint Louverture, el dirigente del levantamiento de esclavos en Haíti, Olympe de Goughes, que luchaba por la emancipación política de las mujeres y Francois Babeuf, el precursor de los posteriores movimientos de emancipación de la clase trabajadora. La razón, que está soñando los correspondientes monstruos, que los han matado, es la razón reducida al cálculo de la utilidad.

Eso es la razón, que me parece que es igualmente la razón a la cual se refiere Goya, es decir, la razón del cálculo medio-fin absolutizado. Es la razón, que igualmente acusa Marx. Es la razón, que produce al soñar los monstruos.  Esta razón acepta jamás que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano, sino es ahora la razón calculadora que es asumido como la razón del mercado. Eso lleva a la posibilidad, que ve Zygmunt Bauman, del holocausto,. Es decir a la capacidad de realizarlo y volver a hacerlo siempre de nuevo.[7]

El otro lado de las pesadillas de la razón calculadora: el mundo de las utopías.

La religión del mercado como utopía.

De otro lado llegaron otras ilusiones. Están vinculadas con el desarrollo de utopías y los intentos de su realización. Marx describe esta situación para el caso de la religión del mercado capitalista:

“La orbita de la circulación o del cambio de mercancías, dentro de cuyas fronteras se desarrolla la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, el verdadero paraíso de los derechos del hombre. Dentro de estos linderos, solo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad, y Bentham. La libertad, pues el comprador y el vendedor de una mercancía, v. gr. de la fuerza de trabajo, no obedecen a mas ley que la de su libre voluntad. Contratan como hombres libres e iguales ante la ley. El contrato es el resultado final en que sus voluntades cobran una expresión jurídica común. La igualdad, pues compradores y vendedores solo contratan como poseedores de mercancías, cambiando equivalente por equivalente. La propiedad, pues cada cual dispone y solamente puede disponer de lo que es suyo. Y Bentham, pues a cuantos intervienen en estos actos solo los mueve su interés. La única fuerza que los une y los pone en relación es la fuerza de su egoísmo, de su provecho personal, de su interés privado. Precisamente por eso, porque cada cual cuida solamente de sí y ninguno vela por los demás, contribuyen todos ellos, gracias a una armonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta, a realizar la obra de su provecho mutuo, de su conveniencia colectiva, de su interés social.”[8]

Eso es la utopía, cuya realización  es sostenida en la ideología del mercado.

Encontré una síntesis  irónica de lo que es hoy esta utopía del mercado con su mano invisible:

„Para aclarar: liberal de derecha, desde mi punto de vista, es quien está en favor de la libertad individual (!en lo privado!), pero que subordina todos los otros principios directivos al principio de la economía de mercado libre. Aspectos sociales y ecológicos en la aplicación de esta teoría son mejor regulados por el mercado. Necesitamos el Estado „delgado“ solamente para la política exterior y de la defensa como para la seguridad interna y las finanzas del Estado – que con gusto puede ser un Estado nacional. Todas las otras reglas, por ejemplo en cuanto a la igualdad, pero también en cuanto a las metas de la sostenibilidad, como precisamente ahora han sido aceptados internacionalmente con el Sustainable Development Goals (SDG) sobran en el liberalismo de derecha, porque el mercado  ..... naja, ya usted lo sabe.“[9]

Hayek da a esta ideología una extremamente expresiva expresión religiosa. Desde su interpretación neoliberal de mercado recurre a textos bíblicos:

 “Hágase tu voluntad (y no la mía) así en la tierra como en el cielo”, y también en la cita evangélica: “No sois vosotros quienes me habéis elegido, sino Yo quien os eligió para que produzcáis fruto y para que este prevalezca” (San Juan, 15:26).“[10]

Hayek sostiene, que lo que se dice en la cita del padre nuestro y después del evangelio de Juan es una adecuada descripción de lo que ocurre en la piedad del mercado neoliberal. La voluntad de dios “así en la tierra como en el cielo” es para Hayek ahora la voluntad del mercado que también vale así en la tierra como en el cielo”  Y la palabra de Jesús, que Hayek cita del evangelio de Juan, la pronuncia ahora el mercado.

