La religión neoliberal del mercado y los derechos humanos

Franz Hinkelammert, coordinador y editor

Editorial Arlekín, San José, Costa Rica, 2017, 286 pags

 Bernal Herrera Montero

Universidad de Costa Rica

 

Acaba de aparecer La religión neoliberal del mercado y los derechos humanos. Patrocinado por la Fundación Rosa Luxemburgo, y enmarcado en el proyecto Marx200, el libro ha sido bellamente editado por la Editorial Arlekín, la misma que ha venido publicando diversas obras de Franz Hinkelammert, quien en esta ocasión, además de aportar el excelente ensayo que abre la colección,  ha actuado como editor y coordinador de la publicación.

La colección no solo es interesante, sino importante. Más aún, urgente, dados los tiempos que vivimos. Pero antes de comentar el libro, deseo referirme a uno de sus posibles significados: el de un más que merecido homenaje, intelectual, ético y vital, a la figura y la obra de Franz Hinkelammert.

Franz, un alemán que ya es latinoamericano, ha pensado con hondura, compromiso ético y enorme vitalidad, varios temas cruciales de las sociedades contemporáneas. El núcleo de algunas de sus obras más recientes analiza uno de los más prominentes, y siniestros, rasgos del mundo actual: la creciente tendencia a hacer del mercado la fuerza hegemónica que moldea la estructuración y reestructuración de las sociedades contemporáneas. Un proceso que a menudo debilita la salvaguarda efectiva de diversos derechos humanos en los más diversos rincones del globo. Esta mercantilización de zonas cada vez más amplias del tejido social, y sus efectos mayoritariamente nocivos, es el hilo conductor que recorre el libro, tal y como lo expresa su título.

Para la tarea de analizar y denunciar crítica y lúcidamente estos procesos, Franz ha convocado a numerosas  personas, muchas de las cuales han encontrado en él un mentor, una inspiración, y una fuente de herramientas, análisis, nociones y propuestas con las cuales nutrir sus propios análisis y enfoques.

En su largo periplo por diversas latitudes de América Latina, iniciado hace más de 50 años, Franz ha ido conociendo, apoyando y generando importantes núcleos de pensamiento, en los que siempre ha dejado una impronta crítica y emancipatoria. El libro que hoy tengo el inmerecido honor de presentar, producto colectivo del Grupo de Pensamiento Crítico, nucleado alrededor de Franz desde hace 10 años, agrupa ensayos de personas de ocho países latinoamericanos.

Pese a la diversidad de temas, tonos y extensión de los doce ensayos contenidos en el libro, todos ellos comparten  la impronta del pensamiento de Franz, articulado a lo largo de décadas y plasmado en una obra nutrida. No se trata del tipo de  influencia que un profesor pueda ejercer sobre estudiantes jóvenes, que empiezan a ser formados en el oficio de pensar sistemática y rigurosamente, sino de la influencia que un importante intelectual tiene sobre personas ya formadas, activas y conocidas en sus respectivos círculos de acción.

Algunos de los ensayos dedican un espacio significativo a ideas de Franz que son esclarecedoras, o incluso necesarias, para sus ideas y argumentos. Otros son menos explícitos o amplios a la hora de evidenciar su influencia, pero todos la reconocen, incluso quienes proponen ampliaciones o variaciones a lo dicho por él sobre los temas analizados.

Es evidente, entonces, en los textos reunidos, el magisterio ejercido por Franz Hinkelammert. Una influencia no solo intelectual, sino también de tipo ético. Su impronta no ha sido solo en el plano analítico y conceptual, sino también en la forma de entender las labores intelectuales en la actual encrucijada histórica, especialmente en América Latina.

Sin dejar de ser alemán, Franz ya es también un latinoamericano, que mira el mundo desde América Latina, y que observa y experimenta América Latina desde su riguroso y amplio conocimiento de la tradición occidental, en especial europea. Un alemán que desde niño pensaba con fascinación en América Latina, y un latinoamericano que nos mira con todas las posibles ventajas de una inevitable y, en su caso, productiva distancia frente a las tradiciones locales.

Pasando al libro, empezaré diciendo que su lectura me ha resultado apasionante y estimulante. Tanto o más que cualquier otro de los que leído en mucho tiempo. No comentaré individualmente ninguno de los ensayos incluidos, ni siquiera el extenso y jugoso de Franz, pues lo que aquí me interesa es destacar algunos de los temas y enfoques que se reiteran. Las citas se harán indicando el número de página.

