Franz Hinkelammert

La crítica de la razón mítica en la historia occidental: el mito y la acción

La razón mítica no es una simple mitificación de la realidad. Es pensar la realidad a partir de mitos creados encima de la realidad, pero a la vez a partir de la realidad, que reflexionan esta realidad inclusive en sus desarrollos futuros posibles.

Piensa lo que no es, pero lo piensa  a partir de lo que es. Piensa entonces también a partir de la igualdad humana. Por lo menos es eso así en la cultura judía. Pero este enfoque a partir de la igualdad humana a la vez es presente en los grupos dominados de la sociedad humana entera. La igualdad humana Pablo de Tarso la enfoca bajo la perspectiva del reino mesiánico futuro, que el está concibiendo junto con todos sus compañeros.

 La nueva etapa de la crítica de la religión a partir de la revolución francesa 

 “Verdad es solamente lo que no es de este mundo.” (Adorno)

 Esta crítica, que nos interesa especialmente,  parte de un mundo enajenado. Es la crítica que resulta  especialmente después de la revolución francesa.

La crítica de la religión del siglo XVIII es diferente. Parte de la pregunta si dios existe o no. Entonces denuncia muchas veces la religión como un producto de la mentira y del engaño o fraude de los que tienen poder. Dios parece una creación arbitraria. Aparece un ateísmo masivo sobre todo en las clases medias y bajas que se acercan a las ciencias empíricas. Dios es tomado como algo innecesario.

Pero a la vez aparecen nuevas teologías fuera de las iglesias. El caso más impactante es Hobbes, pero ya ocurre en el siglo XVII. Sin embargo, sigue vigente para la teología profana del mercado inclusive muchas veces hasta hoy. Neoliberales como Hayek la comparten. Dice Hayek:

 “No existe en ingles o alemán palabra de uso corriente que exprese adecuadamente lo que constituye la esencia del orden extenso, ni por qué su funcionamiento contrasta con las exigencias racionalistas. El termino “trascendente”, único que en principio puede parecer adecuado, ha sido objeto de tantos abusos que no parece ya recomendable su empleo. En su sentido literal, sin embargo, alude dicho vocablo a lo que está más allá de los límites de nuestra razón, propósitos, intenciones y sensaciones, por lo que sería desde luego aplicable a algo que es capaz de generar e incorporar cuotas de información que ninguna mente personal ni organización singular no solo no serian capaces de aprehender, sino tan siquiera de imaginar. En su aspecto religioso, dicha interpretacion queda reflejada en ese pasaje del padrenuestro que reza ‘hágase tu voluntad (que no la mia) asi en la tierra como en el cielo’, y tambien en la cita evangelica: ‘No sois vosotros quienes me habeis elegido, sino Yo quien os eligió para que produzcais fruto y para que este prevalezca’” (San Juan, 15:26).” [1]

Hobbes hace una teoría de la sociedad, que a la vez es una teología, aunque sea teología profana. El libro tiene el título: El Leviatán. Leviatán es un Dios, que hace presente todo al sistema social (el Commonwealth) Se traduce como Estado. Pero es realmente el sistema social que vive la tensión entre Estado y mercado. Se nota eso,  cuando Hobbes dice: La sangre del Leviatán es el dinero. (para judíos: la sangre es el lugar de la vida. Por eso no se debe comer! Es santa.)

Este dios Leviatán es para Hobbes el dios mortal, que vive bajo el dios eterno superior. Pero también el Leviatán es eterno en otro sentido: Es dios mortal, que se puede morir (en la revolución: Hobbes escribe eso durante la revolución inglesa.) Pero el dios superior eterno lo resucita, le da nueva vida.

Teología del dinero, que sigue con Adam Smith y su mano invisible. Pero el dinero es a la vez coordinador del mercado. Es inteligente, y da siempre lo mejor solución que puede haber. Representa el mejor mundo posible. (Leibnitz 1646-1716) Mano invisible, Stoa, Newton, Smith.

La estructura fundamental de Hobbes sigue hoy: cualquier religión es transformada en garante del dinero. Y ejerce esta garantía al garantizar la vida del Leviatán, que es la vida del sistema social capitalista.

 Ver: La declaración de Santa Fe de 1979, que definió las líneas de gobierno de Reagan, lo expresó de la siguiente manera:

 “Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma política en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.”

 Aquí tenemos el dios eterno, que garantiza el dios de la tierra: de la propiedad privada y del capitalismo productivo

 Rousseau (1712-1778) es la respuesta a Hobbes en el siglo XVIII. Pensador de la igualdad entre los humanos. En contra de Locke declara  la nulidad de toda esclavitud. Es el pensador del siglo XVIII más criticado (inclusive Voltaire defiende la esclavitud) Rousseau es pensador de la revolución francesa en su fase primera antes de tomar el liderago el directorio en 1894, posteriormente el imperador Napoleón. Pero igualmente está muy presente en las luchas de emancipación humana después de la revolución, que todavía es muchas veces en contra. (esclavos Toussant Louverture , mujeres Olympe de Gouges, proletariado Babeuf)

Pero después de la revolución marcan todas las luchas por derechos humanos hasta hoy

Son parte de la modernidad que pone al ser humano en el centro de todo su pensamiento.

Marx y Feuerbach: el ser humano es el ser supremo para el ser humano

Hobbes hasta Smith: El propietario - y con él el mercado - es el ser supremo para el ser humano.

Nietzsche y el fascismo: La voluntad del poder determina quien es el ser supremo para el ser humano. Este ser supremo está presente  en el Übermensch: ser super-humano. Nietzsche efectúa la rebelión en contra de la igualdad humana. Contesta a la rebelión en nombre de la igualdad presente en Rousseau y en la revolución frances

La rebelión en nombre de la igualdad viene de la tradición judía, no de la tradición griego-romana.  Estos valores de la igualdad son el objeto de la rebelión en contra de la igualdad, que empieza con Nietzsche y está llevada a cabo por los fascismos del siglo XX. A la vez revela la fuente del anti-judaismo y antisemitismo.

Con la modernidad esta rebelión se efectúa de hecho a partir la recuperación de posiciones, que en el cristianismo y el judaísmo de hecho se habían perdido (el Termidor del cristianismo). Se habían posicionado como lo contrario de lo que ha sido su posición de partido. Porque esta afirmación de la igualdad no viene de la tradición greco-romana. Es de la tradición judio-cristiano, pero se hizo inoperante por el termidor del cristianismo en el III. y IV. siglo. Se da entonces el resultado de que lo que tiene raíz cristiana y por eso también raíz judía, tiene que ser realizado en contra de un cristianismo, que ahora considera sus propios raíces como herejía o anti-Christo.[2]

Sin embargo, hay también una reacción a favor de una recuperación de posiciones que eran dominantes en el tiempo de la fundación del cristianismo.  Eso ocurrió sobre todo de parte de la teología de liberación fundada en los años sesenta del siglo pasado.[3]

 La presentación del mundo de la igualdad humana como la gran fiesta

 El banquete anunciado para el fin de los tiempos en Isaias es el siguiente:

 “Hará Yahveh Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares  frescos, convite de buenos vinos: manjares de tuétanos (Knochenmark), vinos depurados; consumirá en este monte el velo que cubre a todos los pueblos y la cobertura que cubre a todas las gentes; consumirá a la Muerte definitivamente” Isaias, 25, 6-8

 “Te pongo delante la vida o la muerte, la bendición o la maldición. Escoge, pues, la vida, para que vivas, tú y tu descendencia.”  Deuteronomio 30,19  

 Zeus no da tales comidas, ni Jupiter tampoco. Hay aquí una igualdad humana, que la cultura greco-romane solamente excepcionalmente conoce.