Se trata de una utopía con color religiosa, que esconde como utopía realizada y objetivizada el monstruo, que es soñado aquí. Marx lo presenta así:

“Al abandonar esta orbita de la circulación simple o cambio de mercancías, adonde el librecambista vulgaris va a buscar las ideas, los conceptos y los criterios para enjuiciar la sociedad del capital y del trabajo asalariado, parece como si cambiase algo la fisonomía de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras el viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo; aquel, pisando recio y sonriendo desdeñoso, todo ajetreado; este, tímido y receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja y sabe la suerte que le aguarda: que se la curtan.”[11]

En el mismo primer tomo del Capital Marx amplía en un capítulo posterior esta imagen del monstruo:

“Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza:  la tierra y el trabajador".[12]  

Se trata ahora de la imaginación del capitalismo – entendido como un capitalismo total y anti-intervencionista – como una sociedad, que en nombre del desarrollo de las fuerzas productivas implícitamente – de manera no intencional – impone el proyecto de un suicidio colectivo de la humanidad. Se trata de un suicidio colectivo, que es a la vez y de hecho un asesinato-suicidio, que aparece aquí como proyecto universal de hecho. Eso es de hecho el proyecto de progreso, que nos domina desde el comienzo de la política de globalización del gobierno de Reagan y que se ha transformado de hecho en una especio de epidemia. In las escuelas, en la calle, en la familia, en las guerras especialmente en el Cercano Este, en todas partes se hace presente este asesinato-suicidio y es el producto de una lógica del mercado sin limite, que se esconde detrás de la utopía del mercado. Se ve así en todas partes la verdadera racionalidad de esta estrategia de globalización, que es a la vez  la irracionalidad detrás de la fachada de un progreso que cada vez más resulta contradictorio.

La relación con la utopía, que resulta de este análisis, la podemos describir  con Kant como una ilusión trascendental. Un concepto trascendental del mercado perfecto es tratado como una meta empírica, lo que lleva a la catástrofe de toda la sociedad. Hegel analiza la misma problemática  en su “Ciencia de la lógica” bajo el nombre de una “mala infinitud”. En todo caso se trata de un pretendido acercamiento a una meta infinitamente lejana con muchos pasos infinitos. Pero de esta manera no se logra el fin, pero se destruye la misma meta que de hecho se declara algo sin sentido.

Hoy podemos describir el proyecto necesario de una salida como la necesidad de una política sistemática de evitar esta estrategia  implícita amenazante de suicidio colectivo de la estrategia de globalización. Se trata de la gran utopía frente a la estrategia de globalización,  que hoy llega a ser necesaria.

La ilusión trascendental  no se limita de ninguna manera a la sociedad capitalista, sino resulta de manera parecida también en el socialismo soviético.

La ilusión trascendental es uno de los medios – probablemente el medio más eficiente – para esconder las catástrofes, que la política dominante produce. De hecho aparece entonces como el camino – aunque un camino difícil – al cielo en la tierra. Eso no ocurre solamente en el capitalismo tradicional como también – posiblemente de manera más radical todavía – en el capitalismo neoliberal actual, sino también aparecía en el socialismo soviético, especialmente después de la toma de poder de parte de Stalin. Uno de los más eficientes medios para eso es la propaganda de las tasas de crecimiento, que en la Unión Soviética ya empezaba al final de los años 20 del siglo XX y que  fue aceptada también desde los años 40 en un sentido muy parecido por el mundo capitalista. Las tasas de crecimiento fueron presentados como escalera al cielo y embellecidas por la indicación de la meta trascendental correspondiente.[13] En el actual radicalismo de la derecha eso es completado por la condena y también persecución de los movimientos de refugiados que se hacen cada vez más grandes. El cielo en la tierra se promete entonces solamente para algunos y para otros no. Eso es también el lugar de los movimientos fundamentalistas de apariencia cristiana, entre los cuales cada vez más los movimientos fundamentalistas apocalípticos más bien juegan el rol dominante. Prometen siempre de nuevo sus reinos milenarios. El primero ha sido el de los Nazis, que duró 12 años. Después llegó el reino milenario de Reagan desde 1980 y hoy el reino de Trump anunciado en su discurso de toma de posesión como tercer reino milenario, que todavía dura. Lo dijo de la siguiente manera:

“Nos encontramos en el nacimiento de un nuevo milenio, dispuestos para solucionar los misterios del universo, de liberar la tierra de los sufrimientos por enfermedades, y  de aprovechar las energías, industrias y tecnologías de mañana. Un nuevo orgullo nacional nos va a mover, levantar nuestra vista y curar nuestras divisiones.”[14]

Se trata efectivamente del tercer reino milenario de los últimos 100 años. Todos estos reinos milenarios que esconden catástrofes humanos, que son producidos en su transcurso. Todos son sueños de alguna forma de razón instrumental reducida, que producen monstruos horribles.