Mis comentarios respetan e incorporan el carácter “crítico, autocrítico y contextuado” (16) que el Grupo de Pensamiento Crítico se impuso a sí mismo, y compartiendo la convicción de que “este pensamiento crítico necesita renovarse, recrearse, desarrollarse y hasta reconstituirse”. (17)

 

1.           La revalorización y lectura contemporánea, de Marx.

Varios ensayos utilizan como punto de partida ideas de Marx, y en algunos hay una intención explícita de volver a darle el sitio que, sin duda, merece en el pensamiento contemporáneo. Un sitio que le ha sido cuestionado por aversiones ideológicas en sociedades cada vez más capitalistas, y por lo ocurrido en y con el mundo del socialismo real. Este intento hace que el libro se enmarque en el proyecto Marx200, impulsado por la Fundación Rosa Luxemburgo, uno de cuyos objetivos es, con motivo de la celebración del segundo centenario del nacimiento de Marx, fomentar la vigencia de su pensamiento mediante lecturas novedosas pertinentes para el mundo contemporáneo. 1917, además, marca los 150 años de la publicación del primer tomo de El Capital, por lo que la ocasión es propicia para releer a Marx desde perspectivas contemporáneas, que vayan más allá de lo que en algunos momentos alcanzó un cierto rango de ortodoxia, como ocurrió en el así llamado marxismo soviético.

Los resultados que en esta línea ofrece el libro evidencian, por un lado, la riqueza y fecundidad del pensamiento de Marx, y también las tensiones, a menudo creativas y acaso inevitables, que generan los intentos de hibridizarlo, por así decirlo, con otras de las perspectivas y líneas de trabajo presentes en los ensayos.

Así, varios ensayos llaman a la construcción de un mundo donde quepamos todos, en la línea de nociones como la de “bien común”, que en Occidente tiene un origen clásico y luego es reformulada por la tradición cristiana. Tal es el caso del ensayo que propone emprender la tarea de construir “sociedades posibles”, definidas como aquellas “cuyas lógicas de construcción lo sean en el sentido de un orden en el que todos puedan vivir y no en el de que algunos o muchos deban ser sacrificados para que otros puedan vivir”, única alternativa que a su juicio es compatible con “un efectivo universalismo ético y con ·la reproducción de la vida real – humanidad/naturaleza en la diversidad de sus expresiones sin exclusiones-” (214) Afirmar que ninguna de las innúmeras expresiones humanas deba ser excluida implica una visión del ser humano como un ser intrínsecamente bondadoso, carente de expresiones humanas negativas que merecieran ser excluidas. También parece un atenuamiento, si es que no un borrado, de la enorme conflictividad de los procesos de cambio social, un rasgo que Marx percibió, enfatizó y analizó con particular agudeza. Para Marx la historia humana es la historia de las luchas de clase, y la única forma de obtener cambios sociales significativos, en especial en las relaciones de producción, es mediante la derrota, inevitablemente violenta, de quienes representan las previas relaciones de producción. Lo que implica, como mínimo, excluir las manifestaciones humanas de la explotación. Marx no solo reconoce el carácter conflictivo y violento de la sociedad, que es la lucha, a menudo violenta, la que permite construir un mundo mejor, y que un muno mejor no será un mundo donde todo y todos quepan, pues ello implicaría que también cabrían la explotación y los explotadores, sino para beneficio de las mayorías.

Parte importante de la relectura de Marx presente en diversos ensayos del libro sigue la senda marcada por Franz, quien ha reivindicado, con justicia, facetas y afirmaciones de Marx que el marxismo ortodoxo solió ignorar. Tal es caso de la que dice: “El ser humano debe ser el ser supremo para el ser humano”. Creo entender y compartir el espíritu de esta frase. Al mismo tiempo, considero que amerita algunas reflexiones. La noción de un “ser supremo” tiene un cierto aire religioso, cuya utilización por Marx, y su valoración por Franz, apunta a socavar una religiosidad centrada en el Dios cristiano, para apuntar hacia lo que Franz ha llamado una teología profana. Pero si bien Marx utiliza en algunos momentos, como el ya citado, o al hablar del fetichismo, categorías emparentadas con el lenguaje religioso, creo que ello es mucho más esporádico, y no signa el lenguaje analítico, en la medida que ocurre en algunos ensayos del libro.