 El banquete celeste del Reine de Dios también en el nuevo testamento: “Y vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa en el Reino de Dios. Y hay últimos que serán primeros, hay primeros que serán últimos.” Lucas 13,29-30

 Es la primera, pero todavía a nivel de un mito y dios la organiza. Pero así tenía que empezar. Pero llega a la realidad perceptible después de que dios se hizo humano.

 Sigue la argumentación mítica en el evangelio de Juan. En el capítulo 2,1-11 se cuenta la boda de Caná. Estaba invitado Jesús en la boda, se terminó el vino. No sabían que hacer. Llevaron agua a Jesús y lo transformó en vino. Eso en una cantidad muy grande. Seguía la gran fiesta del matrimonio.  Todo era abundancia.

 En el próximo capítulo Jesús entra al templo, junto con su gente. Se encontró con los vendedores de bueyes, ovejas y palomas y los cambistas. Eso da rabia a Jesús y él les volcó las mesas de los cambistas y desparramó su dinero y les gritó: “No hagáis de la Casa de mi Padre una casa del mercado.” (Juan 2,13-17)

 En el cuento paralelo de Mateo Jesús habla de una “cueva de ladrones”

(Mat,21,13)

 De esta manera aparece un mundo polarizado entre la gran fiesta de la gente y  el mercado considerado como una cueva de ladrones. En la gran fiesta hay comida y vino  abundantemente, y en el mercado hay escasez, que solamente se puede romper con mucho dinero.

 La multiplicación de panes por Jesús es también como la boda de Caná.

 Todo es ya visto como hoy la polarización entre el gran carnaval y el mercado con su absoluta escasez para todos que no tienen el dinero suficiente. En buena medida el carnaval del hoy es lo que era la boda de Caná hace 2000 años.

 Y en general Jesús presentó el cielo como una gran comida, una fiesta de todos con mucha comida y vino. Eso a diferencia de cielo de la Edad Media. En este los salvados en el cielo estaban todo el tiempo día y noche frente al trono del dios cantando Santos, Santos, Santos .Aunque aparecen cielos sustitutivos como el carnaval, pero también el cielo de los mercenarios, donde se toma mucha cerveza y juega a las cartas.

 Un canto que se cantaba mucho en los años 80 aquí en Centroamérica frente a los intentos de pasar a otra sociedad mejor:[4]

 Vamos todos al banquete, 

a la mesa de la creación,
cada cual con su taburete,
tiene un puesto y una misión.

 Eso en la cultura judía es complementado por  el año sabático cada 7 años y el año de jubileo cada 50 años. Son años en los cuales se declara varios derechos de las personas como la liberación los esclavos, la anulación de deudas, la devolución de casas que sus antiguos dueños habían perdido por su imposibilidad del pago de alguna deuda. Son años de gracia.

 Se nota, que hay una tendencia muy fuerte a la declaración de la igualdad de todos los seres humanos.

 La nueva sociedad

 Es después Pablo de Tarso quien anuncia la gran novedad de una nueva sociedad construida sobre esta igualdad de todos los seres humanos:

 “Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Jesús el Mesías.  En efecto, todos los bautizados en el Mesías os habéis revestido del Mesías: ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Jesús el Mesías. Y si sois del Mesías, ya sois descendencia de Abraham, herederos según la Promesa.  Gal 3,26-29

  La palabra Cristo significa en griego Mesías y Pablo escribe en griego. Por eso introduje esta traducción en el texto citado de Pablo. Casi ningún traductor hace eso. De esta manera se esconde en parte lo que Pablo dice.

 Aparecen ya casi todas las grandes ideas de la revolución francesa y se hace claro, lo que para Pablo significaba el Mesías: la emancipación de las mujeres, la emancipación de los esclavos y de toda una clase obrera y la unidad de las culturas y las naciones,[5] que posteriormente se intenta realizar en la ONU. Faltaba sin embargo un largo proceso, en el cual dios se hizo humano en sentido antropológico y que desemboca en la modernidad, en la cual todos los seres humanos intentan encargarse de lo que Pablo de Tarso anuncia. También en este sentido, en sentido antropológico, dios se hizo humano.

 Se nota entonces sin problema de que Pablo piensa la sociedad humana a partir de la igualdad humana.

 Se entiende porque este cristianismo logra cristianizar sobre todo los plebeyos y los esclavos del imperio. El texto es la primera revolución francesa, pero igualmente todavía a nivel de un mito. Es concepto de razón mítica, que para realizarse, necesita sujetos humanos Pero tenía que haberse declarado a nivel del mito, para posteriormente podía aparecer a nivel de la sociedad real. Y otra vez el paso es, que dios se haga humano, esta vez en sentido antropológico. Eso tiene como su antecedente básico, que en el campo religioso ya ha aparecido  la visión religiosa de  la transformación de dios en ser humano, en hombre. La modernidad efectúa ahora la extensión de esta transformación a todo el campo antropológico. De hecho, al hacer eso la modernidad, el mito de liberación, como lo formuló Pablo, puede ahora realizarse en la revolución francesa – y en muchos otros lugares.  El mito se puede entonces hacer realmente presente, aunque en muchas variaciones y también debilidades.

 En los años 80 del siglo pasado el obispo Kamphaus de Limburg decía: Hazlo como dios: hazte humano y humanízate. (Machs wie Gott, werde Mensch) Aquí esta el paso del mito a la realidad de la revolución francesa y, posteriormente, de la revolución rusa, en la cual la referencia son las dos últimas capítulos del apocalipsis de Juan. En esta misma década resultaron grandes manifestaciones de los estudiantes en Zürich frente al banco más grande de Suiza con el lema: Hazlo como dios: hazte humano y humanízate. (Machs wie Gott, werde Mensch)

 Cuando estos mitos desembocan en la revolución francesa, lo tienen que hacer en contra de la mayoría de las iglesias cristianas. El cristianismo se había dado vuelta con el cambio Constantino de los siglos III. y IV.  Después hacia el final del siglo XIX vuelve a sus raíces, aunque visiblemente no mayoritariamente. En el propio cristianismo ahora surge muy visiblemente el conflicto entre ambas tradiciones, la profética-mesiánica primera y la posterior imperial-colonizadora.

