“La posición crítica es pensar en y desde un interés de todos, frente al tratamiento de una sociedad constituida y comprendida a partir de intereses particulares. El interés de todos es, entonces, una referencia objetiva de la crítica, y en ella el pensamiento crítico tiene su fuente de sentido" 

Franz Hinkelammert, Entrevista (2000)

La polisemia del concepto de crisis

Decía Alfred Schutz que las ciencias sociales construyen muchas de sus categorías resignificando expresiones del lenguaje cotidiano del mundo de la vida. Esto podría decirse, también, del lenguaje de la filosofía política. La situación de las ciencias naturales es diferente, aunque conservan muchos términos del lenguaje cotidiano lo redefinen en forma unívoca y crean su propio lenguaje¹. Estas categorías provenientes del lenguaje cotidiano poseen significados adscritos, que son muy persistentes por los arraigados hábitos intelectuales. Estos suelen permanecer, como un nivel semántico subconsciente, a pesar de los intentos de resignificar dichas expresiones. Asimismo, la comunicación está dificultada por la (creciente) diversificación de los significados de las expresiones de la filosofía política y las ciencias sociales. La excesiva polisemia al aumentar excesivamente la extensión disminuye o hacen ambigua su comprensión. Un ejemplo de esta situación lo constituye la categoría de crisis la cual es usada en demasía en América Latina, incluso para designar cualquier situación de cambio que implique alteraciones respecto al equilibrio precedente.

Se hace necesaria una aclaración conceptual respecto del origen y principales usos del concepto de crisis. Uno de ello proviene del drama clásico, para el cual la crisis es el nudo del conflicto dramático que conlleva o conduce a una pronta o inminente resolución o desenlace². Si se generaliza este significado se dificulta definir y comprender procesos históricos de crisis que pueden extenderse por largo tiempo. Los historiadores de los Anales elaboraron el concepto de “crisis de larga duración”, para diferenciarlo de acontecimientos rupturales de crisis.

Asimismo, el concepto de crisis pareciera suponer una delimitación, es decir que se refiere sólo a un aspecto de la realidad. Por eso debe hacerse un esfuerzo especial para concebir complejos procesos de crisis que comprometen diversas dimensiones o “esferas” de la vida social, e incluso que pueden abarcar culturas o civilizaciones enteras³. Es el primer caso, por ejemplo encontramos los conceptos de “crisis institucional”, y “crisis multidimensional”, que abarcan los principales aspectos de la vida social; y en el segundo, el concepto de “crisis civilizatoria”⁴.

El término crisis se deriva del latín crisis, que a su vez proviene del griego antiguo krisis y del verbo krinein que se traduce por separar o decidir. Este se deriva de una raíz indoeuropea que significa seleccionar, es decir separar el buen grano del que no lo es; de ahí viene la idea de juzgar, de distinguir para separar. Las palabras “criterio” y “critica” poseen la misma etimología⁵. “Crisis, etimológicamente, viene del griego "separar", "cribar", o sea someter a juicio, pasar por el cedazo las cosas y quedarse solamente con lo que merece la pena. En cada crisis hay una oportunidad y, mientras más profunda sea la crisis, más importante y mejor puede resultar la oportunidad”⁶. Plutarco usa la palabra para nombrar una importante y difícil elección, y Sófocles la emplea como juicio, el cual separa y selecciona⁷.

Habermas ha señalado que la palabra “crisis” proviene del lenguaje médico griego antiguo, y nombra el grave estado de incertidumbre en que no se sabe si el enfermo podrá recuperarse o morirá⁸. Este era el principal de los significados de la palabra para Hipócrates, la del “momento culminante de la enfermedad”⁹. El término se emplea también en la dramaturgia y en la estética clásica, “desde Aristóteles a Hegel, -escribe Habermas-, designa el punto de inflexión de un proceso fatal, fijado por el destino, que pese a su objetividad no sobreviene simplemente desde afuera, no permanece exterior a la identidad de las personas aprisionadas en él. El destino se cumple en la revelación de normas antagónicas frente a las cuales sucumbe la identidad de los personajes cuando éstos se muestran impotentes para reconquistar su libertad doblegándose el poder mítico del destino mediante la configuración de una nueva identidad”¹⁰. Posteriormente, el concepto de crisis reapareció con las filosofías de la historia del siglo XVII y alcanzó un gran desarrollo teórico con las teorías evolucionistas del siglo XIX, especialmente de Hegel y Marx, pero también de Comte y Spencer¹¹.

Se diferencia entre crisis sectoriales y sistémicas. Las primeras sólo abarcan una o varias instituciones o subsistemas y las segundas el conjunto de la sociedad. De este modo, el primer tipo de crisis se puede resolver, en muchos casos, sin transformar las estructuras sociales¹². No obstante, cuando la crisis compromete instituciones y organizaciones constitutivas y fundamentales del orden social, se habla de “contradicciones estructurales” de su sistema institucional, cultural y en sus formas de acción. Por tanto, si la crisis abarca el conjunto de la sociedad, todos a casi todos los subsitemas sociales, se requiere un cambio estructural. Para las teorías críticas, las crisis se originan en las características y dinámicas de la sociedad contemporánea, “por causa de imperativos del sistema, insitos en sus estructuras, que son incompatibles y no admiten ser ordenados en una jerarquía”¹³.

Actualmente, hay dos posturas básicas frente a la crisis de la sociedad contemporánea. La primera de carácter conservador posee variantes religiosas y seculares. Para las primeras, sea cristianas y de otras religiones, se ha producido una crisis social y cultural por la pérdida de los valores religiosos, como consecuencia de la secularización de la modernidad y la instauración de los “falsos valores” del individualismo, hedonismo, la pérdida de las tradiciones, de la autoridad y de la moral tradicional¹⁴. Para la sociología conservadora, la crisis se ha producido por la aparición o introducción de elementos que producen alteraciones del funcionamiento normal de la sociedad, e incluso de la civilización, sea por la acción de grupos anómicos o bien por “perturbaciones que atacan la integración sistémica”¹⁵.

En la versión de la Escuela de Mont Pèlerin, especialmente en el pensamiento de Hayek, la crisis de las sociedades contemporánea se origina en la aparición, difusión y aplicación de teorías racionalistas y “constructivistas”. Estas habrían generado la decadencia del estado de derecho, del sistema económico y político liberal, todo lo cual ha puesto en peligro los principios de la civilización occidental. Esta interpretación sobre la crisis de las sociedades occidentales se plantea como si fuera un diagnóstico médico que determina la enfermedad, su causa, y prescribe la terapia que permitiría a las sociedades recuperar su desarrollo normal¹⁶.