Tal vez más importante aún, es que la idea de que el ser humano debe ser el “ser supremo” para el ser humano entra en tensión con otra idea presente en muchos ensayos del libro, que responde a una situación que a Marx no le tocó experimentar: la necesidad de que la humanidad viva en armonía con la naturaleza, lo que dado el actual deterioro ecológico posiblemente ya no pueda ni siquiera ser intentado sin reconocerle a aquella su estatus como sujeto de derechos. Dicha tensión aflora en un muy interesante ensayo, en el que esta apelación a la armonía con la naturaleza se reitera, pero que también contiene expresiones que parecen ir a contramano, como cuando, al proponer la construcción de una democracia sustantiva, no meramente formal, afirma que ello supondría “poner en el centro al ser humano -naturaleza incluida- sus necesidades y su dignidad” (219). El problema es que no veo forma de visualizar la naturaleza como parte del ser humano, siendo que es este quien es una parte, pequeña aunque poderosa, de aquella. Que el ser humano sea el ser supremo es una afirmación con cuya intención, a como se utiliza en el libro, puedo estar de acuerdo, pero responde a un lenguaje detrás del cual hay una carga, acumulada a lo largo de siglos de pensamiento occidental, que hace que la noción de “ser supremo” remita, con independencia de la intención personal de quien lo usa, a una jerarquía por la cual un ser, el ser supremo, tiene el derecho legítimo de ejercer la supremacía sobre los demás. Y es justamente esta jerarquización la que ha llevado a ver el ser humano no como un ser que, en tanto parte integral de la naturaleza, debe respetarla, sino como un ser que, por la supremacía de la que disfruta, gracias a su posesión de una alma, en el caso del cristianismo, o de la razón en el caso de la modernidad, tiene el derecho de dominar y explotar la naturaleza. Una jerarquía que ya aparece en el Génesis, y que pensadores como Descartes reformularán en lenguaje laico. Se quiera o no, las palabras “supremo” y “supremacía” no aluden a una simple diferencia de cualidades entre iguales, sino a una relación explícitamente jerárquica. Si en una familia uno de sus miembros es reconocido por tener cualidades, como la inteligencia, o la fuerza, o la suerte, que sobrepasan lo normal, se dice que es el más inteligente, o el más fuerte, o el más suertudo, de la familia; jamás se dice que es el ser supremo de esa familia. La supremacía alude a una posición en una jerarquía, y no se relaciona con ninguna cualidad particular inherente a quien la ejerce. Quien la ejerce, digamos que un monarca absoluto o un dictador, no se supone que la ejerza por ser mas inteligente, o fuerte, que los demás. La supremacía alude al mando, no a ninguna responsabilidad solidaria.

Tengo claro que la idea expresada por Marx, retomada por Franz, y a través suyo en el libro, es la necesidad de respetar al ser humano, la de no poner ningún tipo de institución, sea esta el mercado, o la democracia, o la sociedad sin clases, por encima de los seres humanos concretos, y menos aun en contra de estos. Pero es tal vez la conciencia misma del carácter jerárquico implícito en la idea de “ser supremo” la que lleva a aclarar, de manera constante y explícita, que también se reconoce de forma explicita la necesidad de respetar la naturaleza, e incluso que esta debe ser convertida en sujeto con derechos. Comparto plenamente estas ideas, pero  también creo que ciertas nociones y expresiones están demasiado cargadas como para intentar asignarles un nuevo sentido. La conciencia del antropocentrismo de la tradición occidental, en la cual se inscribe el pensamiento de Marx, y su afirmación del ser humano como ser supremo, hace que el mismo ensayo donde se propone, repito, “poner en el centro al ser humano -naturaleza incluida- sus necesidades y su dignidad”, también afirme: “La superación de los límites del antropocentrismo moderno occidental, pasa por la recuperación de la naturaleza -reducida a la condición de objeto por dicho antropocentrismo- a la condición de sujeto que le reconoce en su larga tradición el pensamiento andino, y no solamente como sujeto, sino como un sujeto de especial dignidad- la naturaleza como Pachamama- que no implica afirmarla como ser supremo más allá y con prescidencia del ser humano, sino hacerlo en su relación con el ser humano, su hijo, así como este se afirma en relación con ella y no mas allá o en contra de ella. Estamos así en otro paradigma, no ya moderno-occidental, sino trans-moderno y trans-ocidental” (240). Una formulación que  comparto plenamente.

La obra de Marx es impresionante no solo por su hondura, sino también por la amplitud e importancia de los temas que trató. Él mismo siempre enfatizó que sus análisis respondían a las realidades desde las cuales pensó y escribió. La segunda mitad del siglo XIX estaba lejos de haber experimentado la degradación ecológica que hoy día es evidente. Sin duda ya había zonas muy degradadas, y con usual agudeza, Marx parece haber percibido esto, como cuando afirma: “El capitalismo solo puede desarrollar las relaciones y modos de producción destruyendo sus dos fuentes: el trabajador y la naturaleza”. Franz ha hecho ver la importancia de esta frase, pero no creo que será en Marx donde hallemos las herramientas y nociones necesarias para emprender la doble tarea de reconceptualizar nuestra idea de la naturaleza y de construir nuevas relaciones con ella. Una tarea en la, sin duda, será mucho más útil acudir al reservorio intelectual y ético de numerosas tradiciones nativas a lo largo y ancho del mundo no-occidental, como la andina.

Esta idea, auténtica necesidad, de tomar en cuenta las necesidades y aportes de otras culturas tradiciones de pensamiento, sin ser uno de los ejes centrales del libro, aflora en algunos de los ensayos, y se vuelve central en el dedicado a la necesidad de dar sustento a ideas y prácticas de defensa de los derechos humanos que superen su actual formulación occidentocéntrica. Y como parte de este proceso de cambio o ampliación de paradigmas, parece recomendable renunciar a postular a ningún ser como ser supremo.

