Los siguientes comentarios parten de un artículo de Slavoj Zizek dedicado a la película Club de la lucha, un título también traducido como Club de la pelea (fight Club) de David Fincher del año 1999. Esta película presenta de una manera muy ilustrativa la crisis del sujeto humano producida por la actual estrategia de globalización. Zizek analiza esta película y me parece hoy de sumo interés, mirar críticamente la interpretación que Zizek hace de ella y de sus conclusiones.

 

Voy a empezar por presentar críticamente como Zizek resume el argumento de la película.

 

El personaje central es Jack (presentado por Edward Norton) que tiene un doble, que se llama Tyler. La relación entre Jack y Tyler nos hace presente la crisis del sujeto y el desenlace que la película indica.

 

La sinopsis de la película dice:

 

“Tyler cree que el perfeccionismo es para los débiles y que es la destrucción de uno mismo lo que realmente hace que la vida merezca la pena.”²

 

Jack (Norton), el personaje narrador de la película, dice una vez: mi departamento soy yo. Empieza como sujeto completamente identificado con las exigencias de su integración en y sometimiento a su carrera de consumo. Cuando entra en crisis, descubre algo que va en contra de todo este perfeccionismo: ustedes no son ni su departamento, ni su auto, ni su trabajo (ni su diversión)…etc.

 

Aparece una subjetividad que reacciona. Esta dice: Al ser todo eso, Ustedes se han transformado en materia fecal sometido. Lo son del propio proceso de la perfeccionamiento consumista, transformado en ley.

 

Aparece una especie de irracionalidad de lo racionalizado. Transforma el consumidor racional en el excremento de su propio consumismo

 

Zizek habla de

 

“la identificación escatológica (excrementicia) del sujeto, que equivale a adoptar la posición del proletario que no tiene nada que perder..” (Zizek, idem)

 

Es lo que dice también el sinopsis:

 

“la destrucción de uno mismo (es) lo que realmente hace que la vida merezca la pena.”³

 

Según Zizek aparece como consecuencia el “sujeto puro”:

 

“El sujeto puro emerge únicamente a través de esa experiencia de autodegradación en la que permito/provoco que el otro me deje hecho una mierda y me despoje, así, de todo contenido sustancial, de todo soporte simbólico que pudiera conferirme aún un mínimo de dignidad.” (Zizek, idem)

 

Jack (Norton) encuentra a Tyler y se hace amigo de él, que resulta posteriormente su doble. Para autodestruirse mutuamente, entran en una pelea, uno golpea al otro. Lo que el sistema hace con ellos, ellos lo hacen mutuamente. Se funda el Club de la pelea, que se extiende. Uno usa al otro para autodestruirse cada uno. La autodestrucción de cada uno resulta autodestrucción de todos.

 

Hay dos etapas de esta autodestrucción.

 

Empieza con el Club de la pelea, en el cual aparece el otro, pero solamente como el medio para autodestruirse cada uno. Jack no sabe todavía que Tyler no es más que su doble. Pero los que ven luchando a él con Tyler, ven que él está solamente luchando consigo mismo.

 

Eso pasa a la autodestrucción de sigo mismo frente a su jefe. Se golpea frente a éste a sí mismo.

 

Zizek concluye:

 

“Por consiguiente, cuando Norton se golpea a sí mismo ante su jefe, el mensaje que le está dirigiendo es: “Sé que quieres pegarme, pero ves: tu deseo es también el mío, por eso si me pegaras estarías satisfaciendo el rol de sirviente de mi perverso deseo masoquista. Pero eres demasiado cobarde para exteriorizar tu deseo, así que voy a hacerlo yo en tu lugar – aquí tienes lo que realmente querías. ¿Por qué te sientes tan incómodo? ¿No estás preparado para aceptarlo?” Es crucial, aquí, el salto entre la fantasía y la realidad: el jefe, por supuesto, jamás hubiera pegado a Norton, sólo fantaseaba con hacerlo. El efecto doloroso de la lucha contra sí mismo gira sobre el hecho mismo de que escenifica el contenido de la fantasía secreta que su jefe nunca será capaz de actualizar.
Paradójicamente, esta escenificación es el primer acto de la liberación: a través de ella, la sumisión libidinal masoquista del sirviente hacia su amo es llevada a la luz del día, y el sirviente adquiere, así, una distancia mínima al respecto.

En contraste con la compasión humanitaria que nos permite mantener nuestra distancia respecto al otro, la violencia misma de la pelea señala la abolición de esta distancia.”

 

Por la violencia los sujetos se identifican.

 

En la literatura fascista o proto-fascista es eso un encuentro frecuente. Es como el paradigma de la mística proto-fascista de la violencia. Dos enemigos luchan a muerte y cuando ambos están heridos a muerte, se abrazan y mueren abrazados. Eso empieza con Ernst Jünger, lo encontramos en Borges y en Vargas Llosa. Se sujetivizan en la destrucción mutua y como tales sujetos se encuentran en el abrazo. Hay una autodestrucción de cada uno, pero esta literatura no reflexiona esta dimensión de esta acción.

 

Zizek lo sabe:

 

“A pesar de que esta estrategia es arriesgada y ambigua (fácilmente puede retroceder hacia lógicas proto-fascistas con vinculaciones violentas y machistas), este riesgo tiene que ser asumido. No hay otra salida directa del encierro de la subjetividad capitalista.” (Zizek, idem)

 

Pero no analiza esta relación, la deja de lado como si fuera insignificante.

 

Pero esta autodegradación de Jack-Norton Zizek la interpreta como primer paso a la liberación.