En forma extrema, Popper intentó enfrentar esta problemática de las utopías. Dice:

“El hybris que nos hace intentar, realizar el reino de los cielos en la tierra, nos produce la tentación, de transformar nuestra buena tierra en un infierno – un infierno, como lo pueden realizar solamente seres humanos para otros seres humanos.”[15]

Estoy citando una formulación de Popper del año 1974, pero se trata de una reflexión que ya había empezado en su obra “La sociedad abierta y sus enemigos” del año 1945.

Popper muestra una muy estrecha visión de la problemática de la utopía en nuestro tiempo. De hecho nunca ve ninguna utopía fuera de los movimientos socialistas. Frente a estos movimientos Popper desarrolla su imaginación de una sociedad sin utopías. Pero no hace casi ninguna reflexión sobre eso. Jamás va a mencionar la gran utopía de la sociedad burguesa, que ya fue formulada por Adam Smith, cuando habla de la mano invisible del mercado. Por eso tampoco no hace mención del largo desarrollo de esta utopía hasta su formulación actual en términos neoliberales de nuestras sociedades burguesas.  Para Popper solamente hay una utopía, y esta transforma la tierra en un infierno. Lo hace simplemente por el hecho de ser una utopía. No se acerca a un análisis de la problemática de la utopía, sino simplemente la condena. El hace simplemente lo que espera la sociedad burguesa después de la II. Guerra Mundial para lograr  la victoria en la guerra fría.

Pero aquí resulta un problema, que Popper ni ve. Popper quiere un mundo sin utopías. Parte de ciertas utopías, pero jamás se da cuenta, que un mundo sin utopías es precisamente una utopía. Es perfectamente imposible, como todas las utopías. Precisamente esta abolición de las utopía es imposible por que la misma utopía es imposible. Esta abolición de la utopía es precisamente un invento de Nietzsche, que es el mismo uno utopía. Popper ni menciona eso, posiblemente ni lo ha notado. Pero también es posible, que Popper la asume a partir de Nietzsche. Ciertamente este problema es una paradoja y hay que  tratarlo como tal, para poder solucionarlo. El mismo Nietzsche hace ver esta paradoja, sin mencionar siquiera la palabra paradoja:

 "...Alguna vez, sin embargo, en una época más fuerte que este presente corrompido, que duda de sí mismo, tiene que venir a nosotros el hombre  redentor, el hombre del gran amor y del gran desprecio, el espíritu creador, al que su fuerza impulsiva aleja una y otra vez de todo apartamiento y todo más allá, cuya soledad es malentendida por el pueblo como si fuera una huida de  la realidad-:  siendo así que constituye un hundirse, un enterrarse, un profundizar en  la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando retorne a la luz, la redención  de la misma, su redención de la maldición que el ideal existente hasta ahora ha lanzado sobre ella.  Ese hombre del futuro, que nos liberará del ideal existente hasta ahora y asimismo de lo que tuvo que nacer de él,  de la gran náusea, de la voluntad de la nada, del nihilismo, ese toque de campana del mediodía y de la gran decisión, que de nuevo libera la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza, ese anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la nada -alguna vez tiene que llegar...".[16]

Nietzsche anuncia un redentor. Lo llama “el hombre  redentor, el hombre del gran amor y del gran desprecio”. Vendrá para la “redención de la maldición que el ideal existente hasta ahora ha lanzado” sobre esta realidad. Este redentor es “ese hombre del futuro, que nos liberará del ideal existente hasta ahora y asimismo de lo que tuvo que nacer de él que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esperanza”. 

Este redentor viene para redimir nos de la maldición, que el ideal ha impuesto a nuestra realidad actual. Eso es el redentor que nos va a redimir de todos los redentores y redenciones hasta ahora. Este redentor va a redimirnos de la redención, es decir, de todo que hasta ahora se consideraba redención.