Hay en Marx diversas nociones importantes de releer y repensar a la luz de la situación actual, desde perspectivas críticas como las que articulan el libro. Tal es el caso de su explícita afirmación del carácter revolucionario, en el sentido tan restringido como real de cambio permanente, de la burguesía y el mundo burgués, que vista la historia de los siglos XX y XXI, debería servir de contrapeso a la idea de “crisis del capitalismo”, en permanente circulación al menos desde 1848, con la aparición del Manifiesto Comunista. No hay ninguna duda de que el capitalismo genera y experimenta fuertes crisis, pero no creo que se pueda avanzar mucho en su comprensión, crítica y combate si no se reconoce que, en la larga duración, ha gozado y sigue gozando de muy buena salud. La última crisis global financiera es un excelente ejemplo de su capacidad para rearticularse. En este respecto, el tono predominante del libro es la afirmación la creciente totalización del mercado como principal modelo o mecanismo regulador de las relaciones sociales, lo que lleva a afirmar que el capitalismo va adoptando las características de una religión, y obteniendo un creciente numero de adeptos, lo cual restringe las posibilidades de que surjan, crezcan y se afiancen formal alternativas de organización macrosocial. Al mismo tiempo, se alude en varios lugares a una supuesta crisis del capitalismo, e incluso de la modernidad en su conjunto, producto de una crisis de sus mitos fundantes. Leemos, por ejemplo, que la modernidad “produjo grandes (nuevos) mitos, los cuales la hacían aparecer como lo más racional y deseable. Estos mitos están en total descrédito, porque actualmente están produciendo exactamente lo contrario que habían pregonado siempre.” (18) Lo anterior genera varias preguntas. La primera es si la percepción de la crisis de muchos de los mitos y metarrelatos modernos, una percepción que comparto parcialmente, está tan extendida como para hablar de una crisis real del capitalismo, y de la modernidad en su conjunto. No dudo que el capitalismo, y buena parte del así llamado progreso, están produciendo crisis de enormes magnitudes, no solo sociales, como ya ocurrió tantas veces, sino también ecológicas, y estas de una intensidad nunca antes vista. Lo que sí dudo es que dicha percepción, que comparto con los integrantes del Grupo de Pensamiento Crítico, esté tan extendida como para generarle al conjunto del sistema capitalista una crisis de hegemonía. Además, salvo que se considere a Marx como un autor no-moderno, habría que considerar si la posible crisis de la modernidad y de su mito central, el progreso, abarca o no al pensamiento de Marx, y en caso de hacerlo qué partes de este quedan en pie y cuáles ería necesario desechar.

  2. La impronta del lenguaje teológico.

Otra característica significativa del libro que me interesa comentar es la impronta del lenguaje religioso y teológico, presente en el título mismo del libro. En general, el libro afirma el carácter religioso que habría adquirido el capitalismo y su Santísima Trinidad: la propiedad, el mercado y el dinero. Este carácter religioso es explorado de formas variadas, por lo que no resulta azaroso que la tensión arriba apuntada entre la afirmación de la creciente mercantilización de las relaciones sociales, y la percepción de una crisis del sistema capitalista, encuentre una de sus expresiones en este registro lingüístico, cuando se afirma, hablando de la ortodoxia neoliberal como una teología: “El sentido de la emergencia y presencia de ese dogma y esa teología puede leerse como un esfuerzo en el sentido de un fortalecimiento del capitalismo como religión y por lo tanto al mismo tiempo un síntoma de debilidad de la fe en la que inicialmente se sustenta, al punto de que debe recurrir a los elementos del dogma y la teología, para sostener y fortalecer/debilitar la fe en que esta religión consiste” (228).

Ahora bien, la evidencia histórica indica que, al menos al interior de la modernidad, las religiones más teologizadas están lejos de er las más débiles, bastando recordar los casos del cristianismo y el islam con su inmensa productividad teológica. Tal vez ocurre que, conforme una religión se extiende y adquiere poder, aumentan los recursos y personas disponibles para dedicarse a la muy especializada función de producir teología. Así, si bien la inmensa mayoría de los creyentes cristianos viven la fe religiosa sin necesidad de acudir a la enorme cantidad de discursos teológicos generada al interior de dicha religión, es dicha población la que proporciona buena parte de los medios para la existencia de esta casta tan especializada. Análogamente, es probable que para la mayoría de quienes viven sus vidas de acuerdo con los códigos del capitalismo, en tanto religión este represente lo que había observado Benjamin: una religión que se agota en su ritual, el consumo. Pero unos cuantos, tal vez los más fieles, o los más cerebrales, o simplemente los más dados a la teorización, necesitan y producen una teología que sustente esta fe de carbonero. En esa medida, y aunque quisiera estar equivocado, considero que la productividad teológica, lejos de ser un síntoma de debilidad de una religión, incluido el capitalismo considerado como tal, es un síntoma de fortaleza. Veamos el lado positivo: la creciente influencia de la producción intelectual de Franz Hinkelammert que él mismo ha denominado como “teología profana”, lejos de ser ningún síntoma de debilidad de sus ideas y valores que la subyacen, serían todo lo contrario.

