Homenaje a Ernst Tugendhat en su 90 aniversario

Ernst Tugendhat es sin duda uno de los filósofos de habla alemana más influyentes en la filosofía de habla española y portuguesa. Aquí sólo recordar algunos títulos de su obra traducida al español: Introducción a la filosofía analítica (Bar­celona: Gedisa 2003); Autoconciencia y autodeterminación (México: FCE 1993); Lecciones de ética (Barcelona: Gedisa 1997).

Ernst Tugendhat nació el 8 de marzo de 1930 en Brno (República checa). Desde el exilio venezolano al que el nacionalsocialismo alemán había expulsado a su familia judía, pasó a estudiar filología clásica en Stanford (USA) y más tarde, en 1949, filosofía en Friburgo de Brisgovia con Martin Heidegger, cuyo Sein und Zeit ya había leído sin dificultad a los 15 años. Tras su habilitación con el tema Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger –que, dicho sea de paso, le valió que el Maestro le negara el saludo en casa de Gadamer en Heidelberg– hizo una brillante carrera académica en Alemania.

En 1992 marcha a Chile desde Berlín para regresar en 1999 a Tübingen donde nos conoceremos personalmente. En la primera década del siglo recibe el Premio “Meister Eckhart” de Mística (dotado con € 50.000 que él dona íntegramente a una escuela laica coeducacional de niñas y niños en Palestina).

Son años de conferencias y seminarios en Porto Alegre, Santa Maria (Rio Grande do Sul), Santiago de Chile, México, Toledo, Zaragoza, Lisboa, Barcelona, Gerona, etc. Incluso halla tiempo en uno de sus viajes para visitar mi pequeño pueblo natal Casas de Fernando Alonso en La Mancha de Don Quijote.

Durante ese período ven la luz sus últimos e importantes libros Egocentricidad y mística: un estudio antropológico (2003, esp. 2004) y Antropología en vez de metafísica (2007, esp. 2009). Pero el mayor éxito de público es un librito suyo Über den Tod (Suhrkamp 2006).

Tras su traslado hace unos años a Friburgo de Brisgovia, donde llegó a Alemania en 1949, nos vemos con menos frecuencia. Visita obligada es casi siempre un restaurante chino de esta ciudad badense donde le informo de nuestras actividades dentro del Foro de Diálogo Europa-China. Desde la creación del Foro en 2015 él es su Presidente de Honor.

¡Feliz cumpleaños, amigo Ernesto!

Rafael Sevilla, ex editor de Diálogo Científico, Revista del Centro de Comunicación Científica con Ibero-América, Tübingen, y actual director del Foro de Diálogo Europa-China, Tubinga /Casas de Fernando Alonso.

Nazismo y universalismo - ¿Se puede explicar históricamen-te la moral universalista?

Ernst Tugendhat*

Cuando reflexionamos sobre el nazismo no sólo nos vemos confrontados con hechos espantosos sino también con una mentalidad espantosa. Para que no parezca que hacemos juicios valorativos desde un principio se podría hablar de mentalidad “chocante”, en lugar de “espantosa”. El que una mentalidad tal haya determinado en tan gran medida un período de la historia alemana, que no queda tan lejano, constituye un desafío para los historiadores: ¿cómo entender y explicar la aparición de una mentalidad de esta índole?

Pero también se puede considerar este fenómeno histórico como un desafío para los filósofos. Éstos se ocupan de estructuras generales del entendimiento humano, y por tanto también de lo que se llama moral. Todas las comunidades humanas han tenido convicciones de algún tipo sobre cómo deben comportarse los humanos entre sí, y en los últimos tiempos se ha pensado en general que aunque las personas no tengan obligaciones idénticas frente a todas las demás, sí que existen ciertas normas mínimas con respecto a todas ellas. Esta concepción de que las normas morales, o una parte de ellas, sean obligaciones que se tienen respecto a todos los seres humanos se denomina universalismo. Los nazis rechazaron el universalismo. Para ellos la historia consistía en una lucha de las razas, y las normas morales de una raza eran para ellos exclusivamente normas internas; con respecto a los de fuera no había ninguna obligación moral.

Esta visión se puede designar, al contrario del universalismo, como particularismo: sólo cuenta el grupo propio, se le entienda como nación o como raza. El nazismo fue un caso extremo del particularismo. Como la moral de hoy, y especialmente la moral presupuesta por los filósofos, es mayormente universalista, el fenómeno del nazismo constituye un desafío para los filósofos. Si el filósofo se atiene naturalmente al universalismo, como generalmente es el caso, entonces la manera en que se pensó y actuó en el nazismo es en primer lugar sólo un desafío a su facultad perceptiva en vista de la dimensiones de la no moral. Pero el desafío filosófico del nazismo resulta esencialmente más profundo si el filósofo reflexiona sobre el hecho de que el particularismo parece ser también una forma de moral: el nazi convencido cree que su deber es actuar así. El desafío al filósofo consistiría ahora en que la existencia de convicciones morales particularistas lo puede hacer inseguro en su propia convicción de normas universalistas. ¿Pudiera ser que el mismo universalismo moral fuera sólo un fenómeno contingente, casual? ¿O en qué se fundamenta?