 Después de la revolución francesa, viene la revolución rusa

 De hecho, esta visión de Pablo de una sociedad lograda es un mito, que todavía no tiene posibilidad de ser transformado en el cambio completo de la sociedad, que hace ver. No hay todavía una humanidad capaz de emprender un camino de realización. Sin embargo, un poco después de Pablo aparece, esta vez en el Apocalipsis, un nuevo mito de sociedad perfecta. Esta vez aparece en el apocalipsis, cuyo últimos dos capítulos hacen otra vez ver un concepto de sociedad perfecta, que el apocalipsis  lo piensa como sociedad que aparece después de la resurrección  a que se espera vivir después del fin del mundo y cuya llegada anuncia este mismo apocalipsis. Es ahora una deducción con una idealización de un estado de perfecta convivencia humana. Se trata por tanto de conceptos trascendentales. Son tres dimensiones de esta convivencia perfecta que se piensan.  La primera es el matrimonio  entre madre e hijo, que recuerda mucho un pensamiento correspondiente de las sociedades matriarcales anteriores, que en estas sociedad aparecen cada año e inician un año nuevo.[6] Pero aquí es algo único. Es el inicio de una perfección  de la sociedad humana para todo el futuro. La segunda es una imaginación de la sociedad, que se piensa ahora sin dinero. La tercera es  una sociedad sin Estado, que ahora es dirigida por  las propias personas humanas de una manera directa sin una autoridad institucional del tipo del Estado. Voy a dejar sin comentar la primera  dimensión mencionada, porque no me siento muy capaz para hacer ver el sentido que podría tener.

 En cuanto a la segunda dimensión se trata de quitar al oro toda función del dinero. En este tiempo antiguo el oro es el principal medio para el dinero. Dice el texto:

 La muralla estaba hecha de piedra de jaspe y la ciudad era de oro  puro, como vidrio pulido. Apo 21,18

Y la calle principal de la ciudad era de oro puro, como vidrio transparente. Apo 21,21

 Desaparece la función del dinero al ser transformado todo oro en un material de construcción de calles y otras partes de la construcción de la ciudad. La razón es, que cualquier pensamiento de una convivencia humana perfecto tiene  que dar cuenta del hecho, que el dinero tiene de por si un función destructora para cualquier convivencia humana, que constantemente tiene que ser contestada pero jamás se puede llevar a un estado de perfección.

 Algo parecido ocurre con la tercera dimensión mencionada. El Estado institucionalizado es siempre un obstáculo de una convivencia perfecta porque, porque una autoridad establecida como institución tiende siempre a ser abusada en contra de los intereses de sus súbditos.  Una autoridad perfecta es siempre y necesariamente una autoridad abolida. El texto del apocalipsis  enfrenta el problema diciendo:

 No vi ningún santuario en la ciudad, porque el Señor, el Dios todopoderoso, y el Cordero es su santuario, …. Las naciones caminarán a la luz de la ciudad, y los reyes del mundo le entregaran sus riquezas. Sus puertas no se cerrarán de día, y en ella no habrá noche. Le entregarán las riquezas y el esplendor de las naciones… Apo 21,22-26

 Aquí las autoridades entregan sus riquezas a la ciudad, que es de hecho el conjunto de los pobladores. Asegurado eso, aparece el agua de la vida y crece el árbol de la vida. Y no va a haber ninguna fruta prohibida: Ya no habrá allí nada puesto bajo maldición:

 Allí no habrá noche, y los que allí vivan no necesitarán luz de lámpara ni luz de sol, porque Dios el Señor les dará su luz, y ellos reinarán por todos los siglos. Apo 22, 1-5

 Ellos mismos reinarán por todos los siglos. Dios no reina, sino da su luz.  Se trata de una sociedad perfectamente humanizada, que es apoyada por un Dios, que ya no es legislador o autoridad. Cuando posteriormente se intenta hacer de este mito una praxis, aparece la revolución rusa del octubre.

 Dios como “todo en todo”

 Este cristianismo con su base judía termina rápidamente en los siglos III y IV, cuando el cristianismo se imperializa y se transforma en la religión del imperio. Es el paso del cristianismo profético-mesiánico al cristianismo imperial-colonizador[7], que recién hoy entra en su gran crisis.[8] Hace falta fomentar esta crisis.

 Por tanto, la modernidad tiene su base en la imaginación de que dios se ha hecho humano. Pero eso no en sentido religioso, sin en sentido antropológico, aunque parten del antecedente de una persona, que el cristianismo la considera hijo de Dios y que es Jesús. Pero siendo que en él potencialmente todos los seres humanos son considerados hijos de dios, aparece como paso siguiente necesario  el dios que se hace ser humano en sentido antropológico. En la modernidad esta transformación de dios en ser humano ocurre en todos los niveles de la vida humana, aunque aparece por el otro lado una brutal negación de la igualdad humana como base de la sociedad, que se hace presente en la filosofía de Nietzsche y posteriormente en los pensamientos básicos de los diversos fascismos..

 Pero es obvio: si dios se hizo humano, puede aparecer el ateísmo masivo que hoy es completamente legitimado en las sociedades modernas. Lo divino no desapareció, sino al aparecer como humano, tendencialmente borra  a dios y al diablo. El surgimiento del ateísmo está muy estrechamente vinculado con la convicción de que dios se hizo hombre, humano. Eso es muy claro en Marx, que espera de este proceso, que se lleva a cabo durante toda la modernidad, la muerte de la religión en sentido de un dios que todavía no es humano. Se ve eso, cuando se recuerda lo que Marx dice: el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Con eso, el dios ya no es ser supremo para el ser humano. Hay una conclusión, que es comprensible: Cuanto más el ser supremo es el propio ser humano, tanto más se hace probable la conclusión de Marx, que la religión se muere en el proceso de la transformación del ser humano en ser supremo.

 El problema no es totalmente nuevo. Aparece ya en el propio mensaje cristiano del nuevo testamento. Aparece en Pablo de Tarso. Pablo ve que  el dios tradicional, del cual el mismo viene, no es fácilmente compatible con la imaginación de un dios que se hace hombre, ser humano. Si se hace humano, aparece la pregunta: ¿cómo puede seguir habiendo un dios no humano? Pablo se enfrenta al problema de la siguiente manera:

 “Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego, los de Cristo en su venida. Luego, el fin, cuando entregue a Dios el Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad. Porque debe él reinar hasta que ponga  a todos sus enemigos bajo sus pies. El último enemigo en ser destruido será la Muerte. Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que “todo está sometido”, es evidente que se excluye a Aquél que ha sometido a él todas las cosas, Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo.” 1 Cor 15,23-28

 Según este texto,  Cristo – el Mesías – pone todos sus enemigos bajo sus pies. Pero “Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas”. Todo parece una lucha para imponerse y uno espera que al fin que el mismo dios será el Señor de todos y todas. Pero en vez de eso, Pablo hace un paso muy diferente. Según Pablo, dios deja de ser el Señor, el legislador[9] y el rey y se transforma en el dios que es “todo en todo”. Pero Marx había enfocado al dios legislador, Señor y rey como autoridad. Este dios también para Pablo es un dios para desaparecer, en el fondo de este mismo dios aparece otro, que es un dios “todo en todo”. [10]

 La solución en el apocalipsis es muy parecida. De hecho es idéntica:

 Después  vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían dejado de existir, y también el mar. Vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de la presencia de Dios. Estaba arreglada como una novia vestida para su prometido. Y oí una fuerte voz que venía del trono, y que decía: “Dios vive ahora entre los hombres. Vivirá con ellos, y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dios. Secará todas las lágrimas de ellos, y no habrá muerte, ni llanto, ni lamento, ni dolor, porque todo lo que antes existía ha dejado de existir.