Considero que la utilización de categorías y nociones de la esfera religioso-teológica para analizar el sistema capitalista, lejos de ser un tema menor, es una estrategia que merece ser reflexionada. Observemos que lo que en Benjamin era una intuición genial expuesta en un par de páginas, Franz no solo lo ha desarrollado de manera amplia y profunda, haciendo ver, entre otras muchas cosas, que si para Benjamin el capitalismo no tenía una teología, el neoliberalismo se la ha proporcionado. La posición de Franz sobre las posibles relaciones  entre el discurso religioso, en particular el cristianismo, y la modernidad, me resulta mucho más convincente que la articulada por pensadores como Girard y Vattimo. Si comprendo bien, lo que Franz hace ver no es tanto, o no solo, lo que algunos pudieran considerar el carácter moderno del cristianismo, sino la forma y grado en que la modernidad, pretendidamente laica, ha sido permeada por el discurso religioso, en particular el cristiano. Una posición afín a la que, desde las antípodas ideológicas de Franz, defendiera Carl Schmitt en libros como Teología Política, publicado en 1922, antes de su afiliación con el nazismo.

Dese subrayar, por un lado, la fructífera labor de Franz, la hacernos ver los aspectos teológico-religiosos de muchas de las ideas y posiciones esgrimidos por los principales intelectuales neoliberales. También deseo reflexionar un poco sobre las posibles ventajas y límites de este tipo de análisis del capitalismo.

Por un lado, me parecen tan interesantes como productivos, y abren nuevas perspectivas sobre fenómenos usualmente analizados en otras claves. Sin este tipo de análisis, nuestra comprensión del capitalismo, y las posibilidades de enfrentarlo, estarían incompletas, en tanto algunas de sus facetas, y de las formas en que numerosas personas lo viven y aceptan sus códigos, solo pueden ser comprendidas acudiendo a analogías o nociones religiosas. Además, y esto es importante, la comprensión del capitalismo en términos religiosos puede resultar de gran significación política, en especial al interior de comunidades profundamente religiosas como las de AL.

Al mismo tiempo, el uso de este lenguaje puede resultar limitante o equívoco. No siempre es clara, al menos para mí, la diferencia entre el análisis del capitalismo como religión, y del neoliberalismo como su teología, con miras a su crítica por su condición de tales, y el recurso a dicho lenguaje como marco de referencia categorial desde el cual se piensa la realidad, y al interior del cual se buscan soluciones. Este carácter limítrofe encuentra su más explícito y pronunciado ejemplo en el ensayo titulado “Llamando a nuevos dioses”, cuyo autor afirma al inicio: “la humanidad necesita crear nuevos dioses si es que quiere sobrevivir; o, lo que es lo mismo, sólo un Dios/Diosa/dioses nuevos podrán salvarnos del brete civilizatorio en que nos encontramos. (….) El verbo “llamar” aparece como la actitud activa y expectante al mismo tiempo que signa la actitud espiritual desde la cual se escriben estas notas.”  (251). A continuación, el ensayo hace un muy  acertado análisis de diversos procesos sociales contemporáneos, en especial en América Latina, en términos sociológicos, sin aparente impronta religiosa, y propone: “Para enfrentar la energía ideológica del neoliberalismo es necesario reconocer, desatar y desarrollar energías que se le contrapongan. Ese proceso, necesariamente, debe ir de la mano con la crítica de la religiosidad neoliberal.” (262) Distingo aquí dos elementos: el análisis y crítica del capitalismo como experiencia religiosa, y la necesidad de contraponer una energía que se oponga al capitalismo, y en particular a la fe religiosa que es capaz de inspirar.  Con ambos estoy de acuerdo. A continuación, el autor afirma que la declarada búsqueda de nuevos dioses es lo que ha originado el interés de filósofos como Badiou, Agamben y el mismo Franz por la obra de Pablo de Tarso, tendencia que le genera reticencias, y que lo lleva a afirmar: “¿no es acaso desmotivador pensar que las respuestas, de algún modo, ya están allí (en Pablo, en Marx, en un Dios único y masculino), y no preferir acaso la esperanza en la llegada de “dos, tres, muchos” Mesías? ¿Acaso no estamos obturando política y teóricamente a muchas de las rebeldías realmente existentes, de las personas que se obstinan en la solidaridad, de quienes cuidan a otras (incluso de sí mismos)...” 263. Estas personas son ejemplificados con los migrantes, con quienes luchan por la paz, y en contra de las corporaciones mineras. Se trata, para el autor, de “la divinidad que habita en nosotros en cuanto somos capaces de cuidarnos los unos a los otros”, algo que se expresa en “prácticas desordenadas, poéticas, valientes e incluso contradictorias.” En resumen, que las divinidades por las que el autor clama no son otras sino las personas solidarias, que luchan, que resisten, aglutinadas en diversas causas, todas valiosas, ajenas a un proyecto centralizado, y a veces incluso contradictorias. Una posición que me genera una profunda simpatía salvo por un detalle: su articulación en lenguaje teológico. Esta reticencia, sin duda influida por mi total carencia de fe religiosa, me obliga a preguntarme si la utilización de categorías religiosas y teológicas no acaba llevando, en algunos casos, a que lo religioso se convierta en el ámbito no solo sobre el que se piensa, sino desde el cual se piensa.