De esta suerte, mientras que el desafío que el nazismo hace al historiador es sólo un desafío que se quedaría en entender el nazismo, en cuanto filósofo uno se ve devuelto a una reflexión sobre sí mismo y sobre la comprensión general universalista de la moral en nuestros días. ¿Qué base tiene esto?

Voy a partir de un libro de Rolf Zimmermann publicado en 2005 bajo el título Filosofía después de Auschwitz.[1] La concepción moral de los nazis que condujo a los campos de exterminio constituye según Zimmermann una “ruptura con el género humano” dado que en tal concepción ya no se consideran como seres humanos a los judíos y a los “de otra especie”. Así, la imagen unitaria del ser humano, mantenida en el humanismo y presupuesta especialmente en la moral kantiana, habría quedado “hecha pedazos”. Y Zimmermann concluye: “La ruptura en la imagen moral de la persona ya no permite albergar esperanzas de certezas apriorísticas válidas”.[2]

En este razonamiento me veo ante dos dificultades: la primera consiste en que Zimmermann se orienta por sustantivos como humanidad, universalismo, unidad del género humano, ruptura con el género humano, sin hacer la diferencia entre lo descriptivo y lo normativo. En la moral universalista, el concepto de humanidad, de por sí descriptivo, tiene una carga fuertemente normativa como se pone claramente de manifiesto en el adjetivo “humano”: tratar a alguien humanamente quiere decir bondadosamente. Pero al igual se puede entender naturalmente por humanidad simplemente el género humano. En la bibliografía sobre el nazismo es muy usual decir, por ejemplo: los nazis no trataron a los judíos como seres humanos, y esta manera de hablar la encontramos a veces también entre los mismos nazis. Pero dentro de la mentalidad genuinamente nazi el hablar de seres humanos no tiene contenido normativo: los nazis nunca negaron que los judíos fueran seres humanos, pero ello tenía sólo un sentido meramente descriptivo. Para los nazis, lo malo de los judíos no era que éstos quedaran fuera del género humano, sino el que fueran una raza foránea y maligna que suponía un peligro para la benigna raza de los arios.

            Pero la dificultad mayor es la segunda. Zimmermann piensa que como los nazis –así como también los otros particularismos extremos– son de la opinión de que para ellos no hay ningunas normas morales respecto a gente de otra especie, también el humanismo se ve afectado en su base; entonces no podría haber, como por ejemplo piensa Kant, una moral universalista que tuviera un fundamento basado en principios. Pero también al hablar de “universalismo” se han de distinguir dos significados. Si se llama a una moral universalista, ello quiere decir que sus preceptos tienen validez para todos los seres humanos, pero no significa naturalmente que ella sea universalista en el sentido de que todos los humanos acepten esa moral. Uno puede ser naturalmente de la opinión de que la moral universalista tal como la fundamenta Kant, concretamente a partir del concepto de razón, no puede ser fundamentada, e incluso se puede ser también de la opinión de que una moral, y en especial el universalismo moral, no puede ser en absoluto fundamentado de manera meramente conceptual, pero ello se deja fundamentar a su vez sólo en principio, tiene que ser ya dado por supuesto y no puede resultar de que es un hecho empírico el que existan también morales no-empíricas. Esto último se entiende por sí mismo. En último término no existieron solamente los particularismos modernos como el nazismo, sino que en todos los tiempos la mayoría de las morales fueron particularistas. Un kantiano puede perfectamente admitir que existen morales no universalistas y pensar a la vez que éstas no fueron fundamentadas precisamente en el sentido que él reclama para su moral, la universalista.

No es por tanto correcto que las morales particularistas refuten con su mera existencia a la moral universalista; sin embargo, si nuestra creencia en una fundamentación filosófica inmanente de la moral ya está así y todo sacudida, uno puede verse motivado con Zimmermann por la existencia del nazismo y de otras ideologías particularistas a reflexionar sobre el hecho de que la moral unversalista sea a su vez un fenómeno histórico. Y es cierto que ella surgió históricamente.

            Zimmermann apunta aquí a un hecho innegable al que tienen que enfrentarse de algún modo también aquellos filósofos que parten de una fundamentación conceptual del universalismo. Y ésta es la cuestión que yo quiero afrontar aquí. Aun cuando sea innegable que el universalismo es algo que se ha formado históricamente, está absolutamente por decidir lo que ello significa, concretamente cómo tendrían que ser las correspondientes explicaciones históricas, y no está dicho que, como piensa Zimmermann, este hecho empírico excluya una explicación principalista.