El que estaba sentado en el trono dijo: “Yo hago nuevas todas las cosas.” ….

Después me dijo: “ Ya está hecho. Yo soy el alfa y la omega, el principio y el fin. Al que tenga sed le daré a beber del manantial del agua de la vida, sin que le cueste nada.” El que salga vencedor recibirá  esto como herencia; y yo seré su Dios y él será mi hijo.” Apo 21, 1-7

 Marx no ve eso, pero Feuerbach tampoco.

 Pero de esta manera se nota, que la propia crítica de la religión de Marx deja este lugar, definido por Pablo, sin mencionar, a pesar de que existe. La religión, a que Marx se refiere, efectivamente muere y está muriendo. Pero aparece entonces este dios que es “todo en todo”, que no se encuentra en ningún sentido en conflicto con la crítica de la religión de Marx Es ahora el dios, cuya voluntad es, que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano.

 Efectivamente, el desarrollo fue diferente. En las teologías aparecía durante el siglo XX sobre todo este dios, cuya voluntad es, que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano.

 Hoy aparece esta imaginación de dios por ejemplo en Dorothee Sölle. Una de las razones es sin duda, de que el dios legislador es preferentemente masculino, mientras el dios “todo en todo” tiene cualquier género que se quiere. No tiene un género a priori.

 Para Francisco se trata de la constitución de la ética. Dice:

 "La ética suele ser mirada con cierto desprecio burlón. Se considera contraproducente, demasiado humana, porque relativiza el dinero y el poder. Se la siente como una amenaza, pues condena la manipulación y la degradación de la persona. En definitiva, la ética lleva a un Dios que espera una respuesta comprometida que está fuera de las categorías del mercado. Para éstas, si son absolutizadas, Dios es incontrolable, inmanejable, incluso peligroso, por llamar al ser humano a su plena realización y a la independencia de cualquier tipo de esclavitud."  Nr. 57 Papa Francisco: Exhortación apostólica Evangelii Guaudium 24 de noviembre, 2013[11]

 Este Dios, que Francisco concibe, llama al ser humana a la independencia de cualquier tipo de esclavitud. Con eso llama a la emancipación. Pero no da una ley de emancipación y no  crea ninguna obligación legal hacia alguna emancipación específica. Al contrario. Este Dios llama a la plena realización del propio ser humano y en este sentido a la autorealización. No se trata de una ética heterónoma, sino autónoma. Pero no se trata de una autorealización a la Nietzsche, sino totalmente contrario. Esta autorealización ocurre a través de la liberación de todos de cualquier tipo de esclavitud. Dios llama a eso, no lo ordena. Quiere despertar. Aparece una autorealización que resulta de la emancipación. Él que tiene esclavos se autoemancipa al liberarlos. Los que tienen los esclavos, probablemente no van a interpretar la liberación de los esclavos como autoemancipación. Van muy probablemente buscar su auorealización en la voluntad del poder a la Nietzsche. Pero la autorealización, como la concibe Franciscus, llama a entrar en este conflicto. Aparece un Dios en nombre de la primacía del ser humano. Y la racionalidad de esta primacía dice: Yo soy, si tu eres. Toma el lugar de la racionalidad Nietzscheana, que dice: Yo soy, si te derrota. Yo soy, si logro esclavizarte.

De esta manera Francisco se inscribe en la concepción de la emancipación humana moderna y pone en lugar del Dios  como déspota legítimo con la legitimidad absoluta de imponer su propia voluntad, un Dios que él mismo llama al ser humano a actuar en función de la primicía humana.

 El Papa Francisco hace presente una ética de autorealización. La tiene también de la propia tradición del temprano cristianismo. La llama Francisco la primacía del ser humano. Cuando Marx la asume, la llama el ser humano que es ser suprema para el ser humano. No hay ninguna contradicción.

 Pero esta autorealización excluye necesariamente un dios legislador, Señor y rey como autoridad legítima. Entonces presupone aquél dios, que Pablo había enfocado como dios que es “todo en todo”. Es el dios que Jesús llama “Abba”-padre. Este dios llama al ser humano a la autorealización. No es el dios del cristianismo del termidor cristiano, que es platónico o aristotélico y es a la vez legislador, Señor y rey. Este dios por lo menos pasa a un lugar secundario. Pero su tendencia tiene que ser desaparecer.

 El mundo como totalidad por conquistar

 Alejandro, el rey griego de la antigüedad,  conquistó, como se decía,  con cada país solamente una nueva frontera. Cortez, el conquistador de México en el siglo XVI en cambio decía a sus soldados, que después de la conquista querrían volver a la casa para vivir de sus tesoros conquistados tranquilos como hidalgos, que él querría mucho más: conquistar todo para dios y el rey.[12]

 Hay una dimensión nueva. El mundo se transformó en una totalidad, en el todo. Con eso viene la postulación de la igualdad humana, que ya antes se había desarrollado. Pero ahora es invertida. Ya no hay un dios, que invita a todos los pueblos a una gran fiesta, sino ahora es un dios que está de lado de los conquistadores de la tierra en contra de los pueblos .

 La transformación de Prometeo: dios se hace humano en sentido antropológico

 Con eso tenemos que discutir la manera en la cual este paso de dios al ser humano, es decir, el hecho de que dios se hizo humano,  puede ser argumentado. Se trata de una posible interpretación de la modernidad, que hace falta, tomar en cuenta.

 No se trata de un proceso religioso o teológico. La pregunta no deciden religiones o teólogos, aunque participen en la discusión. Que dios se hizo humano, es ahora percibido como un hecho antropológico y no es siquiera discutido como una manera en la cual dios se transforma en ser humano. Quiero empezar con una de estas transformaciones, que ocurre precisamente en el ámbito  de la literatura. Hay un gran ejemplo para eso. Ser trata de las transformaciones de la figura de Prometeo en la historia de la propia modernidad.

 Hay un trasfondo interesante. El dios Pan griego, el dios de los pastores. El gran Pan está muerto dice Plutarch (45-125) en el tiempo de Tiberius (42 antes de Christo-37)

De esta manera el dios Pan fue considerado durante algún tiempo el único dios que ha muerto en tiempos terrestres. Posteriormente fue transformado en uno de los diablos de la Edad Media.