Esta redención de la redención es aquello, del cual en Nietzsche se trata. Esta redención es a la vez liberación. Nos redime “de la gran náusea, de la voluntad de la nada, del nihilismo, ese toque de campana del mediodía y de la gran decisión, que de nuevo libera la voluntad”. ¿Y qué es la voluntad que se libera? No hay duda. Es la voluntad del poder, la única voluntad válida que Nietzsche conoce. De eso sigue: el redentor redime de la redención al liberar por fin la voluntad del poder.

De los redimidos, que Nietzsche quiere redimir, dice: ”Ojalá que estos redimidos se vieron más redimidos. (“Wenn die Erlösten nur erlöster aussähen”). Nietzsche dice eso, para redimir estos redimidos de la redención. Pero probablemente no se ven más redimidos que aquellos redimidos, que Nietzsche querrá redimir de su redención.

Nietzsche no quiere solamente redimir los redimidos de su redención, sino igualmente quiere también liberar de la liberación. En la cita anterior ha dicho Nietzsche: el redentor es aquello, que libera de nuevo la voluntad. Pero ahora nos quiere también liberar de la liberación. Porque la voluntad, que el redentor de Nietzsche libera, es la voluntad del poder. Ahora Nietzsche llama a liberar los esclavos de la libertad para esclavos, y llama a las mujeres para emanciparlas de la emancipación. Eso es ahora la liberación del “de la gran náusea, de la voluntad de la nada, del nihilismo, ese toque de campana del mediodía..”

Eso es la redención, que nos redime de las redenciones de los malparados y la chandala, como Nietzsche los llama. Pero es a la vez la redención frente Pablo de Tarso:

"San Pablo, el odio del chandala contra Roma y contra el mundo hecho carne, hecho genio; San Pablo, el judío errante por excelencia.  Lo que él adivinó fue la manera de producir un incendio universal con ayuda de aquel exiguo movimiento sectario de los cristianos, separado del judaísmo; como mediante el símbolo Dios en la cruz, se podía reunir en una potencia enorme todo lo despreciable y secretamente rebelde, toda la herencia de las maniobras anarquistas en el imperio. 'La salvación viene de los judíos'.... Tal fue su camino de Damasco; comprendió que era menester la creencia ciega en la inmortalidad para despreciar el mundo; que con el más allá se mata la vida.  Nihilista y cristiano; son dos cosas que se compenetran a las mil maravillas".[17]

Lo que vimos ahora, es la utopía de Nietzsche, que es el resultado del intento de abolir todas las utopías. No hay un cielo, del cual Popper podría decir, que en su nombre se transforma la tierra en un infierno. Aquí lo que se afirma directamente no es ningún cielo, sino el mismo infierno. Y quien quiere el infierno, también logra tenerlo. Si Popper dice, que quien quiere el cielo, va a tener el infierno, no dice la verdad. Por supuesto es cierto, que también en nombre del cielo se puede realizar el infierno. Pero eso no es ninguna ley. También se puede hacer la tierra parecida al cielo, si se quiere el cielo en la tierra. Pero, si uno quiere el infierno, entonces no hay la más mínima posibilidad, que en vez del infierno va a recibir algún cielo. Pero si hay también en este caso una excepción: aquellos, que administran este infierno, se pueden sentir en el cielo. Son aquellos que han tenido la victoria en la lucha de la voluntad del poder y que, por lo menos según Nietzsche, serán los superhombres de esta sociedad del futuro.

Al querer Popper abolir la utopía, no tiene otra salida que apuntar a la utopía de Nietzsche. Hoy ya se ha  escogido este camino al asumir el neoliberalismo. Ya estamos en esta marcha hacia el infierno y esta marcha se hace a costa de los “malparados”, como los llama Nietzsche.