            Zimmermann se ha identificado en buena parte con ideas del filósofo americano Richard Rorty.[3] Este no se ve ciertamente como universalista sino como “liberal”, pero con Zimmermann se puede pasar por alto esta diferencia. Rorty es de la opinión de que si él es preguntado por la fundamentaión de su universalismo/liberalismo no lo puede fundamentar en nada, particularmente no en la razón, sino que sólo puede responder que se halla precisamente dentro de una tradición que así piensa. De ahí que califique a su universalismo de “etnocéntrico”: el universalismo moral sería históricamente tan contingente y provincial como el nazismo o cualquier otro particularismo. Habrá que preguntarse si convence la alternativa que plantea Rorty de que el universalista moral o bien sólo puede remitir como Kant a un fundamento meramente conceptual o bien entender su concepción sólo a partir de lo casual de su educación.

       No me ha quedado claro si Zimmerman se diferencia de Rorty, y en qué medida. Naturalmente que a un alemán no resulta tan fácil como a un americano remitir sencillamente a tradición y educación. Sin embargo Zimmermann emplea al igual que Rorty un “nosotros” aparentemente sobreentendido. Nosotros somos naturalmente universalistas. Y uno se pregunta: ¿qué nosotros? No ha mucho que la mayoría de los alemanes eran nazis.

            Pero me parece importante que Zimmermann no hable simplemente de contingencia sino que acentúe los contextos históricos. Sería pensable que una adecuada explicación histórica de la moral universalista remitiera también a aspectos fundamentales. La acentuación de Zimmermann del carácter histórico del universalismo insinuaría por tanto un estudio detallado del modo en que hay que pensar la génesis histórica del universalismo moral. Zimmermann ha expresado este desideratum a través de su exigencia de una “historia real” del universalismo, pero en concreto sólo le han surgido de aquí dos ideas que él califica vagamente de “mediaciones”.[4]

            La primera es que el horror en vista del genocidio de los nazis conduzca a una toma de conciencia del universalismo moral. Aunque puede que psicológicamente haya algo de acertado en esta idea, particularmente en Alemania, ella no es lógicamente convincente. El enjuiciamiento de un acontecimiento como inmoral presupone el correspondiente convencimiento moral, ello no se puede invertir.

            La segunda idea de Zimmermann sobre la “historia real del universalismo” consiste en la referencia a las profundas transformaciones políticas en la segunda mitad del siglo XVIII y a las declaraciones de entonces sobre la igualdad de derechos de todos los seres humanos.[5]

            No cabe duda de que el actual universalismo se halla dentro de esa tradición, pero el abordar su historia real, tal como lo exige Zimmerman, ¿puede consistir en la mera constatación de cuándo comenzó a ser políticamente importante el discurso sobre derechos humanos? Sin embargo, la pregunta es, primero, por qué nosotros, que también tenemos ramales no igualitarios y particularistas en nuestra tradición, nos atenemos al igualitarismo y, segundo, por qué el igualitarismo del siglo XVIII, que a su vez ya tenía antecedentes igualitaristas, no se remitió precisamente a estos antecedentes, sino que consideró como evidente por sí misma la igualdad de todos los humanos –al menos in abstracto. ¿En qué consistía y consiste esta evidencia? –tiene uno que preguntarse. ¿Y por qué sigue todavía hoy el igualitarismo pareciéndonos algo insoslayable, como afirma una vez Zimmermann?[6] En la historia real no lo fue, como lo muestran las recaídas en visiones particularistas.

            Aquí puedo referirme a una idea a la que con razón remite Zimmermann, concretamente a la peculiar dinámica del igualitarismo en la medida en que él, al ser aplicado a grupos de personas siempre nuevos, tales como razas o mujeres, cada vez pareció irrefutale argumentativamente. Por un lado parece indiscutible que estos empujes emancipatorios se hayan producido en cada caso bajo determinadas condiciones históricas y, por otro, que estas condiciones históricas no se puedan entender como razón o causa de la aplicación nueva en cada caso de la idea del igualitarismo. No se puede decir, por ejemplo, que en el siglo XIX la esclavitud de los negros fuera considerada como algo moralmente no aceptable por el hecho de que esta forma de la explotación ya no era económicamente rentable. Al momento se nota que tal oración causal no es adecuada para una convicción normativa, y ello manifiestamente no se debe a que, como tendría que pensar Rorty, no sea fundamentable una convicción normativa, sino a que una opinión normativa sólo se puede fundamentar normativamente.

            Aquí se pueden constatar dos peculiaridades estructurales. Primero: la carga probatoria parece recaer sobre quien se defiende contra el igualitarismo, contra el trato igual. Segundo: pese a estar aquí manifiestamente en juego condiciones empíricas, éstas no se dejan considerar como causas, no se las puede ligar con una preposición causal a la convicción, por lo que las condiciones históricas evidentemente se pueden designar sólo como ocasiones, como ocasiones para llegar a la opinión de que determinadas posturas son moralmente inaceptables. Esta concepción formula una pretensión normativa objetiva. Tal vez no esté fundamentada, pero ello ni se puede entender subjetivamente con Rorty en el sentido de relativo, ni se puede decir con Zimmermann que tales posturas estén fundamentadas en las condiciones históricas. Puede que todo esto parezca bastante borroso, la diferenciación entre causas y meras ocasiones puede resultar artificial.