La postura crítica frente a la crisis de la sociedad contemporánea tiene también diversas versiones cuyos orígenes intelectuales son variados, y van desde la teoría crítica de Frankfurt, (Adorno, Horkheimer, Marcuse y Habermas), el psicoanálisis social (Fromm, Mitscherlich), la psicología humanista (Rogers), la sociología crítica (Bourdieu, Giddens) y otros. Hinkelammert es uno de de lo más importantes teóricos y relativamente el menos conocido.

La concepción de Hinkelammert sobre la crisis de la civilización occidental

Franz Hinkelammert es uno de los teóricos sociales más importantes de América Latina. Así lo muestran la publicación y difusión de su obra en Europa y en nuestro continente, de una parte, y de otra, el creciente reconocimiento de sus aportes provenientes de importantes investigadores, científicos sociales, teólogos críticos y filósofos latinoamericanos en los temas de economía latinoamericana, teoría social, filosofía, política, y teología de la liberación¹⁷.

El autor acude a una figura de la mitología griega que tiene una importante presencia en el arte latinoamericano y en las interpretaciones sobre la identidad cultural. Es la metáfora del laberinto¹⁸. “Las realidades -escribe- que se dan en el interior de la modernidad resultan laberínticas, y, por tanto, el mismo pensamiento que trata de captarlas llega a ser un gran laberinto también. El laberinto tiene una salida, pero hay tantos caminos que se cruzan y que van en curvas insospechadas, que prácticamente la salida es imposible. Por eso es un lugar desesperante, si no hay orientación hacia la salida. Ciertamente, la hay. Si no la hubiera no sería un laberinto, sino un infierno. Siempre hay que volver a entrar al laberinto de la modernidad, porque no hay otro camino. No hay postmodernidad. En el mito griego, el héroe entra a éste y encuentra de nuevo la salida, porque lleva consigo un hilo que Ariadna le consiguió. En el laberinto de la modernidad hace falta ese hilo de Ariadna, para volver y conseguir desde afuera la orientación y seguir el camino dentro del laberinto”¹⁹.

Caracteriza la situación de las sociedades contemporáneas como una crisis civilizatoria que abarca, aunque de modo diferenciado, tanto las sociedades centrales como periféricas. En esto difiere de otros autores cuyos análisis no incluyen el mundo de las naciones periféricas, que constituyen la mayoría de la humanidad. Rechaza las tesis de que hemos accedido a la era de la postmodernidad. Sostiene que este término es ambiguo y vacío, pues sólo indica un período posterior a la modernidad. “No está aún establecida una cultura de la postmodernidad: lo que existe es la búsqueda a partir de una constatación de una ruptura necesaria. Vivimos en plena modernidad pero ya no podemos creer en ella. Esto la revela la propia palabra de postmodernidad. Ninguna época nueva se llama post -época anterior”²⁰. El postmodernismo de Lyotard reitera concepciones modernas. De una parte, asume la postura positivista de identificación entre conocimiento y conocimiento científico, y de la separatividad e incomensurabilidad entre los enunciados fácticos y prescriptivos²¹. De otra, su discurso sobre los metarelatos corresponde a un pensamiento antiutópico, que proviene de Nietzsche.

Hinkelammert sostiene que no hemos dejado atrás ni el pensamiento de la modernidad, ni sus prácticas históricas, sino que estamos viviendo la exacerbación de sus principales características, la modernidad in extremis²². Concuerda con otros críticos de la modernidad como Giddens, Habermas y Wagner, en la necesidad de cuestionar la tesis postmoderna. Sin embargo, se diferencia de ellos en que su interpretación no está basada, como en estos autores, en el concepto de “crisis de modernidad”, sino en un análisis histórico y en un diagnóstico crítico que se refiere a la modernidad en conjunto. “La cultura de la modernidad, surgida desde el siglo XV, ha llevado a crisis y catástrofes de tal magnitud, que todo el modelo de civilización occidental parece estar en crisis”²³. Hinkelammert propone repensar los fundamentos de la modernidad, transformar radicalmente sus prácticas sociales, especialmente las económicas, tecnológicas y políticas, y no sólo intentar resolver su crisis actual.

Hinkelammert no comparte las posturas antimodernas que rechazan los llamados valores normativos o emancipatorios de la modernidad: libertad, democracia, igualdad, autonomía, justicia social y solidaridad. “No estoy contra la modernidad ni sé como realísticamente se podría estar contra ella”²⁴. Su postura propone “superar “la modernidad”, en el sentido hegeliano del término, lo que implica conservar y renovar lo existente, en un nuevo nivel, especialmente una de sus características centrales: el racionalismo. “Necesitamos superar la modernidad. Pero eso no puede jamás implicar superar el racionalismo mismo. Es necesario reenfocar la tradición racionalista a partir de las grandes tragedias sociales que se han originado en ella. Pero el retorno al totalitarismo anti-racionalista comprueba, precisamente, que la superación de la modernidad no se puede encontrar fuera y en contra del racionalismo. Debe ocurrir un cambio en su interior”²⁵.

Un aspecto importante de la crítica a la modernidad de Hinkelammert lo constituye su cuestionamiento de un conjunto de formas de pensamiento a las que denomina “místicas del ocaso”. Estas formas de pensamiento que tiene un doble origen: el conservadurismo posterior a la revolución francesa y la filosofía de Nietzsche, y sus autores son Schmitt Heidegger, Spengler, Jünger, Hitler y los postmodernos. Estos autores comparten su rechazo del racionalismo, del humanismo, de la utopía y de todo proyecto emancipatorio. Asimismo su filosofía política excluyó la democracia, el socialismo en sus diversas formas, y también el liberalismo reformado, y formularon utopías de dominación estables y sin conflicto. Estos autores concibieron la política como guerra contra los enemigos externos e internos a los cuales demonizaron y formularon discursos de legitimación de la violencia ilimitada.