Al ser retomado esta marcha hacia la utopía antiutópica por el gobierno de Reagan, llegó a tener suma importancia un fundamentalismo pretendidamente cristiano, que prometió en nombre de alguna esperanza apocalíptica que pronto la segunda vuelta de Cristo a la tierra transformará esta en un cielo, que esta vez se llamaba paraíso. El mismo Reagan se declaró un “renacido”  dentro de esta estructura utópica y apocalíptica. Evidentemente la negación de toda utopía de parte de Popper (y Nietzsche) desembocó en una utopía anti-utópica. Con eso la tesis de Popper, según la cual aquel, que promete  el cielo (o el paraíso) transforma la propia tierra en un infierno, se hacía insoportable y dañina para la actual ideología burguesa. Hasta los años 70 esta tesis  ha sido uno de los centros de la ideología burguesa y anticomunista. Pero desde este momento de la subida del fundamentalismo apocalíptico se dejo desaparecer esta tesis de Popper y es probable que nunca más se la va a poder recuperar. Eso, aunque precisamente  para el tipo de utopía de la actual estrategia de globalización parece más bien válida. En el caso de esta utopía (neoliberal!) efectivamente se trata de un cielo, que va a producir un infierno, es decir el infierno del suicidio colectivo de la propia humanidad. El cielo ahora es la promesa de la segunda venida de Cristo y de la salvación de todos, que se han inscrito en el proyecto neoliberal. Pero quien quiere este cielo, solamente puede producir el infierno. Eso ocurre por el hecho de que este proyecto neoliberal, del cual se trata, rechaza todas las medidas, que habría que tomar necesariamente para que el mercado con su lógica propia no puede producir  la catástrofe  del suicidio colectivo de la humanidad.

La utopía popperiana de una sociedad sin utopías recibe de esta manera su verdadera importancia, que es precisamente diferente de las utopías socialistas. De hecho se trata de la utopía de Nietzsche, que efectivamente puede solamente producir el infierno, si se intenta realizarla. El resultado jamás se va a poder parecer a algún “cielo”, como puede ocurrir con las utopías socialistas. Estas sí pueden  producir situaciones deseables, aunque también pueden fracasar. Pero la utopía de Popper, que es la utopía de Nietzsche, no puede fracasar. Siempre produce, lo que es su esencia: el infierno. Jamás puede producir lo contrario de este su proyecto. ES la vez es la utopía de una lucha de clases gigantesca desde arriba.

La confusión del lenguaje, que Nietzsche realizó en el texto arriba citado sobre el anuncio de un nuevo redentor, sigue hoy. Quiero presentar algunos ejemplos:

Cuando en el año 1995 en los EEUU fue promulgada una ley, que abolió una parte importante de la ayuda social estatal, el presidente del Congreso Newt Gingrich hacía la siguiente pregunta: “¿Por que, preguntó Gingrich, tienen que pagar los que pagan impuestos ayuda social para mujeres solteras con menos de 18 años?” Gingrich celebraba el resultado de la votación y la abolición de una parte importante de la ayuda social como el fin de un sistema, que, como él dijo, “esclavizaba” la recipientes de estas ayudas.[18]

Gingrich podría haber añadido: El Estado policial  libera, el Estado social esclaviza. En total se necesita un Estado policial para  abolir la “esclavitud” que produce el Estado social.

También Gingrich habla en nombre de la razón, cuyo sueños producen Monstruos.

Pero no es absolutamente necesario un Estado policial, si se quiere con Nietzsche  la redención de parte de un redentor nuevo de la redención y la liberación por un libertador que libera de la liberación?

Aquí todo nuestro lenguaje es  revuelto solamente para dar paso libre para los sueños de esta razón para que produzcan sus monstruos.

Todo eso me parece algo que muestra lo que yo trato de mostrar como un juego de las locuras, que fue desarrollado en la primera carta a los Corintios de Pablo de Tarso.[19]

Otro ejemplo para esta inversión de nuestro lenguaje es la palabra reforma en nuestro lenguaje actual. Antes, por ejemplo, la reforma del sistema de salud significaba  la creación de un sistema publico de salud para todos. Hoy en día significa reforma del sistema salud la abolición del sistema de salud público para todos. Hoy esta abolición se puede volver a  llamar como  lo había hecho Gingrich en el caso anterior, la liberación de la esclavización por el Estado social.

Vivimos utopías y no podemos vivir sin ellas. Podemos querer de que no haya más utopías. Pero si eso transformamos en un proyecto, aparece la anti-utopía utópica, como Nietzsche la formuló como primero. Así aparece también en un crítico de Ernesto Bloch, quien decía: Nuestra esperanza es, que por fin ya no haya ningún principio esperanza. Un poeta podía escribir encima de la puerta al infierno: los que entren aquí, dejen toda esperanza. Pero en cuanto los condenadas al infierno siguen vivos, solamente pueden seguir esperando, poder salir algún día. Hay muchas posibilidades de tener utopías. Solamente una no hay: la utopía de la prohibición popperiana de todas las utopías.