 

“La primera lección de El club de la lucha es que no se puede pasar directamente de una subjetividad capitalista a una subjetividad revolucionaria: la abstracción, la extinción de los otros y la ceguera hacia su sufrimiento y dolor tiene que quebrarse en un gesto que asuma el riesgo y se acerque directamente al sufrimiento; un gesto que, porque hace añicos el núcleo mismo de nuestra identidad, no puede aparecer sino como extremadamente violento.

El sujeto puro emerge únicamente a través de esa experiencia de autodegradación en la que permito/provoco que el otro me deje hecho una mierda y me despoje, así, de todo contenido sustancial, de todo soporte simbólico que pudiera conferirme aún un mínimo de dignidad.

El sadismo implica una relación de dominación, mientras que el masoquismo es el primer paso necesario hacia la liberación.” (Zizek, idem)

 

Zizek habla de pasar de una subjetividad capitalista a una subjetividad revolucionaria. Eso es significativo: no habla de pasar a una subjetividad socialista.

 

Tyler transforma ahora el Club de la pelea en el Club del Caos. Jack-Norton se lo discute muy vehementemente, pero se somete.

 

De eso dice Zizek:

 

“El movimiento se politiza rápidamente y organiza ataques terroristas contra las grandes multinacionales…” (Zizek, idem)

 

“Se trata de que ahora aquellos que fueron miembros del Club de la pelea, pasan a una acción común. Esta acción es reventar y hacer explotar todos los edificios de las compañías financieras de la ciudad. Dicen que lo hacen para liberar a todos de sus deudas: toda la información financiera será destruida y a nadie ya se la podrá cobrar. Según Zizek se han ‘politizado’.” (Zizek, idem)

 

En cuanto a sí mismos ahora hablan de su liberación. Uno de sus compañeros lo han encontrado muerto. Jack le destapa la cara y dice, que es Paulsen. Se escandalizan, porque está prohibido entre ellos usar y hasta conocer sus nombres. Pero Jack dice: Está muerto, ahora tiene nombre de nuevo. Todos aclaman.

 

Jack se resiste a esta acción violenta y logra desactivar la bomba (que está en un coche-bomba) y lo hace con la presencia de Tyler. Pero Tyler se rie. Todos los edificios de la ciudad ya están con su bomba que pronto va a reventar.

 

Ahora Jack se descubre a sí mismo. Tiene claro ahora que Tyler no es más que su doble, es él mismo frente a él. Tiene una pistola y dispara a Tyler. Pero las balas no le hacen daño y Tyler sigue igual que antes.

 

Otra vez se encuentra con Tyler, Jack ahora con su pistola en la mano. Pero esta vez no le dispara a él, sino se dispara a sí mismo y en su propia cabeza. De hecho comete suicidio y lleva la autodestrucción a este extremo.

 

Pero la bala lo atraviesa, sin hacerle mayor daño. Sin embargo, esta misma bala disparada sobre si mismo mata a Tyler. Tyler desaparece, ni queda su cadáver. Solamente por el suicidio Tyler muere. Jack está libre.

 

En este momento se ve por la ventana como explotan los rascacielos de las multinacionales financieras. Viene la mujer, Marla, que era de ambos, pero ambos eran uno solo, es decir el mismo. Camina hacia las ventanas por las cuales entra la luz de los rascacielos en llamas. Es un hombre libre, un salvador salvado. Está encima de toda la situación. Es libre y feliz.

 

Nace como Fénix de la ceniza.

 

Ziozek describe eso de la siguiente manera:

 

“Cuando, hacia el final de la película, Norton se dispara a sí mismo (y sobrevive al disparo porque en realidad sólo ha matado a “Tyler dentro de sí mismo”, su doble), se libera entonces también del espejo dual. Relación de la lucha: en esta culminación de la autoagresión esta lógica se cancela a sí misma y Norton ya no tendrá que pegarse a sí mismo. Es ahora cuando será capaz ya de atacar al verdadero enemigo: el sistema.” (Zizek, idem)

 

Se trata de un milagro, una especie de resurrección de un muerto a la vida plena. Pero dice “Norton se dispara a sí mismo” ey evira decir que se suicida.

 

Y Zizek añade:

 

“Por cierto, ésta es la misma estrategia que, en ocasiones, se utiliza en las manifestaciones políticas. Cuando una multitud es bloqueada por la policía dispuesta a cargar, la manera de provocar un giro sorprendente de la situación es que los mismos individuos de la multitud empiecen a pegarse entre ellos.” (Zizek, idem)

 

(he estado en muchas manifestaciones, jamás he visto algo que se parezca a eso. Creo que es un invento de Zizek. Lo he visto es que son solidarios entre ellos)

 

Zizek basa sus tesis en Deleuze:

 

“En su ensayo sobre Sacher-Masoch [2], Gilles Deleuze desarrolla con detalle esta cuestión: lejos de proporcionar ninguna satisfacción al espectador sádico, la auto-tortura del masoquista frustra al sádico porque le priva de su poder. El sadismo implica una relación de dominación, mientras que el masoquismo es el primer paso necesario hacia la liberación…..

Nuestra liberación tiene que ser escenificada en algún tipo de performance corporal y, más allá de eso, esta performance tiene que ser de naturaleza aparentemente masoquista, tiene que escenificar un proceso doloroso de devolverse el golpe a sí mismo.” (Zizek, idem)

 

Me recuerda de un viejo chiste. El masoquista pide al sádico pegarlo y maltratarlo. El sádico le contesta con sadismo: No.