 Prometeo es un dios titan muy venerado en Grecia. Este Prometeo roba del cielo de los dioses el fuego y lo regala como dávida a los hombres. Con el fuego empieza el desarrollo de la civilización. Por eso Prometeo es venerado como el dios de la producción, de la artesanía y del desarrollo de la civilización en general. Al robar el fuego, Zeus castiga a Prometeo. Lo manda a encadenar en el Caucasu y manda un águila, que le devora su hígado. El hígado se renueva todos los días y el águila todos los días lo vuelve a devorar. Este castigo lo sufre 30.000 años. En la versión más conocida, al fin Heracles lo libera; mata al águila y le quita las cadenas a Prometeo. Zeus lo acepta bajo una condición: Prometeo tiene que llevar ahora por toda la eternidad un anillo forjado con hierro de la cadena. Transforma el castigo sangriento en un castigo simbólico.

 Este mito de Prometeo da los elementos para la imaginación prometéica a partir del renacimiento.  Todos estos mitos construidos a partir del mito de Prometeo griego tienen un rasgo común, que los distingue a todos del mito griego: Prometeo ahora es visto como un hombre rebelde que se levanta frente a los dioses y las autoridades. Prometeo deja de ser un dios y es transformado en hombre. El mito griego sirve más bien como una cantera para la reconstrucción mítica de una rebeldía y emancipación humana, que la sociedad moderna a partir del renacimiento efectúa.

 Si ahora queremos entender, porque la figura de Prometeo aparece con tanta fuerza a partir del renacimiento, tenemos que preguntarnos por el conjunto formado por esta primera ruptura cultural. Entonces llama la atención, que este Prometeo de la modernidad está completamente impregnado por esta ruptura. El Prometeo griego es un dios-titán, que es inmortal y tiene acceso al Olimpo de los dioses griegos. El Prometeo, sin embargo, que surge a partir del renacimiento, es un hombre, que asume como hombre el ser Prometeo. Eso ya es obvio en el drama de Calderón de la Barca (1600-1681), al cual Luri con razón da una importancia clave.[13] El Prometeo de este drama es un hombre nacido en el Caucazo, que se hace educador de su pueblo. El dios-titán Prometeo se hizo hombre, para que los hombres se hagan Prometeo. Obviamente, se trata de un Prometeo post-cristiano y de ninguna manera de una vuelta al Prometeo griego. Eso pasa con todos los Prometeos posteriores. El Prometeo griego da la palabra clave y no mucho más. Es santo y seña, un password. Se siguen usando elementos de los cuentos griegos sobre Prometeo, pero su significado está completamente cambiado. Ahora dice en términos profanos lo que antes se decía en términos religiosos:  dios se hizo hombre, para que el hombre se haga dios. Es ahora: Prometeo se hace hombre, para que el hombre se haga Prometeo.

 Este Prometeo de Calderón de la Barca es desarrollado más en los próximos siglos. Quiero ir primero a la concepción del Prometeo de Marx. Marx considera a Prometeo una figura clave para su propio pensamiento. Por eso lo desarrolla mucho más que cualquier otro autor. Ya en el prólogo para su tesis doctoral escrito en el año 1841 dice:

 “La confesión de Prometeo: ‘En una palabra, odio con todas mis fuerzas todo y cualquier dios’ es la confesión propia (de la filosofía), su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo)[14] como la divinidad suprema. Al lado de ella no habrá otro Dios…”[15]

 Y añade:

 “En el calendario filosófico, Prometeo ocupa el rango primordial entre los santos y los mártires”.

 Marx desarrolla esta idea más posteriormente y llega a su formulación definitiva:

 “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.”[16]

 A partir de este resultado podemos ver formulaciones anteriores de otros autores, que van también en esta misma dirección, aunque de forma diferente. En especial de Feuerbach y también de Goethe.

 Feuerbach dice su tesis central de la siguiente manera:

 “Primero, el ser humano crea sin saberlo y quererlo a dios según su imagen, y recién entonces este Dios crea correspondientemente al ser humano según su imágen, sabiéndolo y queriéndolo.”[17]  

 Feuerbach describe un círculo: El ser humano crea a dios según su imagen. Haciéndolo, se imagina que es dios aquél quien crea al ser humano  según su imagen. El ser humano entonces, según Feuerbach, ve todo al revés. Se trata de una tesis muy profunda: realmente, cada tiempo, cada movimiento histórico crea obviamente su propio dios. Vivimos la creación de estos dioses en Reagan, ya antes en Hitler, después en la teología de liberación, en Dietrich Bonhoeffer, pero ya mucho antes en el dios de la Edad Media de Tomás de Aquino y también en Jesús y Pablo de Tarso en el tiempo de la fundación del cristianismo. 

 Feuerbach dice eso y se trata de una experiencia empírica, de la cual no puede haber dudas razonablemente. Pero Feuerbach con eso no dice que los dioses son necesariamente dioses falsos. Va a decir:

 “El ser de Dios, por tanto, tendría que ser un determinado ser sensual. Pero a Dios no se puede ni ver, ni oír, ni percibir sensualmente. El para mi no es, si yo no soy para él; si ni creo ni pienso en ningún Dios, entonces para mi no hay ningún Dios.“[18]

 Según eso, la fe en dios constituye la autoridad de dios. Si el ser humano renuncia a esta fe, entonces ya no hay ningún dios para todos aquellos, que renuncian a esta fe. También eso sin duda es cierto, cuando Feuerbach se refiere a los dioses, que Marx en la anterior cita llama dioses del cielo.

 Pero ya el Marx, quien escribe en 1841 su prólogo de su tesis doctoral, insiste de que al lado de los dioses del cielo hay los dioses de la tierra. No hay duda a que dioses se refiere. Son los dioses del mercado, el dinero como dios y el capital como dios. Marx se refiere a estos, aunque después se refiere más veces al dios dinero. Pero lo que es importante en relación a lo que dice Feuerbach es, que estos dioses terrestres tienen un carácter completamente diferente que los dioses del cielo. Efectivamente, los dioses del cielo se disuelven si el ser humano deja de creer en ellos. Pero eso no vale para los dioses terrestres. Solamente se puede disolverlos cambiando de actitudes y comportamientos en el mercado, con el dinero y con el capital. Para enfrentar a estos dioses terrestres, hay que cambiar toda la sociedad. En el lenguaje de Marx: para enfrentarlos, hay que hacerse socialista. Todo relación con nuestro mundo circundante tiene que cambiar. Una declaración de que uno no cree en los dioses, no afecta a  estos dioses terrestres. Eso es un cambio decisivo en relación con Feuerbach, que Marx ya lo pronuncia en el año 1841, que es el año de la publicación de la obra más importante de Feuerbach: La esencia del cristianismo.

 Feuerbach también ya concibe el concepto de dioses falsos. Lo hace cuando discute la posición de Spinoza. Dice lo siguiente:

 “La filosofía de Spinoza era religión; el mismo era un carácter. En él no se encontraba, como en innumerables otros,  el materialismo en contradicción con la imaginación de un Dios antimaterial, antimaterialista, que en consecuencia impone como deber a los seres humanos exclusivamente tendencias y actuaciones antimaterialistas, celestes; porque Dios no es otra cosa que la imagen original, que impone un deber: como y qué es Dios, asi eso debe, así y eso quiere ser el ser humano o por lo menos espera que alguna vez lo será. Pero solamente, donde la teoría no desmiente a la praxis, la praxis no desmiente a la teoría, hay carácter, verdad y religión. Spinoza es el Moisés de los librepensadores modernos y materialistas.”[19]

 El dios falso es el dios cristiano, como Feuerbach lo ve.