Como se ha señalado, un eje central de su filosofía fue el rechazo del dualismo platónico-cristiano y la crítica de toda concepción de “el mundo verdadero” o ideal²⁶. Esta crítica implicaba toda utopía incluida la democracia y sus valores: la solidaridad, la igualdad²⁷. “Hablar de otro mundo distinto de éste carece de sentido,-escribe-, suponiendo que no nos domine un instinto de calumnia, de empequeñecimiento y de suspicacia con la vida. Nos vengamos de la vida con la fantasmagoría de una vida distinta, de una vida mejor”²⁸. En otro texto describe su utopía de dominación: “El hombre dispondrá de ocio para perfeccionarse a sí mismo, para crear cosas nuevas y más elevadas. Nueva aristocracia”²⁹. Y en otro libro describe esta aristocracia: “La riqueza produce necesariamente una aristocracia de raza, de poder elegir las mujeres más bellas, de pagar a los mejores maestros, procura al hombre la propiedad, el tiempo para ejercitar el cuerpo y sobre todo de la posibilidad de evitar el trabajo corporal embrutecedor”³⁰.

Hinkelammert ha destacado la vigencia de su planteamiento orientado a los temas centrales del nihilismo y su radical antihumanismo. En ese sentido, sería un pensador de la modernidad in extremis. En su obra aparecen un conjunto de opiniones y planteamientos que han sido incorporados al discurso nacional-socialista y al de la globalización. Se trata de dos discursos que legitiman proyectos de dominación y que niegan toda forma de emancipación humana. Habermas ha señalado que Nietzsche está a la base de las concepciones conservadoras y elitistas de la política y la democracia: Mosca, Michels, Ortega, Schumpeter, Hayek y otros. Hinkelammert ha señalado que su contribución a los referidos discursos radica en su concepción del hombre, su rechazo al derecho a la vida de todos, su desprecio a las masas y la democracia, su concepción del superhombre, y otros temas. Esto no quiere decir que el pensador alemán sea, como se ha dicho, el “ideólogo del nazismo”, sino que su pensamiento contiene “aperturas” que han permitido su uso para el nazismo y el discurso de al globalización³¹. “Hay textos – escribe Hinkelammert-, que tiene aperturas que el autor no procura ni sospecha, y ellas hacen historia. Una vez escrito el texto tiene su propia historia, que es parte de la historia de la humanidad. El texto significa lo que significa y no lo que el autor querría significar, el texto se escapa del autor”³².

Por su parte, Hitler asumió este pensamiento de Nietzsche y de otros autores similares y lo integró dentro de una concepción racista que implicaba un agresivo antisemitismo³³. Atribuyó a los judíos un radical utopismo de carácter luciferino, que los convertía, simbólicamente, en el enemigo de la humanidad. Escribe: “el judío cree tener que someter a toda la humanidad para asegurarle el paraíso en la tierra. Mientras imagina que está levantando la humanidad, la tortura hasta la desesperación. Si nadie lo para la destruye. El judío recorre su camino fatal hasta el día que otra fuerza se alza y descomunal combate lo de vuelve junto a Lucifer a quien había tratado de asaltar el cielo”³⁴. Asimismo, creyó que el judaísmo estaba a la base del comunismo, de la democracia parlamentaria y de la conspiración judío comunista para destruir Alemania y la raza aria³⁵.

El radical antiutopismo, la negación del derecho a la vida de todos, el rechazo de la igualdad, la solidaridad y la justicia social reaparecen, contemporáneamente, bajo nuevas formas, con la Escuela de Mont-Pèlerin fundada por Hayek, Mises, Popper y Friedman. Hinkelammert ha realizado durante cuarenta años, desde los setenta hasta ahora, una extensa y profunda crítica del pensamiento neoliberal, especialmente del pensamiento de Hayek³⁶. Demuestra que toda la concepción del mercado de Hayek se basa en la creencia de una tendencia espontánea al equilibrio de los factores económicos Hayek reconoce que no se ha probado dicha tendencia, ni se sabe como funciona³⁷. Hinkelammert demuestra con Mortgensen que el modelo de competencia perfecta es sólo una entidad matemática irrealizable, pues la competencia perfecta es sólo un ente de razón, y ésta siempre genera desequilibrio³⁸. Estos autores asumen un radical economicismo que subordina la vida humana a la reproducción del mercado hasta el grado extremo de definir a los seres humanos como “capital humano” y proponer la completa desregulación del mercado, con total ceguera de sus consecuencias sobre la vida humana y el ambiente³⁹.

El discurso neoliberal sobre la sociedad no analiza sus problemas reales, no es científico, sino radicalmente normativo. Posee un carácter antiutópico, en el sentido en que trata de demostrar que es irrealizable cualquier sociedad basada en los valores de la solidaridad, justicia social y minimización de la desigualdad. De ahí, su crítica radical no sólo al modelo socialista, sino al estado de Bienestar, al que considera un “camino de servidumbre” hacia el totalitarismo. Sin embargo, este discurso contiene la representación de una sociedad utópica, aunque de carácter completamente distinto. Es una utopía de dominación, una societas perfecta, a la que sólo se podría llegar si se eliminara todo límite a la expansión de las relaciones mercantiles, de una parte y de otra, si el poder político principal que es el poder de legislar quedara radicado, definitivamente, en manos de los triunfadores del mercado⁴⁰. Esta utopía es irrealizable, pues como Hinkelammert lo ha demostrado en sus análisis, esta ”metafísica del progreso” es el discurso de la destructividad de las sociedad contemporánea⁴¹.

Dicha destructividad nos ha conducido a una crisis sin precedentes en la historia de la humanidad. Su tesis difiere de las teorías de Spengler y Toynbee sobre la crisis de las civilizaciones las cuales se refieren al auge, decadencia y desaparición de imperios y civilizaciones. Hinkelammert plantea que la humanidad está amenazada por su propia acción destructiva ambiental y social, y podría llegar a su decrecimiento o desaparición. Esta situación, desde la perspectiva de Freud, podría ser denominada siniestra, pues se están haciendo reales nuestras peores fantasías y pesadillas apocalípticas, que aparecían en los temores de los fundamentalistas religiosos del pasado y del presente. Anteriormente, estas representaciones catastróficas habitaban sólo en el terreno de la imaginación y de las brumosas quimeras religiosas.