Se puede desesperar con el resultado de que no hay más utopía. Pero no se trata de un proyecto. Alguién compra un revolver,  mata muchas personas que muchas veces ni conoce y después a si mismo.  Eso es terminar con la utopía por medio de la desesperación. Pero donde ya no hay utopía ahora está la muerte. Los fascistas españoles cantaron en la guerra civil española: Viva la muerte. Pero la muerte vive solamente hasta el asesinar termina con el suicidio del asesino. Pero también eso puede durar mucho tiempo.

Y eso es entonces el último sueño de la razón, cuando está reducida completamente a la razón calculadora y con eso a la razón del mercado: al final ya produce ni monstruos, sino solamente la muerte, Y eso es al final:  el suicidio colectivo de la humanidad.

Por eso el proyecto tiene que ser, escapar a esta lógica de la muerte. Pero para eso hace falta, recuperar el mundo de la utopía como un mundo legítimo.

El intento de una respuesta: la crítica de la ideología como crítica de la religión

La respuesta tiene que partir de una inversión de lo que es la posición neoliberal hoy dominante. Por tanto tiene que decir:

El mercado es para el ser humano, y el ser humano no es para el mercado.

Eso es solamente otra formulación del: el ser humano es el ser supremo para el ser humano.

Viendo eso, se ve en seguida, que la crítica de la religión de Marx es resultado de una historia milenaria tanto del judaísmo como del cristianismo. Elabora de nuevo y de manera muy ampliada la vieja crítica de la idolatría de esta larga tradición. Pero esta tradición ha sido siempre muy precaria. En el mismo desarrollo sobre todo del cristianismo ha sido en gran parte marginada. En el momento histórico, en el cual Marx la vuelve a actualizar, estaba prácticamente olvidada (siglo XVIII y siglo XIX). Por eso Marx puede dejar de lado esta raíz histórica de su propia crítica de la religión y lo hace con mucha decisión.

Esta crítica de la religión de Marx tiene un profundo impacto sobre la teología cristiana sobre todo desde fines del siglo XIX hasta hoy. Estos teólogos se dan cuenta de una tradición, que se había marginado anteriormente. Eso lleva hasta un redescubrimiento de lo que Jesús había llamado el “reino de dios” y que es un concepto por lo menos muy cercano al concepto del comunismo en Marx, sobre todo en sus Manuscritos Económico-filosóficos de 1844. Por supuesto hay diferencias importantes, pero a la vez hay algo como familiaridad. Eso resulta bastante evidente si vemos el análisis que Sobrino y Ellacuría hacen de esta importancia del reino de dios hoy cuando lo interpretamos a la luz de lo que dicen los evangelios.[20]

Cuando hoy podemos expresar lo que Marx postuló cuando sostenía que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y que hoy puede ser enunciada perfectamente como: el ser humano no es para el mercado, sino el mercado es para el ser humano, es muy visible la raíz histórica de lo que Jesús dice: el ser humano no es para el sábado, sino el sábado es para el ser humano. La expresión actual es mucho más amplia en su significado, pero a pesar de eso el significado sigue el mismo. Lo que aparece es el humanismo de la praxis, que ya había sido desarrollado anteriormente, aunque ahora se trata de una expresa elaboración de sus fuentes históricas. Aparece con la teología de liberación, sin embargo es formulado por el Papa Francisco de una manera, que demuestra sus raíces históricas en el cristianismo y judaísmo, pero a la vez su raíz en la propia tradición marxista:

“De manera que la crisis financiera que atravesamos nos hace olvidar que en su origen hay una profunda crisis antropológica. ¡La negación de la primacía del hombre! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32, 15-34) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y un objetivo verdaderamente humano.”