            También se podría objetar que hasta ahora sólo he hablado de la convicción de aquellas proposiciones igualitarias que se pueden entender a partir de la aplicación de la idea igualitaria abstracta, de la idea que se expresa en la oración “todos los seres humanos tienen los mismos derechos”, y todavía no de la fuerza de convicción de esta idea general en sí. Si ahora Zimmermann dice de esta idea general del igualitarismo que ella es a su vez “el resultado de un desarrollo histórico específico”,[7] primero sólo se puede constatar entonces que él no lo ha mostrado en ningún lugar. Naturalmente que el igualitarismo del siglo XVIII tenía unos antecedentes pero éstos me parecen haber sido meramente filosóficos o bien, si queremos remontarnos aún más lejos, tal vez religiosos. Se podría remitir evidentemente al interés de la burguesía propietaria del siglo XVIII por la igualdad de derechos y la protección de la propiedad. Pero si se quisiera reducir el igualitarismo a este interés histórico de clase entonces se pasaría por alto precisamente el excedente que la idea igualitaria abstracta ha arrojado más allá de este estadio particular. Si la idea del igualitarismo fuera reducible a la conformación concreta que tenía en el siglo XVIII no serían comprensibles las otras aplicaciones que parecieron tan irrefutables en la época posterior. Tenemos pues que preguntarnos: ¿cómo se explica que la idea abstracta de la igualdad normativa de todos los seres humanos parezca tener una evidencia tanto en la época de la naciente modernidad como también hoy para nosotros?

            Para responder a esta cuestión primero desde la perspectiva de la modernidad entrante hay que tener en cuenta, en mi opinión, que la disolución de las normas feudales tenía a la vez el sentido general de que la idea religiosa de que las normas morales y políticas habían sido preestablecidas por la tradición o por Dios ya no era convincente. Formulado de modo aún más general: cómo se ha de pensar u obrar ya no se podía considerar como algo preestablecido; ya no se estaba dispuesto a someterse a una autoridad en el pensar; sólo debía valer lo que uno puede hacer razonable para sí mismo. Se trata de lo que se entiende por ilustración, tanto en el pensamiento teórico como en el práctico, y este paso del desembarazarse de tradición, de verdades meramente creídas, ocurrió en nuestra historia tanto en el siglo V a. C. con los griegos como en lo que llamamos Época Moderna. Y en ambos casos ha aparecido en la ilustración la idea del igualitarismo normativo.

            La ilustración –el paso al pensamiento autónomo– es por tanto el fenómeno general, y así tenemos ahora una orientación para entender a qué se debe el que el igualitarismo normativo pueda parecer evidente. Creo que se puede mostrar que el igualitarismo es una consecuencia, sea ésta necesaria o sea plausible, de la ilustración, del autopensamiento. Naturalmente que la ilustración es a su vez un fenómeno devenido histórico, que ha surgido bajo condiciones históricas y que también puede ser arrinconado bajo condiciones determinadas. Pero también aquí se habrán de comprender estas condiciones como meras ocasiones, como ya lo hemos visto en la aplicación al tratarse de los posteriores empujes de igualitarismo, de manera similar a como en el desarrollo de un niño tampoco se quiere hablar de razones al referirse a las causas que posibilitan el pensamiento autónomo, el por qué el niño ve entonces las cosas como las ve. Si el niño reconoce y puede fundamentar que 8 más 8 son 16 y ya no sólo lo repite, no diremos: piensa eso porque se lo han enseñado, sino porque él mismo reconoce las razones de por qué eso es así. Y ahora es obvio suponer que así como para el niño de pensamiento autónomo es razonable que esa suma sea verdadera, de manera similar habrá de entenderse que la moral bajo condiciones del autopensamiento habrá de ser entendida como igualitaria.

            “De manera similar” digo, puesto que la proposición sobre la igualdad de los seres humanos es una proposición normativa y ahí no puede ser la situación simplemente análoga al conocimiento de un teorema matemático. Lo que es correcto en la crítica del apriorismo moral por parte de Zimmermann y Rorty es que el tipo de la evidencia de una proposición normativa no puede ser entendida por la analogía de la evidencia de una proposición matemática, y tampoco por la analogía del conocimiento de una proposición empírica. Lo que es igual en todos los tres casos es sólo el primer paso: que no se quiere repetir lo afirmado por otros, que no se lo quiere asumir desde una tradición preestablecida.