 

Zizek sigue:

 

“Cuando estamos sujetos a algún mecanismo de poder, esta sujeción siempre y por definición está sustentada por algún tipo de aportación libidinal: la sujeción misma genera, por sí misma, un placer añadido.” (Zizek, idem)

 

Eso es. El sádico dominador – y ciertamente la dominación no la podemos entender sin entender que es sádica – hasta puede ir a impedir esta autoflagelación del sometido. Lo hace – si lo hace - para satisfacer su propio sadismo. Pero de hecho el problema es el sadismo del dominador, no el masoquismo del dominado. De hecho es el sadismo del dominador que promueve el masoquismo del dominado, porque sabe muy bien, que este masoquismo no implica ninguna liberación. La misma promoción de la culpabilidad es promoción del masoquismo que ha resultado muy bien para los dominadores sádicos (que a la vez participan de este masoquismo)..

 

Efectivamente, Zizek se hace esta pregunta:

 

¿No es El Club de la lucha un caso ejemplar de la transgresión inherente que, en vez de minar el sistema capitalista, representa de manera obscena la cara oscura del sujeto capitalista “normal”? (Zizek, idem)

 

Efectivamente, de eso se trata. Pero ¿qué es la respuesta? Zizek la busca:

 

“El fundamento último de esta ironía es que, de acuerdo con la mercantilización global del tardo-capitalismo, El club de la lucha ofrece como “mercancía de experiencia” el intento mismo de hacer estallar el universo de comodidades: en vez de una práctica política concreta, lo que obtenemos es una explosión estética de violencia.

El club de la lucha acaba transformándose en una organización fascista con un nombre nuevo: Proyecto Mayhem. La violencia se exterioriza y culmina en un plan de terror organizado con el objetivo de socavar los cimientos de la sociedad consumista.” (Zizek, idem)

 

Zizek cita a Dicen y Laustsen “Enjoy your fight!”:

 

“El sujeto normalizado y que vive conforme a la ley está acechado por el espectro de un doble, por un sujeto que materializa la voluntad de transgredir la ley con un placer perverso (…) Por eso El club de la lucha difícilmente es una respuesta “anti-institucional” al capitalismo, como tampoco la creatividad, la perversión o la transgresión tienen porqué ser hoy necesariamente emancipadoras. (…) Más que un acto político, El club de la lucha parece ser una experiencia subjetiva de trance, una especie de actividad carnavalesca pseudo-báquica en la que el ritmo de la vida de cada día se suspende sólo temporalmente. (…) El problema de El club de la lucha es que cae en la trampa de presentar su problemática y su violencia desde una distancia cínica. Por supuesto que El club de la lucha es reflexiva e irónica. Pero se puede afirmar que es una ironía sobre el fascismo.” (Zizek, idem)

Eso lo considero absolutamente cierto. Pero la palabra fascismo es demasiado gastada. Lo de que se trata es el nihilismo. Pero Zizek lo presenta simplemente como peligro.

 

Sin embargo, la salida que muestra Zizek es grotesca: la montaña entró en dolores y dio a luz un ratoncito.

 

Su salida es la revolución. Simplemente y nada más. No tiene ni razones ni tiene por qué:

 

“El único criterio es absolutamente inherente: el de la utopía escenificada. En una ruptura propiamente revolucionaria, el futuro utópico ni está simplemente realizado por completo, presente, ni es meramente evocado como una promesa distante que justificaría la violencia actual. Es más bien como si, en una suspensión única de la temporalidad, en el cortocircuito entre el presente y el futuro, nos fuera permitido por un instante –como por acto de Gracia- actuar como si el futuro utópico estuviera no completamente aquí pero sí en nuestra mano, a punto de ser agarrado. La revolución no tiene que ser experimentada como la serie de penalidades que tenemos que sufrir para la felicidad y la libertad de las generaciones futuras, sino precisamente como esas penalidades presentes sobre las que esta felicidad y libertad futuras proyectan ya su sombra. En ellas, ya somos libres cuando estamos luchando por la libertad, y ya somos felices mientras luchamos por la felicidad, por difíciles que sean las circunstancias. La revolución no es la apuesta de

Merleau-Ponty, un acto suspendido en un futur anterieur que tendrá que ser legitimado por el resultado a largo término de los actos presentes. Ella es su propia prueba ontológica, el índice inmediato de su verdad.” (Zizek, idem)

 

Si la revolución es prueba ontológica de sí mismo, desembocamos en el nihilismo más puro. Resulta, además, un solipsismo perfecto.

 

Los valores que le ocurren son la libertad y la felicidad. Tal cual son valores vacíos sin concretar.

 

Según Zizek, hay que hacer la revolución, sin un antes y sin un después. Para comer tortilla, hay que quebrar huevos. Eso alguien dice en la película y eso siempre ha fascinado a Zizek.

 

Se trata de lo que Bakunin llama la creatividad de la destrucción, una expresión que asumió Schumpeter y la aplicó al capitalismo asignándole una pretendida destructividad creadora.

 

Sigue Zizek:

 

“Ésta es también la razón de que la violencia tenga que ser un ingrediente necesario de un acto político revolucionario.” (Zizek, idem)

 

La violencia puede ser inevitable, pero por eso no es necesaria. Necesario es, producir un cambio que dé futuro frente a una sociedad que condena la propia posibilidad de un futuro. Eso es el índice de la verdad. La violencia jamás es necesaria, aunque puede resultar inevitable. Lo hemos visto en Nicaragua. La lucha de los sandinistas consideraba la violencia como inevitable, por tanto era capaz de limitarla. La contra, en cambio, la tomó como necesaria con los consiguientes desastres que ha producido. Son los desastres de la barbarie del sistema.

 

Zizek no ve sino la revolución, prueba ontológica de sí misma. Yo no puedo descubrir ninguna razón para acompañarlo en algo así. No veo más que autodestrucción.