Frente a estos “nuevos ídolos” sostiene Francisco”:

(La solidaridad) “se considera contraproducente; demasiado humana, porque relativiza el dinero y el poder; una amenaza, porque condena la manipulación y la degradación de la persona. Porque la ética lleva a Dios, que está fuera de las categorías del mercado. Para los agentes financieros, económicos y políticos, Dios es incontrolable, inmanejable, incluso peligroso, porque llama al hombre a su plena realización y a la liberación de cualquier tipo de esclavitud.[21]

Eso es en nueva forma lo anterior: echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable De eso sigue:

“La ética -una ética no ideologizada, naturalmente- permite, en mi opinión, crear un equilibrio y un orden social más humano. En este sentido, animo a los expertos financieros y a los gobernantes de sus Países a considerar las palabras de San Juan Crisóstomo: "No compartir con los pobres los propios bienes es robarles y quitarles la vida. No son nuestros los bienes que tenemos, sino suyos" (Homilía sobre Lázaro, 1, 6: PG 48, 992D)..”[22]

Francisco pone en el centro lo que en la teología de liberación se llama la opción por los pobres. En este contexto  pronuncia su formulación del humanismo de la praxis y sostiene que dios llama a ser humano a cumplir con eso. Lo sintetiza de la manera siguiente: llama al hombre a su plena realización y a la liberación de cualquier tipo de esclavitud. Es un llamado al ser humano a liberarse en un proceso de auto-realización que lo lleva a la liberación de cualquier esclavitud existente o por venir de cualquier ser humano. Se trata de una llamada que deja claro que una auto-realización solamente es real, cuando lleva a una actividad cuya meta es, liberar a todos de toda esclavitud. Eso es lo contrario de la auto-realización como se la imagina Nietzsche, es decir, de una lucha por el poder, de la cual uno sale como vencedor y como el señor de los vencidos transformados en esclavos.

Es evidente que se trata del humanismo de la praxis, que también pronuncia Marx y lo hace por las palabras (ya citadas) siguientes: el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Se trata obviamente de lo mismo.

De hecho, este humanismo de la praxis está en el centro de cualquier liberación humana. No es ni marxista ni cristiana, sino es lo humano, que puede llevar tanto el aspecto de ser cristiano o de ser marxista. En relación con eso la pregunta por si existe dios o no es secundaria. Eso vale tanto para Marx[23] como para Francisco.

En los movimientos de liberación este humanismo es el centro, mientras para nuestra ideología neoliberal vigente se encuentra en este lugar central el mercado como ser supremo para el ser humano. Pero en los dos polos que aquí se enfrentan, hay la posibilidad y hasta la tendencia de una postulación de un posible dios transcendente o celeste. Pero las imaginaciones de estos dioses son tan diferentes entre si como es diferente la determinación de cada uno de los polos centrales de la sociedad. La exigencia de esta liberación expresada por el humanismo de la praxis tiene siempre su centro en la postulación de una democratización de la economía por una sistemática intervención en el mercado, que tiene que realizarse por medio del Estado como un Estado democrático.

La posición, que hoy llamamos humanismo de la praxis, de alguna manera acompañó toda la teología de la liberación. Pero después del colapso del socialismo soviética en los años 1989 y 1991 aparecieron profundas divisiones, que llevaron a conflictos internos en el movimiento. Hay dos grandes conflictos, que se produjeron. El primero, era un conflicto en el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) a partir del año 2005. El DEI era uno de los centros de investigación y formación de la teología de liberación en América Latina. Fue arruinado por una oposición, que se presentó a partir de 2005  como la teología de liberación verdadera, y perdió toda relevancia. En el año 2007 se dio una crisis muy parecida en Brasil que fue provocada por Clodovis Boff. Pero en este caso no logró imponerse. La razón para esta división interna del movimiento de la teología de liberación era en el fondo, que muchos teólogos no podían aceptar, que el ser supremo para el ser humano sea el ser humano y no dios. Más todavía, que inclusive podía ser la voluntad de Dios que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano. Más todavía se rechaza, que puede ser la voluntad de dios que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Pero eso efectivamente no se puede aceptar, si se imagina a Dios  como un ser, que tiene una substancia metafísica. Dietrich Bonhoeffer respondería: un  dios, que hay, no hay.