Hinkelammert analiza críticamente el proceso histórico de la sociedad occidental. Este tipo de sociedad se originó en la Edad Media, y se transformó en la sociedad burguesa con la Reforma y las revoluciones inglesa y francesa, entre el siglo XVI y XVIII. Desde el siglo XVI, “domina el mundo y coloniza a los demás continentes. Desarrolla un racismo no conocido por ninguna sociedad anterior”⁴². Actualmente, la sociedad occidental -a la cual se ha incorporado algunas naciones de Asia-, domina el mundo “donde la cuarta parte de la población vive en condiciones inhumanas, sin ninguna esperanza de salida, mientras algunos países viven en una abundancia abrumadora”⁴³. Ha producido las mayores y más cruentas guerras de la historia, así como “los sistemas de dominación más extremos, que no tienen antecedentes. La sociedad occidental ha hecho todo esto en nombre del servicio a la humanidad, en nombre del amor al prójimo y la salvación de la democracia y la libertad. Cree ser la única sociedad libre de la historia humana. Nadie ha escapado a esta ilusión, ni las ideologías de ningún grupo social”⁴⁴. Ha desarrollado las fuerzas productivas a niveles sin precedentes, pero lo ha hecho destruyendo el ambiente, degradando “la capacidad de vivir de la mayoría de la población mundial”⁴⁵, y deteriorando la convivencia y la cohesión social. La sociedad occidental con su destructivo modelo de desarrollo, sin embargo “se ofrece como solución a los grandes problemas que ha creado”⁴⁶, y ha desarrollado “una mística fatal de sus mecanismos sociales dominante, en una mística del mercado”⁴⁷.

Hinkelammert señala que esta sociedad obtuvo, en 1989, una gran victoria con el término del bloque socialista y con la constitución del orden unipolar. Ahora está empeñada en una segunda batalla: vencer toda resistencia, y profundizar la globalización económica y financiera. Si llegara a conseguirlo sería no sólo el fin del sistema, sino de toda la humanidad.

La globalización actual es la culminación de un proceso de mundialización iniciado con la modernidad y la conquista del mundo realizado por las potencias europeas. La fase actual de la globalización, de las últimas décadas, ha conducido a una crisis general de la convivencia humana por su tendencia creciente a la exclusión, no sólo de parte importante o la mayoría de cada sociedad, sino también de sociedades y continentes enteros. La civilización actual, guiada por la racionalidad instrumental tecnoeconómica, pareciera dirigirse sin retorno hacia su destrucción. Sin embargo, Hinkelammert cuestiona la postura pesimista de Dennis Meadow, quien dirigió el equipo que realizó el informe del Club de Roma de 1972, Los límites al crecimiento. Meadows asevera que: “la humanidad se comporta como un suicida, y no tiene sentido argumentar con un suicida una vez que haya saltado la ventana”⁴⁸. Si tuviera razón, ya habríamos pasado el punto de no-retorno respecto a la destrucción ambiental, por tanto ya no importaría lo que hagamos. “No obstante, -señala Hinkelammert- el punto de no-retorno es tan poco calculable como los propios límites de lo aguantable frente al proceso de crecimiento económico. Solamente la muerte indica haber llegado al punto de no-retorno”⁴⁹.

La doble constatación de la gravedad de la amenaza así como del hecho de que ella aún no ha consumado supone o exige asumir una responsabilidad. “Todo ello ha desembocado –escribe-, en una crisis general de la convivencia humana. El desmoronamiento de las relaciones humanas que está en curso afecta la propia posibilidad de la convivencia. Aparece, por consiguiente, la responsabilidad frente a ella”⁵⁰. Esta responsabilidad no es optativa; se nos impone porque formamos parte de la humanidad, porque nuestra propia existencia, la de los demás y nuestros descendientes están amenazadas. Podemos intentar negar esta responsabilidad, pero ésta no desaparece, sólo habríamos optado por una actitud irresponsable. Asumirla implica un conjunto de acciones: procurar comprenderla mejor, realizar la crítica del discurso de la globalización que la mitifica, crea ilusiones infundadas y oculta sus efectos reales indeseables, y participar en acciones colectivas orientadas a enfrentarla.

Hinkelammert concuerda con el diagnóstico weberiano de la predominancia de la racionalidad formal en la sociedad contemporánea Pero, no está de acuerdo con su opinión de que debemos aceptar incondicionalmente la racionalización y burocratización porque son el único modo eficiente de organizar la sociedad contemporánea, y considera su postura está inmersa en “la metafísica del progreso”⁵¹. Hinkelammert explicita sus orígenes históricos y el carácter mítico de esta. “La Iluminación y las revoluciones burguesas constituyeron una religión intramundana que como mito fundante tiene el progreso infinito. El infinito cuantitativo de este progreso es ahora el cielo intramundano. Se trata de una trascendencia externa de la vida humana que impone una tensión hacia el futuro que no permite descanso jamás. Es una simple proyección al infinito de desarrollos técnicos presentes. Al destituir el cielo de las religiones tradicionales se constituye el cielo del progreso infinito”⁵². Este mito se ha convertido en el sentido de las sociedades contemporáneas. Aunque el informe del Club de Roma de 1972 mostró que era irrealizable, dado lo límites que impone la finitud terrestre a un progreso infinito, sin embargo, sigue siendo una religión secular, un fundamentalismo de los países más poderosos y de las burocracias de los organismos crediticios internacionales, que no admite discusión racional,

Hinkelammert realiza un examen de las lógicas del mercado y de la tecnología las cuales son presentadas como las vías de realización del progreso infinito. Estas formas de acción "abstraen el hecho de que la realidad es la condición de posibilidad de la vida humana", tanto en el sentido biológico como social. El sujeto económico de la economía neoclásica y neoliberal es un calculador de costos y beneficios, un individuo que elige preferencias de acuerdo al principio de maximización. El sujeto científico-tecnológico, es concebido como un observador y experimentador que descubre y crea el conocimiento y la información necesaria para la intervención tecnológica-económica, resolviendo problemas prácticos que provienen, habitualmente, del mercado. Ambos son sujetos abstractos, imágenes de de individuos, que sin embargo son presentados como si fueran existentes, pero en realidad son meras conciencias descorporalizadas que no forman parte de la comunidad social y de la naturaleza, sobre las cuales, sin embargo, están interviniendo. "Hablan de la producción de productos que produce estos productos según la racionalidad medio-fin, sin hablar de la reproducción del productor que produce estos productos, ni de la naturaleza, de la cual se extraen las materias primas para su producción"⁵³.