Me consta que para Franz la crítica de la religión, la capitalista incluida, no puede ser religiosa en sí misma. Pero no necesariamente esto es tan claro para otras personas, y ocurre que el lenguaje no significa tanto lo que quien lo produce desea que signifique, sino lo que quienes lo leen o escuchan deciden que significa. ¿Porqué un ensayo como “Llamando a nuevos dioses”, que hace un agudo análisis sociológico de procesos sociales, y propone respuestas meramente humanas, acaba siendo enmarcado en un lenguaje teológico? Sospecho que enfatizar la interpretación en clave religiosa, con lenguaje teológico, de fenómenos que no suelen asumirse como tales, siendo importante, arriesga reforzar la fuerza del discurso religioso en culturas tan arraigadamente religiosas como las nuestras. 

Es este un tema que vale la pena discutir, sobre el que aquí me limitaré a formular posibles preguntas iniciales. Analizar el capitalismo como religión, ¿amenaza con anular la especificidad de lo que ha solido llamarse religioso? La espitirualidad, ¿es siempre religiosa? ¿Es inevitable? ¿Se considera realmente posible una ética sin trascendencia, en especial religiosa? ¿o rige aquello de que sin creencias religiosas todo es posible? El animismo, ¿es una religión? Si volvemos nuestra vista hacia el Oriente, el confucianismo y el budismo, ¿son realmente religiones? Si lo son, ¿en qué sentido lo son? ¿Qué podemos aprender de posibles religiones no teológicas, que no apelan ni requieren de divinidad ninguna? A fin de cuentas, ¿estamos obligados, para organizarnos socialmente, a creer en la existencia de algún ser supremo? ¿Podemos vivir sin tal noción?

Son interrogantes que, repito,  me limito a plantear.

  3. La racionalidad

Franz Hinkelammert es uno de los pensadores contemporáneos que más se ha preocupado por las distintas manifestaciones de la racionalidad, siendo crucial su crítica a la irracionalidad implícita en la pretendida racionalidad del cálculo económico. Puesto en lenguaje frankfurtiano, ha hecho ver que la racionalidad del mercado no es sino racionalidad instrumental puesta al servicio de fines irracionales como la acumulación de capital, que conllevan una renuncia a la racionalidad sustantiva.

No es de extrañar, entonces, que el juego entre racionalidad e irracionalidad sea tratado en el libro. La forma más reiterada es la crítica de la racionalidad instrumental capitalista, expresada como racionalidad mercantil, y el intento de contraponerle una razón sustantiva, que coloque al ser humano, a menudo junto a la naturaleza, como centro de la preocupación del accionar humano. Se propone una racionalidad que ponga las instituciones al servicio del ser humano concreto, y no este al servicio de aquellas, según la formulación de Franz.

Otro tema, sin embargo, también aoarece: el del juego entre las distintas manifestaciones de la razón, por un lado, y los afectos por el otro. Ello aparecía en la citada afirmación de que para enfrentar las energías religiosas del capitalismo hacía falta identificar y desarrollar energías alternativas, la cual interactúa con la pregunta de si las posibilidades que la religión tiene de despertar afectos la convierte o no en posible alternativa para enfrentar la religión capitalista.

La articulación entre ambas duplas: la de razón-afectos y la de capitalismo-religión, encuentran una exposición tan lúcida como descorazonadora, en el ensayo dedicado a analizar el triunfo del NO en el referendo sobre los Acuerdos de Paz en Colombia. Explicando posibles razones para ello  su autor nos dice que las élites que impulsaron el NO basaron su campaña en la apelación “a las emociones y a la exacerbación de los deseos” (173). De la campaña a favor del SÍ, en cambio, nos dice: “su falla principal estuvo estuvo en que, dentro de una pretendida pedagogía de la paz, insistieron más en la explicación racional de los ejes centrales.” (173).

Es este, a mi juicio, un tema de la máxima importancia, con implicaciones para muchos otros. En el referendo sobre los Acuerdos de Paz, el afecto exacerbado fue el miedo, lo cual se logró a partir de dos discursos principales: el de las élites políticas ultraconservadoras lideradas por Uribe, que anunciaban la supuesta imposición de un castrochavismo si ganaba el SÍ, y el de los fundamentalistas religiosos cristianos, que insistían en que los acuerdos implicaban la imposición de la ahora llamada “ideología de género”, y equivalían a la destrucción de la familia. Para dicho discurso, el referendo era una batalla espiritual entre el bien, representado por el NO, y el mal, representado por el SÍ. Ambos discursos, y sus principales representantes, se apoyaban ente sí, y producían afirmaciones como la siguiente, hecha por un conocido pastor de la Iglesia Ríos de Vida: ”Todos sabemos que el acuerdo de La Habana estuvo pactado con brujería, santería. Fuera el comunismo, fuera el enemigo, decretamos el juicio del Dios santísimo contra los hijos del comunismo, las FARC, el ELN, Juco, Partido Comunista Colombiano, Polo Democrático y quienes pervirtieron el diseño de justicia del rey” (175-6). El llamado era a pelear una batalla que bien podía ir más allá de lo puramente espiritual, cultural e incluso político, llegando a decirse que si el NO perdía, soltarían las biblias para tomar las armas.