 Aquí Feuerbach tiene su dios, que no es un dios falso y que se llama el “Moisés de los librepensadores”. Del dios cristiano, como Feuerbach lo ve, dice: “porque Dios no es otra cosa que la imagen original, que impone un deber: como y qué es Dios, asi eso debe, así y eso quiere ser el ser humano o por lo menos espera que alguna vez lo será.” En contra de eso pone Feuerbach: “Pero solamente, donde la teoría no desmiente a la praxis, la praxis no desmiente a la teoría, hay carácter, verdad y religión. Spinoza es el Moisés de los librepensadores modernos y materialistas.” Feuerbach ve a Spinoza como un panteísta, que puede cumplir con las exigencias de Feuerbach.

 Este concepto de dioses falsos ya habíamos citado en Marx: La sentencia “en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema. Al lado de ella no habrá otro Dios…”

 El dios, que no es un dios falso, es entonces el dios que reconoce la autoconciencia humano como divinidad suprema. Posteriormente  eso se refiere al ser humano como ser supremo para el ser humano.

 Feuerbach desarrolla eso también:

 “La frase: el ser humano es el Dios, el ser supremo para el ser humano, por eso es idéntico con la frase: no hay ningún Dios, ningún ser supremo en el sentido de la teología. Pero esta última frase solamente es la expresión atea, e.d. negativa, mientras aquella frase es la expresión práctica y religiosa, e.d. la expresión positiva.” S. 914

 Esta consideración del ser humano como ser supremo para el ser humano también aparece en Goethe. Lo desarrolla Goethe en su poema con el título: Prometeo. Voy a citar la primera parte del poema y la última:

 Cubre tu cielo, Zeus

Con vapor de nubes

Y manifiesta tu poder, como un niño

Que descabeza cardos,

Sobre encinas y montañas;

Pero no te atrevas con mi tierra

Y mi cabaña,

Que tu no has construido,

Ni con mi hogar

Cuya llama me envidias.

No conozco bajo el sol

Nada más pobre que vosotros,

Los dioses.

 Y termina:

 Aquí me mantengo firme,

Modelando hombres a mi imagen,

Una estirpe que sea como yo,

Que sufra, llore,

Disfrute y se alegre

Sin estar pendiente de ti,

Como hago yo.[20]

 En Goethe el dios Prometeo se hizo humano y habla entonces por la boca del propio Goethe. Modela ahora seres humanos a su propio imagen, “una estirpe como yo” y “sin estar pendiente de ti, Como hago yo.” Eso es el ser humano como ser supremo para el ser humano. Goethe lo escribe en los años 1772 hasta 1774. Pero todas las referencias nuestras al ser humano como ser supremo para el ser humano vienen entonces del tiempo alrededor der la revolución francesa. El mismo Goethe publicó el poema recién en el años 1789, es decir, en el año de la revolución francesa. La cultura occidental está desembocando en eso. Pero no todos llegan al mismo resultado. Goethe y Feuerbach pronuncian de esta manera un humanismo más bien romántico. Igual cosa podríamos sostener también en cuanto a Schiller con su himno de alegría, que Beethoven pone en su sinfonía número nueve. Yo cita más bien esta línea alemana, pero en toda Europa en este período aparecen pronunciamientos de este tipo. Dios se hace humano, pero no se dice, en que forma excepto en términos muy generales como lo hace Feuerbach, cuando dice que todos tienen que tratarse con “amor”. Sin embargo, la excepción es Marx. Marx también dice que el ser humano es el ser supremo para el ser humano, pero concluye de eso un humanismo de la praxis. Voy a repetir la cita de Marx:

 “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.”[21]

 La cita de Marx de 1844 citada aquí tiene dos partes. La primera dice que la crítica de la religión desembocó en la doctrina de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Esta afirmación aparece en muchas partes, no solamente en Feuerbach o Goethe. Expresa el espíritu con el cual se recibe la revolución francesa como un acto de liberación. Hasta se la recibe como un gran alivio.

 En la segunda parte de la cita de Marx este anuncia un principio de acción liberadora. Lo llama imperativo categórico. Redefine esta categoría kantiana, haciendo claro de esta manera, que entiende su argumentación como una respuesta a la ética kantiana. Después dice, de qué acción se trata:…” echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.” Se nota en seguida de que se trata efectivamente de una respuesta a Kant. En vez de una ética formal aparece una ética de un humanismo de la praxis, que Urs Eigenmann llama después un pauperocéntrico Humanismo de la praxis.  Esta ética no da normas,  sino caminos, orientaciones etc.

  “Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción vio la luz en los Deutsch-Französische Jahrbücher, publicados en París en 1844.”

 Dice eso en el prólogo a su libro “Contribución a la crítica de la economía política” del año 1859

 Aquí Marx sostiene un quiebre con su pensamiento anterior a este articulo de 1844, al cual Marx contesta con este artículo de 1844 y que Marx presenta ahora en 1859 en su prólogo a su libro “Contribución a la crítica de la economía política” del año 1859 como el paso básico para todo su pensamiento posterior.

 Decisivo es la posterior constatación de parte de Marx, de que la “anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política”.

 Marx no habla de dioses no falsos, excepto en cuanto a la divinidad del ser humano como ser supremo para el ser humano. Esta divinidad humana no es un dios falso, sino el argumento frente a todos los dioses falsos. Pero queda una posibilidad, que Marx no la menciona expresamente. Se trata del caso de un dios, cuyo voluntad sea, que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano. Sería un dios que no impone al ser humano algunas enajenaciones humanas. Habría que analizar esta posibilidad en el plano de las religiones concebidas de parte de los seres humanos en el curso de su historia.

 Camus y la prohibición del querer ser como dios[22]

 Tanto en Goethe como también en Feuerbach aparecía el ser humano, que es el ser supremo para el ser humano, como una imaginación unívoca de lo que es lo humano. Marx en cambio ya sostiene que eso no es necesariamente así. Puede ser también la imaginación de la inhumanidad y tener esta como su imagen.[23] Pero en todos los casos es este ser humano como ser supremo para el ser humano, la imagen del ser humano, en el cual éste se puede reconocer de alguna manera.

 Camus muestra para este problema una incomprensión radical correspondiente. Dice:

 “El ateísmo marxista es absoluto. Pero, no obstante, vuelve a poner al ser supremo al nivel del hombre. La crítica de la religión lleva a la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre. Desde este punto de vista, el socialismo es una empresa de divinización del hombre y ha tomado algunas características de las religiones tradicionales”.[24]

 Quisiera enfrentarme un poco más extensamente con esta cita de Camus. No se trata simplemente de la opinión de Camus, sino que Camus se hace aquí parte de una muy extendida crítica a Marx, que a la vez refleja la tendencia de casi toda crítica dominante hoy al socialismo. Para esta crítica Marx es simplemente una “no-persona”. Se trata de la crítica anticomunista a Marx: quiere ser como dios.