            Pero no está tan claro qué significa esto positivamnte en el caso de la moral, y por eso es comprensible que prosperara la opinión de que si la moral ya no puede ser vista como fundamentada por religión ella no es fundamentable en absoluto –y en esta tradición se halla Rorty. En toda cultura más antigua parecía entenderse por sí mismo que lo moralmente debido era algo dictado por una autoridad, y así ocurrió que cuando la moral ya no podía ser entendida como autoritaria para muchos filósofos resultó obvio pensar o bien que entonces desaparecería o que se convertiría en algo arbitrario.

            En este punto ya no se avanza si no se intenta dejar claro qué es lo que en suma debe significar fundamentar una moral, lo que a su vez presupone que hay que entender lo que en resumidas cuentas es una moral, o sea, cómo se han de entender proposiciones morales de lo que se debe hacer.

            Precisamos por tanto hacer aquí un excurso sobre lo que es una moral y lo que debe poder significar fundamentarla. Si, como hace Zimmermann, se distingue entre moral universalista y otras morales, como la del nazismo, habrá que poder decir lo que se ha de entender bajo una moral de manera formal-general, es decir, habrá que aportar un criterio que sea común tanto a una moral tradicionalista-religiosa como a una universalista así como, finalmente, también a una particularista.

            Al respecto no hallamos casi nada en la bibliografía filosófica. Tenemos sin embargo en la sociología el concepto de presión social. En relación con este concepto yo he propuesto[8] definir una moral en sentido formal-general a través de los imperativos recíprocos que se dan dentro de un grupo de manera que éste conforme en esa medida una comunidad moral. Lo característico de estos imperativos específicamente morales radica en que son recíprocos, sustentados por los afectos recíprocos de indignación y culpa a lo que luego se asocian a la vez alabanza y reprobación, valoraciones recíprocas como bueno o malo. A partir de aquí se puede también definir un concepto aún totalmente formal de la conciencia moral así como el discurso sobre aprecio o desprecio moral. Como un tal sistema de normas recíprocas limita la arbitrariedad de los individuos, habrá de ser fundamentado ante ellos. Lo que así se fundamenta es el aceptar un sistema de normas recíprocas, es decir, estar dispuesto a reprobarse a sí y a otros si se infringen esas normas, o bien a alabarlos si se atienen a ellas. Con respecto a qué uno se aprecia o desprecia, lo constituye el concepto que se tenga respectivamente de lo que es moralmente bueno. Toda moral se apoya por tanto sobre un estar fundamentada, pero esta fundamentación no ha de ser entendida como teórica sino como práctica: las razones señalan que todos tienen motivos para aceptar este sistema de exigencias recíprocas.

            Tras este excurso sobre el concepto formal de una moral y sobre lo que significa que una moral sea fundamentada puedo pasar a la cuestión de si, y cómo, puede ser fundamentada la moral en la situación de la Ilustración. En los tiempos anteriores a la Ilustración, la moral, y con ella a la vez el poder político, era fundamentada de manera religiosa-tradicionalista, o sea, autoritaria. Tal fundamentación tradicionalista puede ser entendida –y, en mi opinión, tiene que serlo– como una posibilidad dentro de la estructura descrita: puesto que la autoridad competente en la que colectivamente se creyó y consideró sagrada, es la que preestableció el sistema normativo para la comunidad moral, se estaba motivado a través de la fe a asumir colectivamente esa moral, independientemente de cómo fuera ésta, y a aceptar la autoridad preestablecida. En una época que hasta entonces sólo conocía una tal moral fundamentada por la fe, o sea, por la autoridad, puede fácilmente parecer que la moral una vez desaparecida la autoridad ya no es fundamentable, precisamente porque se está acostumbrado a considerar el ser fundamentado como fundamentación a través de una autoridad en la que se cree. Así, en el siglo XIX se decía: si Dios no existe se acaba también la moral.

            Pero eso era una conclusión errada. Consta que a los seres humanos, si es que no quieren existir en un estado de guerra de todos contra todos, no les es posible vivir sin moral, lo cual significa: sin una limitación normativa de la arbitrariedad fundamentada para todos. Con la desaparición de una moral fudamentada sólo en la fe se llega a lo que se puede calificar de situación antropológica originaria, y en ésta se produce luego para los miembros de un grupo la necesidad de asumir aquellas normas de la limitación recíproca de la arbitrariedad que se pueden fundamentar recíprocamente. Se puede ilustrar esta fundamentación autónoma recíproca si se consideran las reglas sobre las que se pondrían de acuerdo personas que se ven repentinamente en dependencia unas de otras tras un accidente en la selva o, por poner otro ejemplo, las reglas sobre las que se entenderían niños en una guardería de orientación liberal. En la situación social originaria a que se recurre en la Ilustración la historia ya no puede jugar papel alguno. Los que en ella reflexionan juntos de manera autónoma saben ciertamente que están dentro de una historia, pero ésta ya no posee para ellos relevancia alguna respecto a la fundamentación normativa. El remitirse a lo histórico no está en contradicción con una fundamentación conjunta de normas recíprocas ya no referida a la autoridad, y por ello no tiene un sentido claro el considerar desde fuera un tal procedimiento como históricamente condicionado. Las causas históricas (como sería la caída del avión para los hechos repentinamente dependientes unos de otros en la selva) sólo pueden ser consideradas como ocasiones para liberarse de la mentalidad normativa autoritaria, al igual que había ocasiones para el niño de separarse de una comprensión autoritaria de las matemáticas.