Una buena parte, si es que no la mayoría, de la tradición moderna de pensamiento político afirma que las luchas sociales deben ser dadas siguiendo los dictados de la razón y el conocimiento. El pensamiento de Marx es un ejemplo de esta tradición, que en Occidente remonta al menos hasta Platón y, dentro de la modernidad, se expresa en pensadores tan distintos com Kant, Hegel y John Stuart Mill. Para esta tradición la razón es fuente de una luz que, conforme va iluminando ámbitos cada vez mayores, va rompiendo las cadenas asociadas a la superstición y la ignorancia. El ser humano actúa mal, nos dice esta corriente, por ignorancia, y desaparecida esta, el bien se impone. Dejando de lado las muy variadas e incluso conflictivas definiciones del bien, y de los medios más idóneos para obtenerlo, o al menos acercarse a él, la modernidad ha supuesto, mayoritariamente, que la razón ilustra, y que el rol de los ilustrados es hacer el bien, ilustrando a los no-ilustrados. Una vez que solo falte ilustrar a los niños que van naciendo, los ilustrados renuncian a la autoridad que antes les daba tal condición. Este es el esquema kantiano, y no muy distinto es el propuesto por Marx, para quien los comunistas son los encargados de ilustrar al resto de los proletarios hasta lograr constituirlos en clase. Una vez que esta clase obtenga el poder, funda una dictadura del proletariado que, destruida la sociedad de clases, se autodisolverá como clase dominante. Se asume, en fin, que los ilustrados ilustren a los demás, y luego renuncien al poder. Si volvemos al caso de Colombia, es claro que lo acontecido no responde a este esquema, sino al propuesto por Maquiavelo en El Príncipe. Para el florentino, el príncipe es un racionalista instrumental, que se ha purgado a sí mismo de afectos, en especial el amor y el temor, pero que lejos de predicar este racionalismo instrumental a sus súbditos, exacerba en ellos los afectos para cimentar su propio poder. Si en vez del príncipe ponemos el mercado, o el capitalismo, o las élites ultraconservadoras colombianas, o numerosos gobiernos de muy diversa índole, lo cierto es que el poder parece funcionar más mediante la exacerbación de afectos y deseos, a través de medios como la publicidad y la propaganda, que no como aparato de ilustración de sus ciudadanos.

De ser así, es necesario analizar si, de cara a la manipulación que los poderes sociales hacen de la población, a través de la apelación a afectos como el deseo y el miedo, la respuesta debe ser eminentemente racional, como lo intentó la campaña del SÍ en Colombia, o si la única forma eficiente de contrarrestar la apelación a sentimientos negativos es apelando también a los afectos, esta vez positivos. Necesitamos analizar, en suma, si la racionalidad sustantiva es, por sí misma, suficiente para contrarrestar los afectos exacerbados por la racionalidad instrumental de los poderes fácticos. Si la racionalidad sustantiva tiene la misma capacidad de movilizar afectos. Rosa Luxemburgo fue testigo de la manipulación de los afectos por parte de los poderosos, cuando durante la I Guerra Mundial comprobó que en la mayoría de los obreros los sentimientos nacionalistas prevalecieron sobre la conciencia de clase, lo que hizo fracasar los intentos de organizar una huelga general obrera contra la guerra, o una desobediencia civil contra el enlistamiento y las órdenes de sus respectivos gobiernos.

Confrontados a nivel global, por ejemplo, con la escogencia entre, por ejemplo, una “pedagogía racionalista de la madre tierra”,  y la exacerbación de los deseos de consumo por parte del mercado, parece inevitable reconocer que va teniendo más éxito esto último. Incluso a la mayoría de quienes estamos convencidos de la seriedad del problema ecológico, nos cuesta reducir significativamente el consumo de productos y energía, y en muchos casos ni siquiera son capaces de gestos tan mínimos como llevar bolsas de tela al supermercado. En resumen, que parece que no será solo con argumentos o nociones esgrimidas desde la razón sustantiva, que se logre contraponer los afectos movilizados por la razón instrumental, incluyendo la del mercado. Teniendo en cuenta fenómenos como el creciente impacto de los fundamentalismos religiosos en la vida política y cultural , y del carácter religioso que parece haber logrado el capitalismo, este es un tema sobre el que parece necesario reflexionar.