 Eso empieza con la tesis que afirma que la reflexión de Marx sobre el ser humano como ser supremo para el ser humano es un “empresa de divinización del ser humano” y que con eso ha asumido “características de las religiones tradicionales”.

 Sin embargo, el texto de Marx dice expresamente lo contrario. Según Marx  el ser supremo para el ser humano precisamente no es ningún dios, sino sencillamente el ser humano mismo en el grado en el cual se humaniza. Pero tampoco el ser supremo es presentado por alguna persona humana o divina, que representaría este ser supremo, sino cualquier persona humana en cuanto tiene un comportamiento “humano”. Todo es una llamada al humanismo y eso significa aquí una llamada a hacerse humano. Entonces por supuesto aparece la pregunta: ¿qué es este humanismo para Marx? Camus ni siquiera hace esta pregunta. Pero nosotros tenemos que hacerla.

 En vez de hacer esta pregunta, Camus procede en términos completamente dogmáticos. Sencillamente nos comunica, que Marx quiere divinizar al ser humano. Sin embargo, ni nos dice ni aquí ni en todo el libro, qué tipo de dios él imputa a Marx. Él no hace ni siquiera la pregunta, porque le parece tan  peligroso, que alguien quiera ser como dios: el dios de Napoleón, el dios de Hitler, el dios de Reagan o de Trump, el dios de los teólogos de liberación, el dios de Dietrich Bonhoeffer o de Karl Barth o algún dios de la india o cualquier otro. Camus se comporta como si todos los dioses fueran lo mismo.

 Camus publica el libro que aquí comentamos, en el año 1951. Algunos años antes publicó una obra de teatro con el título “Calígula”, el nombre de uno de los más crueles y más perversos emperadores romanos. Supongo, que también Camus cree que Calígula se transformó en lo que era, porque quería ser como dios y como emperador romano se lo consideraban efectivamente como dios y lo veneraban como tal. Parece que Camus quiere insinuar que Marx en realidad aquí anuncia su intención, de hacerse igualmente como dios y por eso dar luz para algún nuevo Calígula. Eso corresponde realmente a una muy amplia manipulación de opiniones de parte de la derecha. Por eso puede decir hacia el final de su libro sobre los anarquistas rusos, en contra de los cuales se expresa el anarquista Kaliayev y sus hermanos, en cuanto reflexionan sus propias actitudes:

 “Por falta de algo mejor se han divinizado y con eso empezó su miseria: estos dioses tienen ojos ciegos. Kaliayev y sus hermanos del mundo entero rechazan, por el contrario, la divinidad, porque rechazan el poder ilimitado de dar la muerte. Elijen, y con ello nos dan un ejemplo, la única regla original de hoy en día: hay que aprender a vivir y morir y para ser hombre hay que negarse a ser dios.”[25]

 Ahora sostiene algo, que es absolutamente indefendible. Él dice: uno se hace un ser humano por el rechazo de ser dios. Tampoco ahora no pone la pregunta, de qué dios se trata. Sea el dios que sea, según Camus dios es siempre alguien que es un déspota y cuyo despotismo y arbitrariedad es  legítima. Siempre es una especie de Calígula.  ¿Cuál dios es ese? Es siempre el mismo y ahora menciona un criterio determinado de lo que es este dios: él tiene el poder ilimitado de dar la muerte. Este dios lo construye de una manera tal, que este poder de dar la muerte implica automáticamente una arbitrariedad completa. Dios es entonces un déspota absolutamente arbitrario que decide sobre la vida o la muerte de manera absolutamente arbitraria. No menciona otro tipo de dioses ni siquiera como posibilidad teórica. Dios es eso y nada diferente. Entonces concluye para su no-persona Marx, que éste quiere ser un ser así, y postula eso como significado del ser supremo para el ser humano en Marx. Eso es filosofar con el martillo que ha conocido y aprendido entre otros de Nietzsche.

 Pero toda la argumentación de Camus frente a Marx nunca da en el blanco. Marx no tiene de hecho ningún dios como referencia de su argumentación, ni siquiera de manera indirecta. Marx dice muy decididamente, lo que quiere decir, si el habla del ser humano como ser supremo para el ser humano. Además lo dice en la misma frase que Camus cita. Pero Camus de hecho falsifica esta frase al no citar su segunda parte. La frase entera, cuya primera parte Camus cita, sin citar la segunda, le permite dar una incierta plausibilidad a su resultado, que es la siguiente:

 “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.[26]

 Marx define muy claramente el ser supremo que el ser humano es, para el ser humano. No se trata de ningún hombre específico, sino se trata de la     

exigencia frente a cualquier persona humana, de asumir el imperativo categórico como Marx lo define y por tanto de “echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. El ser humano por tanto se asume como ser supremo para el ser humano, siempre y cuando se pone de lado de aquellos que están humillados, sojuzgados, abandonados y despreciados. Por supuesto, Camus podría ahora postular un dios que pida precisamente eso al ser humano por el hecho de que él mismo como dios asume esta posición también.  Pero en este caso esta divinización sería en el mismo acto la humanización, de la cual se trata para Marx. Pero Camus ni siquiera ve esta dimensión.

 Lo que Marx dice de hecho, de que el ser humano no debe querer ser como un déspota. Todos los dioses que se presentan como tales, son dioses falsos. Y lo expresa muy claramente: el ser supremo para el ser humano es el ser humano.

 Eso es el contenido del humanismo de la praxis, que Marx hace presente. Este contenido Camus lo esconde muy intencionalmente, para tener la posibilidad de denunciar a Marx como un Calígula potencial. Camus  se hace completamente ciego como consecuencia de su anticommunismo. Al final solamente confirma lo que Thomas Mann decía cuando llamaba al anticomunismo la mayor tontería del siglo XX.

 Pero, de todas maneras, Camus, cuando, habla sobre las perspectivas de la acción vista desde la rebelión, afirma una posición que es sumamente parecida a la posición de Marx. Para mi Camus sigue siendo un gran pensador, a no ser que hable sobre el comunismo o el pensamiento de Marx. Eso precisamente parece ser también la razón para el conflicto de Camus con Sartre.

 El mercado y el ser humano

 El mercado está enfrentado al ser humano. Y con el mercado va el Estado. El Estado deja de ser una instancia propia del poder. Cuando Merkel dice: “La democracia tiene que ser conforme al mercado”, entonces sigue, que el mercado es la única instancia del poder que cuenta y que el ser humano le está subordinado. El mismo Estado está ahora subordinado al mercado. Eso vale hasta para el Silicon-Valley. Tampoco el sábado es más para el ser humano. También el sábado es para el mercado.[27] La tesis de Marx, según la cual el ser humano es el ser supremo para el ser humano, está también transformándose en pura fraseología.

 En la modernidad aparecen argumentos míticos  en nuevos contextos.  No usan referencias aparentemente teológicas, sino operan ahora con conceptos transcendentales. Eso hay que discutirlo en la próxima sesión.