El principio rector de la acción mercantil y científico-tecnológica es la eficiencia. Su racionalidad es la de medio-fin, entendida como la búsqueda de los medios más adecuados para realizar un fin, con independencia de cualquier otra consideración. Este es "un concepto de eficiencia que consiste, precisamente, en la abstracción de esta globalización de la vida real, es decir, abstracción de las condiciones de posibilidad de la vida humana"⁵⁴. Ambas formas de acción proceden como si no estuviéramos en un globo, es decir en un sistema finito y cerrado en el cual las acciones relevantes realizadas en un punto se trasmiten al conjunto. "Su imagen de la tierra es de una planicie infinita en la cual se destruye una parte para pasar a otra, sin tener nunca un problema de globo"⁵⁵.

La racionalidad del mercado y de la tecnología son racionalidades parciales, delimitadas en su ámbito, e incapaces por su estructura de comprender y asumir los efectos colaterales de su acción, a los que consideran meras “externalidades”. Ambas formas de acción social están inmersas en la mística del progreso infinito que exige acrecentar la acumulación y la producción de dispositivos tecnológicos cada vez más eficaces. Su principio es: “lo que es eficaz, siempre es necesario y bueno”⁵⁶. Por ello, ignoran o abstraen los costos y riegos de los actuales procesos de globalización. Sin embargo, estas consecuencias no pueden ser ocultadas puesto que explicitan los límites humanos, sociales, éticos y ecológicos de tales procesos. Sin embargo, desde el pensamiento económico tecnológico, estos límites son vistos como obstáculos al desarrollo de los mercados y de la ciencia y la tecnológica. Se les considera irracionalidades, o signos de nostalgia o ignorancia.

La acción medio-fin no es capaz por sí misma de descubrir los límites de su acción, ex antes la experiencia de traspasarlos. Antes de intervenir, no podemos calcular cual será la resistencia de un torturado o de un material sometido a prueba. Solo podemos conocerlo ex post, cuando se ha atravesado el límite de su resistencia, cuando muere la víctima o el material se destruye. Por ejemplo ¿Hasta dónde y hasta cuándo soportará soportarán los asalariados el deterioro de los salarios y las condiciones de trabajo? El autor nos dice que ésta es una pregunta propia de la ética despótica. “El déspota puede hacer lo que quiera dentro de los límites que le impone lo aguantable de parte de los dominados, no sólo por le peligro de levantamiento, sino por el riesgo de que ellos no puedan reproducir su vida por el trato duro recibido”⁵⁷.

La agregación de efectos no deseados de la actividad industrial y de las políticas económicas produce consecuencias destructivas. “Todas nuestras acciones -vistas como acciones medio-fin - tienen efectos indirectos que muchas veces son no intencionales. Por ejemplo, cuando se talan bosques para ganar tierras agrícolas, como efecto indirecto se eliminan las fuentes más importantes del oxígeno del aire. Cuando se renuncia a las políticas de empleo y de desarrollo económico y social en función de la actual política del mercado total, el efecto indirecto es la exclusión de grandes partes de la población y la socavación de las relaciones sociales en general”⁵⁸.

Los efectos indeseados e indeseables de la acción mercantil son consistentes con la ética funcional del mercado que Hinkelammert que considera una ética propia de una banda de ladrones⁵⁹. Es decir, es una ética mínima sin la cual no puede funcionar un grupo. Por ejemplo, en los grupos delictivos no se puede robar a los miembros de la banda, pero sí a los que no lo son. Sus normas son directamente funcionales a la reproducción y beneficio del grupo o sector particular, y no se preocupan ni menos asumen los efectos negativos de la acción para la sociedad. En el caso del mercado, los principios éticos fundamentales son el respeto absoluto de la propiedad, la libertad económica, del sistema de contratos, etc. “Esta ética es exigente y sacrificial. Pasa por encima del perdedor y lo deja perdido. Es la ética de los elegidos por el éxito; el éxito elige a los elegidos y condena a los perdedores. Es la ética de la voluntad de poder”⁶⁰.

Estas normas coinciden con los requisitos de funcionamiento del mercado, y a la vez son sus condiciones de posibilidad. “En el contexto de esta ley funcional no aparece ningún bien común, sino apenas lo que se llama el interés general. Se supone que el sistema, al ser afirmado en su lógica, produce el interés general o el bien público”⁶¹. La ideología predominante sigue siendo la del liberalismo clásico que cree que el interés común se produce, espontáneamente, por la concurrencia y competencia de intereses particulares, sea por la acción de “la mano invisible” de Dios, o por la tendencia a la autorregulación de los factores del mercado ⁶².

La destructividad de la modernidad se expresa en la amenaza ambiental. Suponíamos que la vida en la tierra no era eterna. Los físicos han pronosticado que en millones de años más la lenta combustión del sol privaría a nuestra ecósfera de la energía necesaria para la reproducción de la vida. Sin embargo, la situación actual es diferente. Si no se reduce significativamente las emisiones, sino disminuye el calentamiento global se producirán procesos imprevisibles y catastróficos que conducirán a la decadencia, minimización y, finalmente, podrían llevar a la destrucción de la civilización global, a un Apocalipsis sin Salvador, sin esperanza de nueva vida.

Este proceso de decadencia, sostiene Hinkelammert, no es sólo ambiental, sino social, como se había señalado. Esto se expresa en un creciente deterioro de la convivencia humana, al interior y entre las sociedades; en el decrecimiento de la cohesión social y cultural, y de la credibilidad; en el aumento de las conductas contrarias a las normas morales vigentes; en el aumento de las conductas de violencia social⁶³. La decadencia ambiental y social no se está produciendo por la llegada de un enemigo exterior destructor –como sucedió en el imperio romano y los imperios precolombinos-, sino a consecuencia de la acumulación de nuestras acciones sociales destructivas.

Las sociedades occidentales se rigen por “el proyecto de la globalización”, y sobre todo lo imponen a las sociedades periféricas. Sin embargo, la globalización no se reduce a dicho proyecto. Hinkelammert ha mostrado que se están produciendo diversas formas de globalización, además de la económica y la tecnológica. La del derecho ha significado el debilitamiento y pérdida de vigencia de la legislación del Estado social, y un creciente deslizamiento hacia la negación de los derechos humanos y hacia un creciente autoritarismo represivo⁶⁴. Hay otras formas de globalización como la que se impone por la amenaza proveniente del poderío nuclear; la que se está produciendo con la aplicación creciente de la ingeniería genética que permite intervenir en la reproducción de los procesos vitales humanos y naturales; la de las comunicaciones, de los medios comunicativos y del transporte, entre otras.