Este humanismo de la praxis nos permite fomentar una cultura de nuestra realidad vivida, que responda a la reducción del ser humano a un simple capital humano, que no puede tener una cultura excepto la de la hamburguesa McDonald. La cultura de la realidad vivida, en cambio, tiene que ser una cultura que vive en común y entre todos la realidad de la naturaleza externa al ser humano como un cuerpo ampliado del ser humano – de todos los seres humanos – y hacer presente este hecho en toda la vida humana. Y esta vida solamente se puede vivir entera si incluye conscientemente la vida corporal en el interior de este cuerpo ampliado, que es cuerpo ampliado de todos y cada uno de los seres humanos. Eso es la verdadera amplitud del propio humanismo de la praxis.


[1] Wittgenstein, Ludwig. Conferencia sobre ética. Paidós. Buenos Aires. 1989. p. 36/37.

[2] Karl Marx, La introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Crítica de la religión. En: Erich Fromm (comp.), Marx y su concepto del hombre. FCE, México, 1964, p. 230. El texto es de 1844.

[3] Wittgenstein, Ludwig. Conferencia sobre ética. Paidós. Buenos Aires. 1989. p. 37

[4] Eso ya dice Marx: “Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza:  la tierra y el trabajador".

[5] Marx, Carlos: El Capital. I. Tomo, Fondo de Cultura Económica. México, 1966 p.128/129

[6] ver Franz Hinkelammert: Gründungsmord Brudermord und warum Religionskritik Voraussetzung für Ideologiekriktik ist. In: Franz J. Hinkelammert - Urs Eigenmann - Kuno Füssel - Michael Ramminger: Die Kritik der Religion. Der Kampf für das Diesseits der Wahrheit. Edition ITP-Kompass, Bad.21 Münster 2017

[7] ver Sygmunt Bauman; Modernidad y Holocausto. Sequitur. Madrid 2006. (Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust Ithaca, New York.: Cornell University Press , 1989)

[8] Marx. Carlos op.cit. Tomo I, FCE p.128/129

[10] Friedrich August Hayek : The fatal conceit: The Error of Socialism. (The collected Works of Friedrich August Hayek, Volume I) Chicago University Press, 1988) S.72

[11]  Marx, op.cit. FCE tomo 1 p.128/129

[12] Marx, El Capital, p. 423/424 (no el hombre, sino el trabajador!)

[13] ver Hinkelammert, Franz J.:  "Die Wachstumsrate als Rationalitätskriterium",  in Osteuropawirtschaft, 1963, Heft l.

[14] En el texto original es lo siguiente:

“We stand at the birth of a new millennium, ready to unlock the mysteries of space, to free the Earth from the miseries of disease, and to harness the energies, industries and technologies of tomorrow.
A new national pride will stir our souls, lift our sights, and heal our divisions.”

[15] ver Popper, Karl: Das Elend des Historizismus. Tübingen l974, Vorwort, p.VIII. Traducción mía.

[16] Nietzsche, Friedrich: La genealogía de la moral. S. 123/124 Tratado Segundo: “Culpa”, “mala conciencia” y similares. Nr. 24,  Alianza Editorial. Madrid, 1997 

[17] Nietzsche, Friedrich: El Anticristo.  En: Nietzsche, Friedrich:  Obras Inmortales. Tomo I. Ediciones teorema. Barcelona, 1985. Tomo I, p. 103

[18] Reproducido por el diario alemán Schleswiger Nachrichten del 27.3.95.

[19] ver Hinkelammert, Franz: La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. El primer capítulo lleva el título: El juego de las locuras: Ifigenia, Pablo y el pensamiento crítico.

[20] Jon Sobrino: Cristología desde América Latina. (Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico). Ediciones crt. México 1977

Ignacio Ellacuría: Conversión de la iglesia al reino de Dios: para anunciarlo y realizarlo en la historia. Editorial Sal Terra Santander 1984

[21] Discurso del Papa Francisco a los embajadores de Kirguistán, Antigua y Barbuda, Luxemburgo y Botswana. Jueves 16 de mayo de 2013

[22] Esta cita de Chrysostomos la trae también Rosa Luxemburg en “Kirche und Sozialismus” (Iglesia y Socialismo) del año 1905.

[23] Tanto Marx como también Engels en su tiempo se pronuncian en contra de ciertas propuestas que quieren declarar el ateísmo como obligación de los miembros de los partidos de izquierda. Marx nunca acepta la exigencia de una abolición de la religión. Su imaginación es, que después de la realización del comunismo las religiones van a morir, porque pierden su razón de ser. Eso lo afirma constantemente.

 

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