[1]  ver Hayek, Friedrich A.: La fatal arrogancia. Los errores del socialismo. Unbióm Editorial, Madrid, 1990. p. 125/126

[2] ver  Füssel: Die bürgerliche Gefangenschaft der Theologie (El cautiverio burgués de la teología) En: Eigenmann, Kuno Füssel und Franz J. Hinkelammert: Der himmlische Kern des Irdischen. Exodus und Edition ITP-Kompass. Luzern, Münster, 2019

[3] ver especialmente las obras siguientes, que con mucha claridad presentan esta posición Sobrino, Jon: Cristología desde América Latina. (Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico). Ediciones CRT. México 1977 y Ignacio Ellacuría: Conversión de la iglesia al reino de Dios: para anunciarlo y realizarlo en la historia. Editorial Sal Terra Santander 1984

[4] Muchas situaciones parecidas muestra Walter Benjamin en su Tesis de filosofía de la historia, Traducción de Jesús Aguirre, Taurus, Madrid

[5] Esta vision se encuentra también en: Walter Bochsler: Der Thermidor des Christentums. Sozialgeschichtliche Aspekte seiner frühen Entwicklung. S.97-116 En:

Urs Eigenmann el libro recién aparecido de Urs Eigenmann, Kuno Füssel und Franz J. Hinkelammert: Der himmlische Kern des Irdischen. Exodus und Edition ITP-Kompass. Luzern, Münster, 2019

[6] Encontré también en Urs von Baltasar esta afirmación de que se trata de un matrimonio entre madre e hijo. Pero desgraciadamente no recuerdo la fuente exacta.

[7] Lo presenta Urs Eigenmann en el libro reciente de Urs Eigenmann, Kuno Füssel und Franz J. Hinkelammert: Der himmlische Kern des Irdischen. Exodus y EditionITP-Kompass. Luzern, Münster, 2019

[8] La misma Rosa Luxemburg ve con mucha claridad esta transformación del cristianismo en estos tempranos siglos III y IV. Ver: Rosa Luxemburg: Kirche und Sozialismus (1905)

[9] De hecho, Pablo ya en la carta  a los romanos se despide del concepto del dios como legislador universal. El dice:

“En efecto cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente  las prescripciones de la ley, sin tener ley, para si mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón , atestiguándolo su conciencia, y los juicios contrapuestos de condenación o alabanza… en el día en que dios juzgara  las acciones secretas de los hombres, según mi Evangelio, por Cristo Jesús.” Rom 2,14-16

Dios como legislador es puesto por Pablo en un lugar completamente secundario. Y en eso, Pablo solamente sigue a las enseñanzas de Jesús.

[10] Eso es visible en  la exhortación Evangelii gaudium del actual Papa Francisco del 24 de noviembre de 2013, que habla sistemáticamente de la primacía del ser humano. Significa: El ser humano tiene la primacía para el ser humano. De hecho es una larga tradición del cristianismo, que este Papa ahora recupera. ver:

Hinkelammert, Franz: Totalitarismo del Mercado. El Mercado capitalista como ser supremo. Akal. México, 2018 Capítulo I: La primacía del ser humano en el conflict con la ideolatría: crítica de la religion, la teología profana y la praxis humanista. p.15-24

[11] citado según Franz Hinkelammert: La primacía del ser humano en el conflicto con la idolatría: la crítica de la religión y la interpretación de la doctrina social de la iglesia de parte del Papa Franciscus. p.3-27       

Franz Hinkelammert El humanismo de la praxis: El ser humano como ser supremo para el ser humano. Manuscrito San José, abril 2018

[12] ver Todorov  (1939-2017) La conquista de Amériva. El problema del otro. Primera edición 1984

[13] La estatua de Prometeo de Pedro Calderón de la Barca (1677) Quinta parte de comedias de don Pedro Calderón de la Barca, Barcelona, Antonio Lacavallería, 1677. Cervantes Virtual

[14] En alemán, consciencia es “ser consciente”. Marx insiste en eso varias veces. Dice por ejemplo: “La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es un proceso de vida real.”
En Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideologÌa alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, p. 25, citadapor Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, p. 31-32

[15] Marx Engels Werke.  Ergänzungsband. Erster Teil. S. 262/263 (marzo 1841) ver también Gregorio Luri Medrano, Prometeos. Biografías de un mito. Trotta. Madrid, 2001 p.153/154

[16] Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre. (Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos. FCE. México, 1964. p.230

[17] Ludwig Feuerbach: Gesammelte Werke Hrsg. v. Schuffenhauer, Werner Bd. 5 Das Wesen des Christentums S. 250 

[18] op.cit. p.388/389

 

[19] S. 823/824

[20]  La tradución viene de: Luri Medrano, Gregorio: Prometeos. Biografías de un mito. Trotta. Madrid, 2001, p. 153/154

[21] Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre. (Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos. FCE. México, 1964. p.230

[22]  Las próximas 3 páginas son una copia de una parte de mi artículo: Franz Hinkelammert, Der Mensch als höchstes Wesen für den Menschen. Jenseits der Ethik der neoliberalen Religion des Marktes. En:

Urs Eigenmann, Kuno Füssel und Franz J. Hinkelammert: Der himmlische Kern des Irdischen. Exodus und Edition ITP-Kompass. Luzern, Münster, 2019

[23]  “Conviene estudiar en detalle estos asuntos, para ver en qué es capaz de convertirse el burgués y en qué convierte a sus obreros, allí donde le dejan moldear el mundo libremente a su imagen y semejanza.”  Marx, Carlos: El Capital. Crítica de la economía política. Fondo de Cultura. México, 1966. Tomo I, p.639 nota 59. Aquí la palabra imagen se usa en el sentido como visión desde las relaciones  de la vida reales, que en este caso son las de la burguesía misma. Se puede entonces entender fácilmente, cual dios se crea esta burguesía cuando inventa un dios celestial.  Además es una alusión al Prometeo de Goethe.

[24] Camus, Albert: El hombre rebelde. Losada. Buenos Aires, 1978  P. 179

[25] Camus, op. cit. p. 283

[26] Karl Marx, La introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Crítica de la religión. En: Erich Fromm (comp.), Marx y su concepto del hombre. FCE, México, 1964, p. 230. El texto es de 1844.

[27] En la crisis económica recién pasado en Grecia, en las negociaciones que se impuso a Grecia como una de las concesiones para recibir  un nuevo financiamiento para sus deudas internacionales, que el Ministro alemán de Haciendo Schäuble dirigía, que en el futuro los mercados comerciales de toda Grecia tenían que abrir los domingos. Eso significaba: el ser humano es para el sábado, no el sábado para el ser humano. Schäuble es del partido “cristiano” CDU. Por tanto vale también en todas estas relaciones: el ser humano es para el mercado, no el mercado para el ser humano. El argumento sobre el sábado es evidentemente mítico. Pero si se lo aplica al mercado, es un norma social y nada más. ¿Quién puede limpiar este templo?

Videos Destacados

On Dualism in Christianity: Satan vs. Lucifer

video1

On Anti-Utopianism

video2

On Utopias of the Left and the Right

video3

On Liberation Theology in the 21st Century

video4