Estos procesos se están aplicando en las últimas décadas paralelamente a la “estrategia de la globalización”. Su elaboración se inició en los setenta por la Comisión Trilateral como un proyecto global de un “nuevo orden económico”. En este los protagonistas y los principales centros de poder son el capital financiero y las empresas trasnacionales. Los Estados periféricos deben minimizar su gestión económica y social y renunciar a asegurar los derechos económicos y sociales de su población. En este orden económico planetario la función de estos países sería la de producir materias primas en forma abundante y barata. La producción industrial de exportación debe concentrarse en una minoría de naciones⁶⁵.

Esta estrategia está avalada por la teoría de las ventajas comparativas y la teoría económica neoliberal, las cuales apelan al interés general y prometen prosperidad para todos. Este es el discurso económico que todavía prevalece, pese a las críticas que ha recibido y sus indudables efectos negativos en los diversos países. Pero, dice Hinkelammert, encontramos también otro discurso que llama “cínico”, en el cual desaparece la apelación a valores universales y a un interés general futuro. En este se muestran, desnudamente, las relaciones de poder y dominación. Se exige a los países periféricos cumplir las exigencias del comercio internacional o serán castigados con la disminución de la inversión extranjera, por el aumento de la clasificación de riesgo y, finalmente, serán marginados.

Una de sus expresiones de la modernidad in extremis es que las lógicas de poder de los grandes Estados se han potenciado, especialmente la militar. Simbólicamente se crean enemigos absolutos, contra los cuales se desencadena las guerras, especialmente, contra los países petroleros y se declara que se trata de “guerras justas”. “Los ejes del mal”, “los terroristas”, “los gobiernos antiestadounidenses” y otros monstruos míticos –que aparecen diariamente en los medios comunicativos-, buscan justificar cualquier forma de violencia militar. En nombre del “destino manifiesto” y las estrategias de seguridad nacional se invaden países, y se establecen en ellos nuevas ”dictaduras de seguridad nacional”, como las que conocimos en Latinoamérica⁶⁶.

Paralelamente, en las últimas décadas, se ha exacerbado la guerra contra la naturaleza, destruyendo o empobreciendo los ecosistemas, aumentando las contaminaciones y la desertificación. Todo ello se realiza en nombre del crecimiento económico que ha sido convertido en un ídolo que exige los sacrificios de las mayorías -especialmente, de los países periféricos-, en nombre de la tierra prometida, de la ilusión de llegar al desarrollo.

La necesidad de la sociedad de la solidaridad

Para Hinkelammert el dilema contemporáneo, como dice el título de uno de sus libros, es el de “solidaridad o suicidio colectivo”⁶⁷, por la profundización de la crisis de las sociedades contemporáneas. Propone un cambio civilizatorio, basado en una ética del sujeto, de la vida y la solidaridad. Es decir, si queremos disminuir las mencionadas tendencias a la destructividad debemos superar la modernidad y refundar nuestras sociedades. Esto requiere un profundo cambio político y económico, basado en una transformación ética cultural que implica asumir la primacía de lo que denomina “la racionalidad reproductiva” o “el principio de la vida”, es decir el derecho a la vida de todos y de los seres naturales. Esta racionalidad es la condición de posibilidad de conservar y desarrollar de la vida humana. La racionalidad reproductiva que afirma siempre la vida de los sujetos concretos debe limitar la racionalidad instrumental que guía la economía, el desarrollo tecnológico y las decisiones políticas; las lógicas del poder y el dinero. El factor determinante no puede seguir siendo el económico, sino los derechos humanos no sólo personales y políticos, sino económicos, sociales y culturales⁶⁸.

Hinkelmmert ofrece un ejemplo terrible y clarificador de la contradicción frecuente entre la racionalidad instrumental de la industria y la racionalidad de reproducción de la vida. El presidente de Nestle dijo que “quería ejecutivos con instinto asesino y voluntad de lucha”⁶⁹. Consecuentemente, su empresa hizo una intensiva campaña publicitaria para aumentar la venta de leche en polvo en un país africano, presentándola como el mejor alimento para los niños recién nacidos o pequeños, superior a la leche materna. Efectivamente aumentó la venta del producto a los niveles calculados. No obstante, dadas las precarias condiciones sanitarias existentes se produjo un enorme aumento de enfermedades contagiosas y murieron muchos niños. Bajo el lema: “Nestlé mata bebés” se hizo una campaña de denuncia. “Nestlé declaró que era inocente: en los tarros de leche estaba descrito como usarla, y la compañía no tenía nada que ver con el hecho de que las madres no supieran leer ni se dieran cuentas de las consecuencias de su uso inadecuado de ella. Entonces, entabló un juicio por calumnias a los responsables de la campaña en su contra”⁷⁰ Una sociedad decente”, como diría Margalit, no podría ignorar los efectos colaterales de la publicidad, la actividad industrial y las aplicaciones tecnológicas.

Este tema se relaciona directamente con la reflexión de Hinkelammert sobre las formas de utilidad. La primera es la que está directamente ligada a los fines de los procesos económicos y tecnológicos, que es la utilidad calculable de rentabilidad y eficacia de acciones específicas. La otra es un concepto más amplio: el de utilidad para todos, para la vida de todos, del ambiente y sus seres vivos. Esta utilidad no es calculable; no puede ser sometida al cálculo porque lo valioso que preservan no tiene precio. “La humanidad no podrá asegurar su sobrevivencia sin liberarse del cálculo de utilidad. La libertad frente al cálculo de utilidad es útil, pero se trata de un útil que el cálculo de utilidad destruye al ser totalizado”⁷¹. El criterio que debería guiar las decisiones industriales, por ejemplo, es la prudencia para disminuir riesgos, pero eso significa limitar la vigencia irrestricta del cálculo de rentabilidad. En realidad, las reglamentaciones que existían en diversas áreas industriales y financieras que fueron eliminadas o minimizadas por las políticas neoliberales de desregulación, establecían límites de seguridad y de disminución de riesgos buscando minimizar los “efectos colaterales” de la comunidad. No obstante, los neoliberales no han logrado convencer a todos de “los beneficios de la desregulación”. Incluso en Chile, que es el ejemplo límite de modernización neoliberal, hay un consenso social de la necesidad de que el Estado “regule” las actividades del mercado⁷².