  4. La democracia.

Tratada en diversos ensayos, su análisis y valoración aparece signada por una tensión básica: salvar lo que queda de ella, o criticar sus falencias. Se critica su carácter cada vez más formal y su creciente vaciamiento, producidos por la contrarreforma neoliberal y la creciente totalización del mercado, que genera el traslado de diversas funciones del sector público al privado, y la creciente debilidad de lo público frente a los intereses privados y a los organismos supranacionales aliados con estos. Todo ello hace que la ciudadanía tenga límites cada vez más reducidos a su accionar, y que decisiones populares como las expresadas electoralmente, en la práctica sean anuladas, caso de Grecia. A pesar de estas falencias van convirtiendo las democracias en lo que uno de los ensayos denomina “democracias de seguridad mercantil”, también se plantea la necesidad de defender lo que queda de democracia, de reforzarla, de oponerse a la debilidad de la esfera pública democrática, a partir del reconocimiento de que el debilitamiento de los ámbitos de acción de lo público, salvo la capacidad represiva, hace que importantes ámbitos de acción pasen a instancias privadas, en las que no es posible la participación ni el debate ciudadano. Un proceso que a veces abarcar la capacidad misma de aplicar legítimamente penas, incluyendo la muerte, que se suponen monopolio estatal. Caso de la creciente administración de procesos carcelarios y acciones militares por instancias privadas.

No está de más recordar aquí que, en línea con la crítica de la razón utópica realizada por Franz, una democracia plena es un horizonte ideal, que nunca se logrará del todo. Por ello no solo el mercado, sino tampoco la democracia, ni ninguna otra institución ni modelo, deben convertirse en metas utópicas cuya búsqueda justifique el sacrificio de seres humanos concretos.

  5. Los derechos humanos.

Como ocurre con la democracia, el libro muestra una tensión entre la necesidad de defender los derechos humanos ya codificados, en una época en que algunos van en franco retroceso, y la crítica a los límites de sus nociones hegemónicas y formulaciones oficiales. Se apunta la necesidad de una concepción de los derechos humanos que supere las limitaciones impuestas por su origen burgués y liberal, para lo cual se considera necesario apelar a las tradiciones de otras culturas y cosmovisiones. Dicha apelación permitiría, por ejemplo, una noción de los derechos humanos menos centrada en los puramente individuales y con énfasis en la propiedad, identificados como “contractuales”, y la construcción de unos derechos humanos más atentos a los derechos comunitarios y colectivos, así como al otorgamiento de derechos a la naturaleza. Derechos, según lo afirma uno de los ensayos, “formulados sobre la referencia de la vida inmediata corporal de los seres humanos, esto es, derechos que reconocen y afirman la dignidad de la vida humana -y de la naturaleza sin la cual aquella no es posible- con independencia de cuales sean las relaciones de producción vigentes y más allá de todo contrato.” (243-4)

  6. La recuperación y revalorización de otras tradiciones culturales

Como ya hemos visto, una línea presente en el libro, y tema central de uno de los ensayos, afirma la necesidad de recuperar los valores y conocimientos depositados en otras tradiciones culturales, de las que la andina es la que más figura. Se trata de buscar en ellas parte del sustento, y acaso el más importante, para fundar, según las formulaciones de Franz Hinkelammert y de Enrique Dussel, un pensamiento transmoderno y transoccidental. Este tema va ligado a otro que también recorre  el texto: la tensión en la posición sobre la modernidad. Se hacen ver muchas de sus falencias y violencias, que a veces llegan al genocidio, y como su desarrollo ha desembocado en un capitalismo voraz, cuya más reciente expresión sería la neoliberal. Al mismo tiempo, se reivindica la necesidad de mantener los elementos emancipatorios contenidos en algunas de sus formulaciones, de las que el libro da prioridad a las de Marx.

Muchos otros temas podrían ser comentados a partir de la lectura del libro. Tal es el caso de las concepciones sobre el poder presentes en algunos de los ensayos. Por un lado, varios ensayos se refieren a la capacidad del capitalismo de modelar subjetividades que de forma pasiva o activa defienden el sistema y creen en él, uno de los principales motivos para analizarlo como una religión, lo cual indicaría una capilaridad y un poder de seducir acorde con las concepciones foucaultianas del poder moderno como un sistema cuyo principal mecanismo de funcionamiento ya no es su faceta más abiertamente represiva. Al mismo tiempo, el único ensayo que se refiere explícitamente a Foucault y a su concepción del poder, indica explícitamente sus diferencias con dicha concepción, y afirma que la que maneja sigue haciendo de la soberanía y el poder de matar la marca crucial del poder (Cf. 271 y 274).

Pero resulta inconveniente alargar más este ya excesivo comentario, que concluiré con un aclaración que es también una valoración. He centrado mi comentario en lo que considero algunas de las principales tensiones que recorren el libro, pero no considero dichas tensiones, en absoluto, como una debilidad. Creo que ellas derivan de los temas mismos, cuya complejidad e importancia hacen casi imposible dar respuestas y desarrollar posiciones unívocas y homogéneas. Desde posiciones afines pero no idénticas, los ensayos desarrollan con hondura temas complejos y, a menudo, urgentes. En esa medida, las tensiones que he percibido y comentado lejos de ser un defecto, son a mi juicio un mérito del libro. Una indicación de su riqueza y fertilidad. Habrá quienes prefieran un tipo de pensamiento que se presente como unitario, monolítico y sin fisuras. No es mi caso, y dado que las realidades sociales analizadas en el libro son multifacéticas y tensas hasta la exasperación, que el libro refleje, queriéndolo o no, este carácter, es para mí evidencia de su arraigo en, y fidelidad hacia, los temas que analiza.

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