            Los motivos decisivos para una tal fundamentación autónoma de moral y poder son, primero, el interés propio, es decir, el momento contractual: se quiere restringir la propia arbitrariedad en determinados respectos si es que esto también debe de ser válido para todos los demás y, segundo, significa que esto ocurre simétricamente, lo cual supone a su vez que todos tienen las mismas obligaciones entre sí y, en consecuencia, también los mismos derechos. Para poder fundamentarse recíprocamente un sistema de normas se tienen que reconocer como iguales normativamente. Caso de que no se reconocieran como iguales entonces el sistema moral de normas, o el poder, ya no sería fundamentable recíprocamente, es decir, que éste descansaría entonces en arbitrariedad, en poder unilateral. El sentido de una moral o, en todo caso, de una moral autónoma parece ser por tanto el siguiente: limitar el poder unilateral. Aquella moral que se deriva de un pensamiento autónomo mutuo es por ende necesariamente igualitaria mientras que una moral tradicionalista ciertamente que también puede, pero no tiene que ser igualitaria ya que lo que allá se cree justo es lo que la autoridad dispone como justo, y ahí se puede entonces preguntar naturalmente con sentido por causas históricas. Y si ahora la moral autónoma es igualitaria entonces también es universalista, puesto que si no lo fuera no sería fundamentable frente a los de fuera; tendríamos entonces de nuevo en la base, como cuando es inigualitaria hacia adentro, un factor de poder.

            El que en el llamado estado natural, es decir, en lo que yo he llamado la situación originaria estemos motivados a aceptar un contrato del recorte de poder, parece evidente. El que un tal contrato haya de ser también simétrico y por ende luego también potencialmente universalista, ya parece menos evidente y con frecuencia es negado. Sin embargo, si no lo es, es decir, si para algunos está más fuertemente fundamentado que para otros pesa sobre él el odio del poder unilateral. El que para personas en la situación originaria haya una motivación no sólo para lo contractual sino también para lo simétrico se basa en que se teme el odio de la injusticia, y ello está en relación con que en el caso de un sistema de normas injusto se habría superado sólo unilateralmente el estado de arbitrariedad y poder; un sistema de esa índole estaría ciertamente fundamentado pero sólo de manera no equilibrada.[9]

            Ahora ya puedo volver a la discusión con Zimmermann y Rorty. La moral de la Ilustración con su orientación por la idea de derechos y obligaciones iguales no es la moral concreta de una determinada época histórica, sino que se trata de una idea de moral que emergió cuando las morales religiosas autoritariamente preestablecidas perdieron su crédito, una idea que también para nosotros hoy sigue siendo igualmente razonable cuando pensamos autónomamente; para nosotros que no reflejamos simplemente la conciencia histórica concreta y las concretas normas institucionales de una época determinada sino que representamos condiciones marco que seres humanos están motivados a asumir si ellos se entienden sencillamente como personas que sólo quieren vivir unas con otras. El que esas condiciones marco fueran decisivas entonces y lo sigan pareciendo ser todavía ahora es un hecho histórico, ciertamente, pero como quiera que este hecho encierra una razonable exigencia de fundamentación normativa, intemporal, y como tal exigencia de fundamentación permanece a lo largo de los tiempos, no se la puede atribuir a unos antecedentes históricos, tan poco como la misma idea de la Ilustración como tal.

            No se puede por tanto entender el universalismo, como piensa Zimmermann, como “resultado de un desarrollo histórico específico”[10] y tampoco, como piensa Rorty, se le puede equiparar relativistamente a las modernas ideologías particularistas etnocéntricas como el nazismo.

            Es éste el problema de las morales particularistas en la Modernidad del que aún tengo que ocuparme ahora. Son sólo los particularismos modernos, es decir, aquellos que ya están en la base de la Ilustración los que son relevantes para la discusión con Rorty y Zimmermann. Las viejas morales, de fundamentación tradicionalista, eran todas las veces en gran parte particularistas, pero el universalismo no se ve impugnado por este hecho. También la moral monoteísta era primero particularista: cuando los hebreos conquistaron Canaán, su dios les ordenó que exterminaran en cada ciudad a todos los habitantes que encontraran, sin excepción.

            El que luego el cristianismo se hiciera igualitario-universalista fue sin duda una consecuencia del influjo estoico-helenístico sobre el judaísmo de entonces. Zimmermann ha pasado por alto que lo que él llama ruptura con el género humano fue históricamente la normalidad. Sería sin duda una estimulante tarea indagar también en las morales particularistas de tiempos pasados y de otras culturas los rasgos universalistas que en su mayoría también poseían, por ser ello antropológicamente inevitable –pero esta tarea queda fuera de la temática que ahora nos ocupa.

            También en el caso de la Modernidad, es decir, en el entorno de la Ilustración, tiene validez el que particularismo y universalismo no se excluyan sin más.[11] También lo que se puede discutir como particularismo dentro de la Modernidad no es primariamente algo moral sino la necesidad general humana de una identidad de grupo dentro de límites abarcables. El considerarse como perteneciente a un grupo, por ejemplo, a una nación o cultura, es compatible con el universalismo moral. Pero el particularismo deja de ser moralmente inofensivo desde la perspectiva del universalismo en el momento en que implique una desvalorización de los que quedan fuera de su grupo.[12] Parece por tanto tener sentido distinguir del particularismo como tal aquella otra actitud en la que la identificación con el grupo conduce a que ya no se observen las normas universalistas frente a los de fuera: lo particularista ya no se subordina a lo universalista, y ello puede conducir en el caso extremo, como en la ideología de los nazis, a que ya no se reconozcan en absoluto limitaciones morales frente a los de fuera.

            ¿Qué es lo específicamente moderno de estas morales particularistas o ideologías de los nuevos tiempos? Ellas se diferencian de particularismos tradicionales, primero, por el hecho de que en lo negativo se hallan a un mismo nivel con la moral de la Ilustración en la medida en que también ellas parten de que la fundamentación religiosa de moral ya no es convincente. Se diferencian, en segunto lugar, de las morales particularistas de fundamentación tradicionalista también por el hecho de que la diferencia entre el grupo propio y los otros ya no parece ser algo tan evidente, por lo que tuvo que ser construida en parte artificialmente (en el nazismo, por ejemplo, los “nosotros” no eran los alemanes sino los arios). Y con ello está en relación, en tercer lugar, que los particularismos modernos no sólo son, como las morales particularistas premodernas, no igualitarios sino antiigualitarios: tienen al igualitarismo ya como trasfondo pero del que ahora se diferencian menos argumentativa que emocionalmente: los modernos particularismos etnocéntricos están alimentados en su motivación por emociones derivadas de los agobios que ha traído consigo el igualitarismo.

            Las modernas ideologías particularistas tienen por tanto la misma condición negativa que la moral de la Ilustración, el que las prohibiciones de la moral legada de fundamentación religiosa ya no tienen poder de convicción, pero con lo que se llena este lugar vacío no es una reflexión sobre la situación antropológica originaria comparable al contractualismo y al igualitarismo, sólo conceptualmente distinta, sino que resulta de un conglomerado de concretos resentimientos y nostalgias de grupo existentes en una determinada situación histórica. Para las ideologías particularistas como nazismo y fascismo, se las pueda o no calificar de morales, vale por ello lo que no vale para la moral de la Ilustración, el que se pueden explicar históricamente. Estas tienen unos antecedentes históricos motivacionales comprensibles y, en caso de que cambien las condiciones históricas, desaparecen. Mientras que la moral de la Ilustración descansa sobre una motivación que en sí es intemporal pero que también puede ser suprimida, los motivos en los que se apoyan nazismo y fascismo remiten a especiales condiciones históricas que uno se puede ilustrar, por ejemplo, repasando la historia alemana en las décadas anteriores a 1933.

            Ahora es cuando ya puedo decir lo que me parece correcto en el relativismo de Rorty, y lo que no. Rorty opinaba que la moral igualitaria y las morales particularistas no eran fundamentables por igual mientras que yo pienso que ambas, al igual que las morales tradicionalistas, tienen sus razones internas, sólo que diferentes. Una moral tradicionalista tiene su fundamentación en la creencia en una autoridad religiosa; la moral igualitaria tiene su fundamentación en la motivación resultante de la reflexión sobre la situación antropológica originaria, al responder a la cuestión sobre qué normas recíprocas están motivados los humanos en cuanto humanos a querer para entenderse entre sí; una moral particularista tiene su fundamentación en un conglomerado de afectos históricamente contingentes de un grupo. La fundamentación de una moral particularista remite desde sí misma a una explicación histórica, la fundamentación de la fundamentación simétrica-contractualista, no.

            La moral igualitaria tiene pues una distinción claramente entendible tanto frente a las morales de fundamentación tradicionalista como también a ideologías particularistas: se trata de aquella moral que resulta de la reflexión sobre la convivencia humana como tal y la que, por su base contractualista igualitariamente entendida, hay que hacer explicable frente a todos los seres humanos. Al estar fundamentada sobre el interés propio de cada uno, resulta también de interés práctico general, y esto último particularmente cuando se dan determinadas condiciones socioeconómicas como movilidad y globalización. Desde la posición de la moral de la Ilustración una moral tradicionalista, aun cuando sea universalista, es decir, independientemente de su contenido, parece deficiente por su carácter de fundamentación heterogénea mientras que una moral particularista, desde el punto de vista de la moral ilustrada, es rechazada porque la contradice conceptualmente.