Las políticas de desregulación son presentadas por el discurso neoliberal como el camino necesario hacia el crecimiento, el principal indicador del progreso. En realidad, el periodo de mayor crecimiento de la economía mundial, entre 1945-1975, fue el de las mayores regulaciones. Hinkelammert cuestiona las creencias optimistas contenidas en este mito. “La superación de la modernidad -escribe -, está estrechamente vinculado a la superación de la metafísica del proceso subyacente. No hay proceso acumulativo, infinito, que se pueda encargar de la solución de los problemas humanos por su propia inercia. Desde el punto de vista cualitativo, el progreso es inexistente. Lo que existe en cada momento de la vida humana es la tarea se hacer la sociedad y las relaciones humanas lo más humanamente posibles”⁷³.

La superación de la modernidad, asimismo, exige superar el falso dilema: mercado o Estado. Requiere renunciar tanto al antiestatismo como al antimercantilismo. La reproducción y desarrollo de la sociedad contemporánea no es posible sin el Estado y sin el mercado, pero ninguno de ellos puede pretender ser ilimitado y autónomo. El desarrollo ilimitado del Estado conduce al totalitarismo, y el mercado completamente desreglado, sin ninguna planificación, conlleva el “desempleo, la pauperización, la máxima explotación del trabajo y la destrucción del medio ambiente”⁷⁴. “Las relaciones mercantiles –escribe-, son inevitables como condición del ordenamiento de la actividad económica en un mundo complejo como el de hoy. Sin ellas no es posible asegurar la vida humana. Sin embargo, al totalizarlas, destruyen esta misma vida humana para cuyo sustento son inevitables”⁷⁵.

Hinkelammert ha propuesto potenciar las resistencias y limitar la destructividad del proceso económico y tecnológico mediante la elaboración colectiva de una “ética de bien común”, basada en el respecto de los derechos humanos de todos. Esta ética no proviene de las tradiciones metafísicas y religiosas, como sucedía en el pasado, sino se va (re)formulando constantemente en respuesta a los constantes conflictos entre los procesos de globalización y el bien común, entendido éste como necesidad de asegurar las condiciones de posibilidad de la vida humana. “La ética del bien común resulta de la experiencia. Experimentamos el hecho de que las relaciones mercantiles totalizadas distorsionan la vida humana y, por consiguiente, violan el bien común”⁷⁶.

Asimismo, ha planteado la necesidad de desarrollar “la ética del sujeto como ética autónoma, que puede desarrollar una función de unión de todas las religiones. Todas las religiones y todas las culturas tienen raíces en las cuales está presente la ética del sujeto. Una ética humana que no es propiedad de nadie en especial”⁷⁷. Esta ética no se basa sólo en principios éticos generales, de deber ser. No es optativa sino que es una condición necesaria para la existencia y sustentabilidad de las sociedades. “Es una ética necesaria, no es opcional. Sin ella no es posible vivir. Si no se la realiza por lo menos en un grado suficiente, el sistema lo devora todo y al final se devora a sí mismo”⁷⁸.

Esta es una ética de la solidaridad basada en el principio de la vida: todos tienen derecho a vivir, y no hay justificación alguna para asesinar o dejar morir a otro. Su principio central es un enunciado fáctico y prescriptivo al mismo tiempo. “el asesinato es suicidio”. Implica una prohibición, por tanto: “no se debe matar o dañar a otro”. Esta no es una reiteración del mandamiento bíblico o del tabú de diversas sociedades que prohíben el asesinato, sino que es el reconocimiento de que no se puede asesinar al otro sin que esto implique mi propia muerte. No es posible matar a otro o dañarlo sin que los resultados de mi acción recaigan sobre el agente. En un mundo globalizado la trama de las interacciones devuelve a los agentes las consecuencias inesperadas sus propias acciones. “La bala que atraviesa a nuestro enemigo y lo mata da vuelta a la Tierra y nos alcanza en la espalda”⁷⁹.

Este principio ético fundamental es la otra cara del mandamiento de amor al prójimo. “Levinas traduce: “ama a tu prójimo. Tú mismo eres él, este amor al prójimo es lo que tú mismo eres”. Ese tú mismo eres él es un juicio empírico, que caracteriza la realidad, (su consecuencia es) que el asesinato es suicidio. Por eso ama a tu prójimo es un llamado de realismo, no un juicio de valor a lo Max Weber. Si la realidad contiene y es éste tú mismo eres él, entonces es realismo amar al prójimo”⁸⁰.

Como se señalaba, Hinkelammert no pretende haber creado un nuevo principio para fundamentar la ética de la vida. “Es el momento -escribe- de un nueva espiritualidad. Claro está que lo novedoso no es algo que nunca haya existido, porque en toda la historia humana aparece la conciencia de que el asesinato es suicidio. Lo nuevo es lo viejo en forma nueva. Se trata de una espiritualidad que como tal no es religiosa ni no religiosa, ni cristiana, ni judía, ni budista. Está en todas las religiones y en el humanismo ateo igualmente. Habla todos los idiomas, y en todos ellos grita: asesinato es suicidio. Es la realidad objetiva misma que grita a través de todas las creencias posibles”⁸¹.

La sociedad solidaria requeriría del establecimiento de una “cultura de la paz”. Richard ha elaborado un modelo típico–ideal de ella: (a) en ella los conflictos se resolverían “mediante el diálogo, la negociación y la no violencia”; (b) se buscaría superar el patriarcado y alcanzar la igualdad de género y educativa; (c) se procuraría aumentar la integración social y realizar normas de solidaridad y convivencia que aseguren “la inclusión de todos los individuos y grupos”; (d) aseguraría el respeto por los derechos humanos políticos, económicos y culturales regiría la acción política y de gobierno; (e) la legitimidad de la democracia y el sistema político estaría basado en el respeto de los derechos humanos, en la transparencia, la lucha contra la corrupción, el control ciudadano sobre los políticos y las instituciones gubernativas; (f) el gobierno apoyaría y participaría “cada vez más del cumplimiento internacional de las normas jurídicas, en vez de competir por el poder militar”⁸².