 

 

 

Si vemos tanto la película como los comentarios de Zizek, resulta una dialéctica completamente reducida, inclusive invertida. La dialéctica del pensamiento crítico, que habíamos tomado como punto de partida es la de la racionalización, de la irracionalidad de la racionalizado y de la respuesta de la razón a esta irracionalidad de lo racionalizado.

 

Cuando discutimos a David Harvey⁴, descubrimos que efectivamente parte de esta dialéctica. Ciertamente, no la percibe como dialéctica, mientras cuando habla de dialéctica no se refiere a ella. Habla de dialéctica como simple interdependencia, que con dialéctica no tiene nada que ver. Pero de hecho parte de la dialéctica del pensamiento crítico. Por tanto contesta a la irracionalidad de lo racionalizado con una razón.

 

Zizek no hace eso. Descubre la irracionalidad de lo racionalizado, pero transforma esta irracionalidad extrema en la respuesta. Desemboca en el nihilismo puro.

 

Resulta una fiesta de la pura sacrificialidad. Todos se sacrifican y mutuamente se ayudan para sacrificarse. Resulta lo de siempre: la sacrificialidad como camino a la redención. Es el resultado frente al cual surgió el pensamiento crítico que ahora se presenta como pensamiento crítico. Es una falsificación de monedas, en la cual Hollywood es maestro.

 

En el centro de la película y de los comentarios de Zizek se encuentra algo, que ni la película ni Zizek mencionan directamente pero que subyace a todo. Es el suicidio. Se trata del suicidio, pero se guarda el tabú que prohibe hablar de él. Pero no es un suicidio simple. Es un asesinato al cual corresponde el suicidio, que es completado por el suicidio.

 

Al final de la película eso es claro. Jack se encuentra frente a Tyler. En este momento explotan los rascacielos, lo que se ve por la ventana. El incendio resultante ilumina. ¿Quién no recuerda en este momento las torres de Nueva York del 11 de septiembre 2001?

 

Eso es el momento en el cual Jack se suicida. Se suicida solamente en cuanto es su doble Tyler. El mismo se salva por un simple truco mágico.

 

Este truco encubre lo de que se trata. Se trata de un asesinato-suicidio. También en el caso del ataque a las torres había un truco mágico. Los que hicieron este ataque, cometieron también suicidio. Lo encubrieron también: los pilotos esperaban para después de su muerte que Alá premiaba en el cielo con un harén con mil mujeres. En el caso de nuestra película este truco es ahora secular, el suicida no se muere, la bala atraviesa su cabeza para no matar a él, sin a Tyler, su doble. Se trata de un nihilismo que no aguanta la nada sobre el cual descansa y se inventa un más allá de esta nada que es una nada decorada.

 

Eso nos lleva a lo que es la verdad de nuestra cultura correspondiente a la estrategia de globalización. Es el asesinato- suicidio, paradigma de la actual mística de la violencia (que es distinta de la mística protofascista mencionada antes). Toda esta estrategia es un teatro mundo en el cual se lleva a cabo un gigantesco asesinato-suicidio. Destruimos al ser humano y la naturaleza entera a lo cual corresponde el propio suicidio colectivo de la humanidad. Es un gigantesco teatro arcaico en el cual los actores morirán efectivamente. Se destruye todo, pero se lo hace en términos racionales siguiendo el paso de la racionalización del mundo global. Se destruye por la irracionalidad de lo racionalizado, siguiendo el camino de la racionalidad racionalizadora. También en este caso se ha inventado un truco mágico correspondiente. Lo inventó el fundamentalismo apocalíptico como se ha generado en EEUU. Marcha con toda velocidad hacia este suicidio colectivo de la humanidad, pero inventa la segunda venida de Cristo. Prometen que el cielo va a salvar la Tierra.

 

El macrocosmos está en el microcosmos, el microcosmos está en el macrocosmos. Por eso, no hay solamente el teatro mundo del asesinato colectivo, el mismo teatro se actúa en todos los niveles: en las escuelas, en las oficinas públicas, en la calle. Desde el comienzo de la estrategia de globalización desde fines de los años 70 esta verdad de la propia estrategia de globalización se actúa como teatro omnipresente. Pero sigue siendo un teatro arcaico en el cual se mata y se muere efectivamente. Alguien se levanta, dispara sobre los otros y se pega un tiro a sí mismo. Es el paradigma de la violencia nihilista. Tiene antecedentes históricos, pero ahora se transforma a una contagio universal. En Costa Rica se recuerda el asesinato-suicidio en la embajada de Chile.

 

Este paradigma se ha extendido al mundo entero. Pero es a la vez una especie de tabú, inclusive para los críticos. Michael Moore en su excelente película Bowling for Colombine de 2002 presenta la masacre, sin analizarlo siquiera en el contexto de este paradigma de violencia omnipresente. El suicidio de los actores ni lo toma en cuenta. Por tanto, su análisis queda a pesar de todo extremamente superficial.

 

Desde los años 90 aparece el asesinato-suicidio masivamente en el mundo árabe. Paralelamente se transforma en cotidianidad en el ámbito de las familias.

 

La opinión pública no enfoca estos asesinatos-suicidios como paradigma de la violencia. Los mismos sicólogos no tienen mucho que decir. Normalmente el culpable resulta ser una persona normal, inclusive tranquila o amable. No tiene antecedentes, sino reventó simplemente y pasó al asesinato-suicidio. Aparece como locura, pero resulta ser la locura de gente cuerda. Por eso escapa al análisis psicológico.

 

Pero es modernidad in extremis. Sin embargo, como resulta a través de la irracionalidad de lo racionalizado y como aparece desde la interioridad de la razón racionalizadora, esta razón no se puede ni analizarla no entenderla. Sin embargo, es la única razón que se considera. Por tanto, como paradigma el asesinato-suicidio es invisible. No podemos abrir los ojos.

 

Se trata de la subjetividad básica de nuestra cultura hoy y todos estamos constantemente al borde de caer en esta locura de la gente cuerda. Se trata del abismo del sujeto, que origina un vértigo que lo hace cada vez más atractivo. Es el abismo que atraviesa toda nuestra sociedad en la forma de la irracionalidad de lo racionalizado.

 

El problema es: ¿cómo producir un puente por encima del abismo? Los trucos mágicos solamente hacen más atractivo el abismo.

 

Se trata de la razón que, al soñar, produce monstruos. El abismo llama desde el soñar de la racionalización racionalizadota e irracional. Por eso el abismo existe tanto en el interior del sujeto como en las relaciones sociales objetivas de su exterior. El interior lo refleja sin reflexionarlo.

 

 

La película fue producida en 1999. Termina con la explosión de las torres, los rascacielos de la ciudad, que coincide con el suicidio de la persona que, en su doble, organizó la explosión. Dos años después – el 11 de septiembre - explotaron la torres de Nueva York de una manera, que la película parece como el plan para lo que ocurrió dos años después. También en este caso los actores de la explosión se suicidaron. En los dos casos se trataba de un teatro. En el primer caso, de un teatro ficticio. En el segundo de un teatro arcaico en el cual los actores efectivamente se mueren.

 

Lo que se presenta en este teatro es lo que podríamos llamar el teatro mundo de nuestro tiempo, que es la propia estrategia de globalización en la cual estamos obligados a vivir y posiblemente morir.

 

El compositor alemán Stockhausen admiraba los acontecimientos de Nueva York de 2001 y hablaba de un “Gesamtkunstwerk” (obra de arte completa). Efectivamente lo era.

 

¿Qué significa eso?

 

Nuestra opinión pública no hace esta pregunta. En parte porque ni ve este problema, en parte, porque no quiere decirlo aunque lo vea. Por tanto se aprovecha el hecho que en Nueva York se trataba de árabes muslimes. Por tanto se interpretó el ataque al la luz de la cultura árabe. Por supuesto, en todas las culturas hay antecedentes del asesinato-suicidio. Por eso se lo llamo muchas veces con la palabra malaya amok. Pero con eso se hace desaparecer el hecho de que nuestra cultura es la única para la cual este amok es algo que la especifica. Es la primera para la cual el amok es su verdad.

 

Sin embargo, para aceptar eso hay que ver que este paradigma actual de la violencia es específicamente moderno precisamente desde el comienza de la estrategia de globalización. Eso también es la razón por qué se ha masificado y hasta universalizado (también se podría decir: globalizado) como nunca.

 

Por eso, el ataque de Nueva York no es de ninguna manera el resultado de alguna cultura extraña. Es modernidad pura. Aquellos que cometieron el ataque son modernos y luchan por medio de la modernidad en contra de la modernidad. No hay ninguna alternativa: la modernidad se devora a sí misma. Lo que es la modernidad, se vuelca en contra de la modernidad. Los que efectúan los ataques, son los mismos criminales que construyeron estas mismas torres. El sistema de la estrategia de globalización está en el mismo crimen con el cual haluzinaban aquellos que atacaron sus torres, que eran el lugar sagrado de este sistema criminal. El sistema mismo es criminal. El ataque de Nueva York es sencillamente la otra cara de la propia modernidad atacada.

 

A lo que es el teatro mundial macrocósmico de la estrategia de la globalización, el ataque a las torres es el teatro microcósmico que le corresponde.

 

 

 

Eso obliga a la crítica de la ley. Crítica entendida en sentido kantiano: el marco de la validez de la ley. Kant no hace esta crítica. Al contrario, establece un rigorismo de la ley único en la historia del pensamiento.

 

Tenemos que saber lo que entendemos por ley si queremos hacer la crítica. Quiero hacerlo a partir de una cita, aunque larga, de Max Weber, cuyo análisis puede servir para aclarar el problema:

 

"La comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relación práctica de vida más impersonal en la que los hombres pueden entrar. No porque el mercado suponga una lucha entre los partícipes. Toda relación humana, incluso la más íntima, hasta la entrega personal más incondicionada, es, en algún sentido, de un carácter relativo, y puede significar una lucha con el compañero, quizá para la salvación de su alma. Sino porque es específicamente objetivo, orientado exclusivamente por el interés en los bienes de cambio.

 

Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad, no repara más que en la cosa, no en la persona, no conoce ninguna obligación de fraternidad ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias portadas por las comunidades de carácter personal. Todas ellas son obstáculos para el libre desarrollo de la mera comunidad de mercado y los intereses específicos del mercado; en cambio, éstos son las tentaciones específicas para todas ellas. Intereses racionales de fin determinan los fenómenos del mercado en medida especialmente alta, y una vez, es la cualidad que se espera del copartícipe en el cambio, y que constituye el contenido de la ética del mercado que, en este respecto, inculca una concepción muy rigurosa: en los anales de la bolsa es casi inaudito que se rompa el convenio más incontrolado e improbable cerrado con la firma. Semejante objetivación -despersonalización- repugna, como Sombart lo ha acentuado a menudo en forma brillante, a todas las originarias formas de las relaciones humanas. El mercado 'libre', esto es, el que no está sujeto a normas éticas, con su explotación de la constelación de intereses y de las situaciones de monopolio y su regateo, es considerado por toda ética como cosa abyecta entre hermanos. El mercado, en plena contraposición a todas las otras comunidades, que siempre suponen confraternización personal y, casi siempre, parentesco de sangre, es, en sus raíces, extraño a toda confraternización". Weber, Max: Economía y sociedad. Fondo de Cultura Económica. Mexico, 1944.

p. 494

 

El texto es visiblemente confuso y contradictorio. Indica algo y después quiere que no se vea. Efectivamente toda la teoría weberiana de la acción está en cuestión y no la puede sostener si insiste en lo que dice.

 

Hay que ver, por tanto, su argumento paso a paso. Empieza diciendo, que “la comunidad de mercado es la relación práctica más impersonal en los cual los hombres pueden entrar”. Y sigue después diciendo que “es específicamente objetivo, orientado exclusivamente por el interés en los bienes de cambio”.

 

Dicho eso, Weber introduce la legalidad del mercado, diciendo: “Cuando el mercado se abandona a su propia legalidad, no repara más que en la cosa, no en la persona, no conoce ninguna obligación de fraternidad ni de piedad…”

 

Cuando habla aquí de legalidad, no habla de lo que los economistas llaman las leyes del mercado del tipo de la tal llamada ley de oferta y demanda. Habla de la ley que rige la propia acción en los mercados. Esta ley es básicamente lo que llamamos hoy el código civil, derivado del derecho romano. Su núcleo es el derecho de la propiedad y la relación del contrato. Eso implica que un cambio de propiedad es solamente legal si se lo realiza por medio de un contrato de compra-venta, lo que excluye matar al otro para apropiarse de su propiedad. El núcleo de esta legalidad es entonces: no matar, no robar, no engañar. Transformados estos valores en legalidad del mercado, excluyen cualquier obligación de “fraternidad ni piedad”. Peor todavía. Weber habla de estos valores de fraternidad y piedad como “tentaciones específicas” para toda acción en los mercados. Son lo que se llama muchas veces “vicios del mercado”. Se puede decir así: comportarse humanamente con el otro es una tención de parte de un vicio del mercado.

 

Estos valores del mercado ‘ no matar, no robar, no engañar – los llama entonces la “ética del mercado”:

 

“Intereses racionales de fin determinan los fenómenos del mercado en medida especialmente alta, y una vez, es la cualidad que se espera del copartícipe en el cambio, y que constituye el contenido de la ética del mercado que, en este respecto, inculca una concepción muy rigurosa: en los anales de la bolsa es casi inaudito que se rompa el convenio más incontrolado e improbable cerrado con la firma.”

 

Aquí se hace evidente de que cuando habla de la legalidad del mercado se refiere a estos valores del mercado estipulados por leyes del Estado y protegidos por tribunales, policías y cárceles. Tampoco son leyes del psicoanálisis vigiladas por el super-yo.

 

Estas leyes Weber las ve en toda su desnudez:

 

“Semejante objetivación -despersonalización- repugna, como Sombart lo ha acentuado a menudo en forma brillante, a todas las originarias formas de las relaciones humanas.”

 

Se trata de leyes, que en cuanto ética del mercado despersonalizan al transformar al otro en objeto. Mutuamente se transforma cada uno en objeto del otro.

 

De hecho, Weber llega al mismo resultado como Marx llegaba antes. El mercado abandonado a su propia legalidad se transforma en un mecanismo de la explotación del otro y de la naturaleza en general, en el cual cada uno se transforma en objeto del otro y de sí mismo. Al explotar al otro no se viola alguna ley, sino se la cumple. El mismo cumplimiento de la ley es ahora el canal de la explotación.

 

Esta ley es ley de normas formales. No interviene en la explotación del otro, sino le prepara el camino para la explotación. El crimen se comete cumpliendo la ley. La explotación del otro – la naturaleza incluida – se realiza cumpliendo la ley. Si el mercado está abandonado a su propia legalidad, el camino para el crimen está abierto. La ley no lo cierra. Por eso el poder más brutal se ejerce en nombre del cumplimiento de la ley desnuda deq esta legalidad, a la cual es abandonado el mercado.

 

Las leyes de esta legalidad son normas formales. Por eso coinciden con cualquier derivación de una ética formal. Por eso también todas las normas derivables del imperativo categórico de Kant son idénticas a las normas de la legalidad del mercado siempre y cuando se refieren a la relación del ser humano con el mundo de las cosas.

 

Las otras normas son diferents, aunque no tanto. Zizek hace la siguiente pregunta:

 

¿No es la infame definición de Kant del matrimonio - "el contrato entre dos adultos de sexo opuesto sobre el uso mutuo de sus órganos sexuales" – completamente sadeano, ya que reduce al Otro, al compañero sexual del sujeto, a un objeto parcial, a su órgano corporal que proporciona placer, ignorando el Todo de una persona humana?⁵

 

Pero lo que Kant hace es solamente, reducir el matrimonio a un contrato. Al hacer eso, el otro se transforma en objeto. ¿Es eso infame? Sí, lo es. Pero Zizek se queda tranquilo discutiendo el matrimonio. De la ley como legalidad ni habla. Quiere reducir el mundo a la problemática psicoanalítica. No toca los problemas objetivamente candentes.

 

Pero si eso es infame, toda la reducción de relaciones humanas a contratos es infame. Eso precisamente ocurre en el mercado. Transforma al otro y a uno mismo en objeto de explotación. Es absolutamente destructor de las relaciones humanas. Es infamia. Pero nos han acostumbrado tanto a eso, que la infamia ni notamos. Por eso Weber usa palabras que no revelan esta infamia, aunque la expresan. Habla del hecho de que el mercado abandonado a su propia legalidad “no conoce ninguna obligación de fraternidad ni de piedad”. Se trata de la infamia de un nihilismo sin límites.

 

Pero ni en eso Weber es consecuente. En sus análisis de la ética protestante y el espíritu del capitalismo muestra precisamente y muy convincentemente que el puritanismo inglés del siglo XVIII convirtió hasta este mercado abandonado a su propia legalidad en un objeto de piedad. Inclusive sostiene a este mismo mercado a través de la imaginación de la mano invisible en un medio de la fraternidad. Todo eso es infame también.

 

Con eso hemos comentado una primera parte de la cita presentada de Weber. Desarrollado esta parte, Weber sigue diciendo sobre la ética del mercado exactamente lo contrario de lo que ha dicho hasta aquí:

 

“El mercado 'libre', esto es, el que no está sujeto a normas éticas, con su explotación de la constelación de intereses y de las situaciones de monopolio y su regateo, es considerado por toda ética como cosa abyecta entre hermanos.”

 

Ahora llama al mercado abandonado a su propia legalidad “mercado ‘libre’”. Asumiendo al concepto de libertad de la sociedad burguesa, este mercado es el ambiente de la libertad. Es aquella libertad que resulta ser la infamia de la libertad para la explotación del ser humano y de la naturaleza. De este mercado dice ahora lo contrario de antes: “no está sujeto a normas éticas”. Al contrario, este mercado ahora es “considerado por toda ética como cosa abyecta”.

 

Si hay ética del mercado, ¿cómo puede ser que toda ética considera el mercado como cosa abyecta? Por lo menos la ética del mercado no hace eso.

 

Weber se confunde y se contradice. ¿Por qué?

 

Hay una razón.

 

Su análisis de la ética del mercado y de la legalidad del mercado rompe tanto con su teoría de la acción racional como con su teoría de la distinción y hasta contraposición de juicios de hecho y juicios de valores. Según lo que el mismo dice ya no se puede efectuar ninguna ciencia sin base de valores. No puede haber neutralidad valórica de las ciencias y tampoco de las ciencias sociales.

 

Eso se refiere primero a su distinción entre la acción con arreglo a fines y la acción con arreglo a valores. La acción con arreglo a fines presupone, para ser acción económica, la calculabilidad de medios y fines. Solamente el mercado, al producir los precios, únicos índices de una cálculo cuantitativo posible, permite eso. Sin embargo, el mismo Weber ha mostrado que el camino del mercado está pavimentado por la ética del mercado. Sin ética del mercado no hay mercado. De eso sigue, que la tal llamada acción con arreglo a fines es una acción con arreglo a valores, siendo dictados estos valores por la ética formal, que es la legalidad de los mercados. La distinción se hace imposible, toda acción es acción con arreglo a valores. La acción con arreglo a fines es acción con arreglo a los valores de la ética formal. Sin ser lo último, no hay lo primero. Lo que Weber llama la acción con arreglo a valores en cambio es una acción que no se restringe a la orientación por valores de la ética formal. La diferencia no es entre fines y valores, sino entre reducción de la ética a ética formal y éticas de criterios más amplios.

 

Lo mismo vale para la diferencia entre juicios de hecho y juicios de valores. Los juicios de hecho se refieren a juicios que determinan los hechos en el marco de la ética formal y la legalidad del mercado y los juicios de valores en sentido de Weber son igualmente juicios de hecho que no restrigen el juicio por la ética formal sin por éticas más amplias y también más complejas.

 

En ningún caso aparece la posibilidad de juicios con neutralidad valórica.

 

De esta manera se entiende por que Weber prefiere contradecirse y quedar confuso. En caso contrario tendría que cuestionar las bases de todo su enfoque teórico.

 

 

 

Cuando Weber habla sobre el “mercado (que) se abandona a su propia legalidad”, no está presentando tal situación como un proyecto. Es para Weber la alta expresión teórica de lo que él llama racionalidad. Podríamos inclusive hablar de un tipo ideal. Hasta Weber descubre en el interior de esta racionalidad algo como la irracionalidad de lo racionalizado y tiene expresiones en este sentido. Pero la ve simplemente como fatalidad.

 

Cuando habla en sentido de un proyecto, Weber tiende más bien a un cierto reformismo en cuanto al sistema. Eso explica que hasta en la socialdemocracia de su tiempo había una corriente que lo querría postular como primer Presidente en las primeras elecciones de la república de Weimar después de 1919.

 

Pero no sostiene este reformismo sino como política inevitable. Su teoría no le permite dar una justificación teórica de estas posiciones reformistas. Piensa la racionalidad como el tipo ideal del abandono del mercado a su propia legalidad. Lo que no corresponde a esta racionalidad lo llama racionalidad material que ninguna teoría puede justificar. Estos valores materiales para él son un saco de pulgas que hay que cuidar mucho. Para su racionalidad son “tentaciones”.

 

Sin embargo, la estrategia de la globalización, como surge a partir de los años 70 del siglo XIX, toma aquello, que para Weber es un tipo ideal, como su proyecto. No se puede describir mejor lo que es este proyecto: “el mercado se abandona a su propia legalidad”. Eso se hace ahora en la estrategia de globalización con un espíritu incomparable de agresividad y sadismo. El tipo ideal de Weber es transformado en la gran utopía del capitalismo de hoy. Posiblemente la utopía más destructora que ha aparecido jamás.

 

Se puede describirlo con lo que dijo el general brasileño después de su golpe militar de 1964: Estabamos frente a un abismo; con la revolución nacional hicimos un gran paso adelante. Se puede decir eso sobre la revolución de la estrategia de Globalización y el consenso de Washington: Estabamos frente a un abismo; con la revolución de la estrategia de globalización hicimos un gran paso adelante.

 

La estrategia de globalización ha llevado la destrucción del ser humano y de la tierra a una aceleración grotesca. La crisis de 2008 solamente es el resultado de la destructividad de la propia estrategia.

 

Por supuesto, este proceso provoca reacciones y resistencia. Pero la estrategia misma es inflexible y exige flexibilidad a todos los otros, en especial del ser humano y de la naturaleza. Para seguir con su inflexibilidad, tiene que erradicar estas reacciones y resistencias. Lo puede hacer solamente con la represión y la violencia.

 

Esos es el momento de la declaración del estado de excepción. La estrategia de globalización empezó con muchas declaraciones del estado de excepción. El primero era el golpe militar en Santiago de Chile de 1973. Visto históricamente su importancia, es el inicio de la estrategia. Era un golpe de Estado en nombre de la ley y eso significaba en nombre de entregar el mercado a su propia legalidad. Se trata del primer 11 de septiembre, que hoy muchas veces se olvida. Después esta estrategia se mundializó, por tanto también las reacciones y resistencias. Eso llevó el segundo 11 de septiembre, esta vez en el año 2001 con los ataques a las torres de Nueva York. Ahora se declaró el estado de excepción mundial. Eso ocurrió en EEUU con la aprobación del acta patriótica y su declaración de la guerra antiterrorista mundial. Se trataba de una dictadura mundial de seguridad nacional de EEUU.

 

El estado de excepción desde el punto de vista de sus partidarios no es una ruptura de la ley. Es la misma ley. La ley se retira a su núcleo, que es la legalidad del mercado y con eso la ley formal con su ética formal. Para poder sostenerse esta ley, la ley misma suspende todas las leyes. Pero lo hace para recuperar la ley en toda su magnificencia, su inflexibilidad y su rigor. El estado de excepción es la otra cara de la ley, la ley en estado de excepción y no ruptura de la ley. Sin entender el estado de excepción no se puede entender la ley formal. Es estado de excepción de la ley es inclusive el origen de la ley.

 

Pero cuanto más el mercado es abandonado a su propia legalidad, más urgente es el estado de excepción. El estado de excepción deja de ser la excepción, sino se transforma en la regla. El acta patriótico en EEUU declara, que ahora en adelante la regla será el estado de excepción. El terror del estado es ahora lo cotidiano de la vigencia de esta ley.

 

Esta discusión sobre la ley y el estado de excepción se hizo la primera vez en la Alemania de los años 20 del siglo pasado. La promocionó primero el jurista Carl Schmitt y el Nazismo resultó el estado de excepción que él mismo celebraba. Pero había una discusión amplia. El primero quien denunció del estado de excepción como la regla de toda la ley de su tiempo es Walter Benjamin en los años 20.⁶

 

Desde el punto de vista de los partidarios de esta ley, el estado de excepción no viola ningún derecho humano, aunque tortura, asesina y desaparezca personas. Por eso las críticas de las violaciones de los derechos humanas en gran parte no llegan. En la dicción de Agamben, cada uno de los perseguidos por el estado de excepción es homo sacer, es decir, no tiene dignidad humana (Agamben dice: no puede ser sacrificado) y puede ser matado sin ser eso un asesinato. Los medios de comunicación se encargan a pintarlo como tal.

 

Lacan escribió un librito con el título: Kant con Sade. Las perversiones de Sade son vistas como la otra cara del rigorismo de la ética formal de Kant. La tesis me parece acertada. Pero su vigencia es mucho más amplia. Dirigiéndonos a la ley objetiva que nos rige, el título podría ser también: Kant con Pinochet.

 

Sin duda, el primero en nustra cultura que hace esta crítica de la ley es Pablo de Tarso. Dice:

 

“La espina de la muerte es el crimen, la fuerza del crimen es la ley”. 1 Cor 15,56

 

Tenga el libro el título “Kant con Sade” o “Kant con Pinochet”, en los dos casos Pablo de Tarse la critica con razón.

 

 

 

Volviendo a la película del Club de la pelea, esta crítica de la ley permite ver en qué sentido refleja la misma cultura de la estrategia de la globalización hoy. La película muestra brillantemente la situación en la cual estamos. Pero la refleja, no la reflexiona. No logra transcenderla. Se lanza ella misma al abismo al cual la estrategia macrocósmica está ya llevando al mundo entero. El asesinato-suicidio al nivel de toda la humanidad lo contrapone al asesinato-suicidio a un nivel fragmentario. El conflicto que resulta está entre dos asesinato-suicidios contrarios que solamente confirman uno al otro. La desesperación y el nihilismo rigen por ambos lados del conflicto y empujan en la misma dirección. Se produce el gran sábado de las brujas.

 

Lo que Weber hizo muy estáticamente con su actitud fatalista, ahora se hace con un dinamismo sin límite. Pero es el dinamismo de la bicicleta de gimnasia, que anda con alta velocidad sin moverse siquiera.

 

Todo gira alrededor de la irracionalidad de lo racionalizado. La racionalidad racionalizadora actúa sin ningún contrapeso y desemboca en la irracionalidad pura. Sin embargo, una cara de esta irracionalidad es es crimen que se comete cumpliendo la ley.

 

Lo que habría que enfrentar a esta irracionalidad de lo racionalizado seía otra razón capaz de canalizar esta racionalidad racionalizadora. Pero ni la película ni las reflexiones de Zizek sobre y a partir de la película ven siquiera esta necesidad.