            También la moral ilustrada representa una posición subjetiva, en esto le doy razón a Rorty. En la moral no hay ninguna posición absoluta. El “así hay que”, moralmente entendido, corresponde a la moral respectiva, no se puede fundamentar una moral a través de un “tener que” más profundo como lo pensaba Kant.Tampoco y precisamente en la reflexión en la situación antropológica originaria resulta un “tener que” absoluto, el individuo reflexivo puede optar también en contra de la moral y a favor del poder ilimitado, la vía de la tiranía siempre es una opción, y ello puede ser tanto el poder de un individuo como el de un grupo, y a esto es a lo que conduce el particularismo.

            El que la opción del poder no se deje excluir nada cambia sin embargo de la singularidad de la moral igualitaria, el que se trate de aquella moral que resulta en la situación antropológica originaria, independientemente de condiciones históricas, y cuya peculiaridad consiste en estar fundamentada igualmente para todos. Por eso no puede convencer la apreciación de Rorty de que el liberal sólo puede decir que él piensa así por haber sido educado así y por hallarse dentro de esa tradición. El “porque” del universalista tiene otro sentido, no causal, el de un ser fundamentado internamente, y este “porque” interno tampoco puede ser pasado por alto por aquel que explica esta posición en tercera persona.

            Para el adversario a la posición de Rorty sería tentador dar un paso más y afirmar que existe una vía argumentativa sobre la que el particularista podría ser llevado a hacerse universalista y no, a la inversa, una vía que lleve al universalista al particularismo. Quiero dejar esto pendiente porque me puedo imaginar que un nazi pudiera ser llevado argumentativamente a abandonar sus propias hipótesis, pero apenas tan lejos como para que acepte la posición del universalista porque ésta no puede ser forzada. Siempre existe la opción del poder.

            Si se quisiera entonces reducir el aserto de Rorty a que no existe una fundamentación última de moral habría que estar de acuerdo con él. Para una convicción moral no puede haber un referente absoluto, aquí no se va más allá de oraciones condicionales. Si se dice que el igualitarismo es la moral que resulta en la visión de la Ilustración, ello significa: ella se da si se parte del autopensamiento autónomo. Lo que podemos lograr en la reflexión filosófica siempre es sólo una solución de las diversas posibilidades lo más adecuada posible. Al final se tropieza forzosamente con alternativas como las que hay entre autónomo y autoritario, y entre moral y poder; se trata de alternativas que se refieren a actitudes humanas fundamentales y que no se dejan entender históricamente.


* Este texto es la traducción del artículo en alemán: “Nazismus und Universalismus. Ist die universalistische Moral historisch erklärbar?” en: Ernst Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik, Múnich 2010. Traducción de Rafael Sevilla.

[1] Rolf Zimmermann, Philosophie nach Auschwitz, Reinbek 2005. Del mismo: Moral als Macht, Reinbek 2008.

[2] Zimmermann, Philosophie nach Auschwitz, O.c., pág. 11.

[3] Ibid., págs. 61-75.

[4] Ibid., pág. 11.

[5] Ibid., págs. 75-86.

[6] Ibid., pág. 85.

[7] Ibid., pág. 85.

[8] Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik, Gedisa, Barcelona 2018, págs. 120 ss.

[9] Sobre la discusión en torno al „mero“ contractualismo, cf. Ernst Tugendhat, “Wie sollen wir Moral verstehen?” en: id., Aufsätze 1992-2000, Fráncfort del Meno 2001, págs. 163-184; e id., “Der Ursprung der Gleichheit in Recht und Moral” en: id., Anthropologie statt Metaphysik, O.c. págs. 136-155;  así como id., „Noch einmal über normative Gleichheit“, en: id., págs. 225-239.

[10] Zimmermann, Philosophie nach Auschwitz, O.c. pág. 85.

[11] Cf. Tugendhat, „Particularismus und Universalismus“ en: id., Aufsätze 1992-2000, págs. 57-66.

[12] Este criterio de la desvalorización y humillación me parece mejor que el discurso de Zimmermann de una ruptura con la especie, sobre todo por ser más general. Zimmermann se ha orientado en primera línea, y todavía más en su segundo libro, por las grandes catástrofes genocidas. Pero lo que necesitamos es un criterio que se refiera a la actitud interhumana. Como escribió Primo Levi hay una actitud humana que conduce, que puede conducir en sus consecuencias al campo de exterminio, pero lo que nos interesa en primera línea no es la consecuencia sino la actitud. Zimmermann llega con su orientación a las grandes catástrofes a comparaciones que yo considero erradas. Los asesinatos masivos soviéticos estaban también condicionados ideológicamente, pero no de una manera particularista sino por la idea de que el fin santifica los medios.

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