Reflexiones provisionales

Una versión anterior de este artículo fue presentado en un congreso internacional de filosofía. Un colega, buscando refutarlo, afirmó que plantear la necesidad de una sociedad solidaria era una postura utópica, empleando la expresión en sentido negativo. Es comprensible la objeción. Desde el punto de vista del pensamiento único prevaleciente o de la generalizada desesperanza, una propuesta como esta que significa y el cambio de las estructuras sociales, del sistema económico, político y ético orientado por la solidaridad y por la humanización es una mera utopía. Desde Weber, como se ha explicado, se ha planteado una filosofía de la historia que considera que no hay alternativas a los crecientes procesos de racionalización y burocratización, puesto que creía, asimismo, que el socialismo era imposible. Esta tradición ha conducido, actualmente, a la naturalización las instituciones sociales existentes, y a la idea de que la globalización y la modernización neoliberal como el destino de la humanidad⁸³. Hinkelammert ha destacado que la ideología de la globalización frente a que las crecientes críticas que recibe, repite el lema de la ex Ministra Thatcher: “no hay alternativas”. Si así fuera la crítica teórica no tiene sentido, pues ella requiere de un horizonte de posibilidad para poder concebir un mundo más armónico, menos destructivo y excluyente. Sin embargo, los movimientos sociales, en diversos países, de la última década, rechazan esta doctrina determinista. Con su práctica de resistencia y su discurso están afirmando que otro mundo es posible y proponiendo nuevas concepciones del orden social adecuadas a las necesidades humanas y a la supervivencia ambiental.

Podría decirse que la concepción de la sociedad solidaria es una utopía, pero no en el sentido en que los son las principales teorías políticas de la modernidad: el conservadurismo, el neoliberalismo, el marxismo soviético, el anarquismo, y otras como lo ha mostrado Hinkelammert en su Crítica a la razón utópica⁸⁴. Cada una de estas grandes teorías políticas contiene una utopía, por ejemplo, la totalización mercantil de los neoliberales o la sociedad completamente desintitucionalizada de los anarquistas. Estas utopías modernas son conceptos límites, entes de razón, que sólo pueden ser pensados, pero que no son realizable, aún cuando todos estuvieran de acuerdo en intentar hacerlos real. Por ejemplo, no es posible una sociedad moderna sin Estado ni mercado como la imaginaban los anarquistas y los marxistas. Asimismo, es imposible una sociedad donde el mercado está absolutamente desregulado, y que se haya producido una totalización mercantil de todas las relaciones sociales. Una sociedad que no pone límites al mercado se destruye, decía Polanyi⁸⁵. Las utopías de las filosofías políticas modernas son mitos del fin de la historia, representaciones imaginarias de una sociedad definitivamente equilibrada y sin conflictos; imágenes actualizadas de la societas perfecta medieval, o versiones secularizadas del reino de Dios.

La sociedad solidaria, en cambio, podría ser entendida como un concepto regulativo que permite orientar y cuestionar las sociedades existentes. Por un parte, es la imagen de una sociedad sin dominación, donde nadie sea “un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”⁸⁶. Por otra, sería una sociedad que invertiría la situación actual en que la racionalidad instrumental restringe o niega la racionalidad reproductiva, y esablecerái su primacía. Sería una sociedad donde todos y todas podrían vivir libres y sin ser excluidos; en que el factor económico dejaría de ser el determinante, y que estaría basada en la realización de los derechos humanos. En ella el bien común concreto predominaría sobre los intereses sectoriales o grupales. La diferencia entre Hinkelammert y otros críticos de la sociedad contemporánea es su tesis de que debemos refundar la sociedad en una ética del bien común, basado en el precepto de que el asesinato es suicidio, y del respeto de los derechos humanos de todos.

Ha cuestionado la teoría positivista de los enunciados de Weber y ha presentado una notable argumentación que demuestra que los enunciados fácticos y prescriptivos no están radicalmente separados. Más aún, son los enunciados fácticos los que permiten discernir si un enunciado prescriptivo es irrealizable o factible⁸⁷. En primer lugar hay categorías científicas que son explicativas o comprensivas o explicativas, y a la vez críticas. Por ejemplo, la de plusvalía en Marx, la de represión en Freud, las de sistema de dominación, tecnologías de control social, etc. Segundo, hay enunciados que tienen este doble carácter, sostiene Hinkelammert. El principal de ellos es: “el asesinato es suicidio”. De una parte, está confirmado por la experiencia⁸⁸, y de otra es prescriptivo porque el suicidio no es una opción válida. “Hay un puente entre el enunciado de hecho y le prescriptivo. Opera por medio de necesidades y presupone un juicio: el que excluye el suicidio. Enunciados de hecho deciden pues sobre enunciados prescriptivos, en cuanto se excluye. En el caso en que hay sólo una alternativa, el enunciado de hecho prescribe directamente lo que hay que hacer. No hay elección posible. Sin embargo, esta única alternativa presupone siempre la exclusión del suicidio. O tú haces esto… o te mueres”⁸⁹.

Estos análisis permiten comprender el sentido preciso del “dilema” práctico que contiene la concepción sobre la crisis civilizatoria y la sociedad solidaria de Hinkelammert: “solidaridad o suicidio colectivo”. En sentido estricto, no es un dilema. “o esto o esto otro”, pues como sus análisis lo demuestran, el suicidio es la negación de toda posibilidad, un acto autocontradictorio, que contraviene el principio ético básico: “el asesinato es suicidio”. Kant diría que no puede convertirse en un principio de una legislación universal. El suicidio individual o incluso grupal se puede comprender como una acción desesperada o como un “suicidio ritual” o incluso como un acto político, pero no es una opción, sino la negación de toda opción⁹⁰. De ahí la relevancia que asume la crítica de Hinkelammert de las ideologías actuales de “la mística del suicidio colectivo”. Si no encontramos el hilo de Ariadna que nos conduzca a una sociedad de la solidaridad, la humanidad seguirá destruyéndose en una creciente decadencia de la convivencia social y ambiental.

* Agradezco los valiosos comentarios de forma y contenido del Dr. Jorge Vergara del Solar de la Universidad de Antofagasta quien me facilitó su traducción inédita del texto de Weber comentado en este artículo, y las observaciones de mi amigo Gustavo Jiménez.

** Doctor en filosofía de la Universidad de Paris VIII, Vincennes-Saint-Denis. Investigador asociado al Grupo de Investigación “Ciudadanía, paz y desarrollo” de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Uniminuto (Clasificación A1 de Conciencias). Profesor del Departamento de Educación de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.." data-mce-href="mailto:Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo..">Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo..