(Revisión y edición: Henry Mora Jiménez)

La modernidad pretende definirse en contra del mito. El mito parece ser el pasado atávico de la humanidad, y la razón moderna se presenta como aquella que sustituye a los mitos. El mito parece ser lo primitivo, la razón ilumina y rebasa lo mítico y lo mágico. Las ciencias empíricas y las tecnologías resultantes de su aplicación se presentan como los medios que permiten esta superación de los mitos y de la magia a través del desarrollo del conocimiento, el control de la naturaleza y la “economía de mercado”. Se erige la apariencia de una nueva transparencia de la realidad más allá de los mitos y de la magia.

Sin embargo, la modernidad anida enteramente en mitos, tanto como cualquier sociedad anterior; pero produce mitos nuevos y transforma muchos de los mitos que vienen de las sociedades anteriores. También produce una nueva magización del mundo. Por eso, la pregunta no es, si en efecto la sociedad moderna es una sociedad sin mitos, frente a las otras sociedades que sí piensan en términos míticos. La pregunta es más bien: ¿Cómo transforma la modernidad el mundo de los mitos y de la magia?

El gran mito que sustenta la modernidad hasta hoy –aunque ya hay evidencia contundente de su quiebre– es el mito del progreso. Surge con la modernidad y le otorga a ésta su alma mítica. El progreso es pretendidamente infinito, y no hay sueños humanos cuya realización no prometa¹. Y si hay efectos no deseados, el progreso técnico es presentado como el remedio para las destrucciones que él mismo origina. Es el conjunto de las ciencias empíricas, el laboratorio, la tecnología y el mercado; que constituyen una religión intramundana que tiene como mito fundante el mito del progreso infinito.

En su proceso de desarrollo, la modernidad produce una nueva magización del mundo, analizada por primera vez en la teoría del fetichismo de Marx. La mercancía ostenta un alma mágica y es ofrecida como la realización de la perfección, que el progreso promete alcanzar. La propaganda Hyundai lo hace explícito: “Lo perfecto es posible”. Se ofrece lo perfecto, aunque al usarlo se descubre que la promesa de la perfección no se cumple.

Dos entusiastas especialistas del marketing muestran muy bien que esta magización del mundo tiene método:

“El mundo del marketing y de la propaganda comercial, por tanto, no es el mundo de los fines, de las necesidades y de las facturas, sino el mundo de la magia, del totemismo y del fetichismo.”

Hablan del culto del marketing (Kultmarketing):

“El capitalismo logra levantar las mercancías como nuestros dioses”.

“Y este dios del mercado es el dios verdadero”².

Los autores declaran eso como el fin de la historia, más allá de la cual no puede haber nada nuevo.

Goya sentenció en una de sus obras: “El sueño de la razón produce monstruos”. Traducido a un castellano unívoco: “La razón, al soñar, produce monstruos”. Lo que produce la ciencia empírica al soñar, es este mito del progreso infinito, en cuyo desarrollo se magiza el mundo. Y en efecto, desde hace tiempo se está transformando en un monstruo. Este mito es inseparable de las ciencias empíricas, aunque sea criticable y, eventualmente, controlable. Pero la crítica no se puede hacer en nombre de las ciencias empíricas. Como producen este mundo mítico y mágico, nunca lo pueden contradecir. Tienen cabeza de Janos: una de sus caras es la razón instrumental, la otra es el mito de esta razón.

La crítica a este mito no se puede hacer si no se introduce el criterio de vida-muerte. El mundo de esta razón instrumental y de sus mitificaciones no es sostenible. En sus consecuencias destruye la vida humana. Por eso se transforma en un monstruo.

Esta conexión entre la razón instrumental y su mundo mítico correspondiente, se puede ilustrar con un ejemplo sencillo (advirtiendo que toda analogía tiene su límite)

Si preguntamos, ¿cuánto demora el viaje en auto desde San José (Costa Rica) hasta Puerto Limón?, la respuesta es “unas 3 horas”. El lenguaje del tico (costarricense) añade: “si Dios quiere” o “Dios mediante”. No es necesario que la expresión sea religiosa. Puede ser “con suerte”, “normalmente” o, “si todo sale bien”. Efectivamente, no sabemos con certeza cuánto vamos a demorar en el viaje. La respuesta de “3 horas” abstrae de todos los contratiempos que puedan ocurrir durante el viaje. Podemos tener un accidente, un infarto, un deslave en el camino por una fuerte lluvia repentina, un asalto, etc. No lo sabemos. Pero la respuesta exacta afirma: “3 horas”. Esto lo podemos asegurar solo si abstraemos de los incidentes y contingencias. Sintéticamente hablando, abstraemos de la muerte. Sin esta abstracción, la expresión es falsa, porque no es posible saber con certeza si vamos a llegar o a demorar días o semanas.

Toda expresión exacta en el tiempo presupone esta abstracción. Sin ella no podemos decir nada que tenga validez objetiva. Pero con ella no sabemos lo elemental y lo decisivo: si llegaremos o no. Aparece entonces otra dimensión, otro espacio. Los amigos te desean buena suerte para el camino, nos llaman a tener cuidado. Algunos viajeros llevan un talismán, otros una estampa de la Virgen de los ángeles. Nunca se sabe lo que pueda ocurrir. Se abre todo un espacio mágico y mítico, aunque en forma completamente cotidiana; pero es la misma expresión exacta la que abre este espacio como espacio aparte.

Ahora bien, desde el punto de vista de la expresión cuantitativa exacta (“3 horas”), estas contingencias son “externalidades” que no afectan la esencia de lo que es el viaje de San José a Puerto Limón; pero desde el punto de vista del sujeto humano, se trata precisamente de la esencia del asunto.

Se trata efectivamente de un procedimiento que está en la raíz de toda la razón instrumental. No podemos calcular nada sin hacer esta abstracción de la muerte, porque todo cálculo se refiere al tiempo (todo existe en el tiempo) y el tiempo no es tiempo de reloj (tiempo lineal) sin esta abstracción. El cálculo presupone el tiempo del reloj: tiempo del reloj y abstracción de la muerte son la misma cosa. Solamente abstrayendo de la muerte podemos pensar un tiempo lineal, continuo y sin fin.

Toda acción racional en el sentido del cálculo medio-fin tiene esta abstracción como su base. Lo tiene desde el comienzo de la historia humana, pero cuanto más la modernidad se centra en esta racionalidad, más nítidamente aparece esta abstracción, aunque apenas se la menciona (excepto el tico que con toda razón sigue diciendo “si Dios quiere”).

La misma tesis de la objetividad del mundo es producto de esta abstracción. Que un muro sea duro lo experimentamos cuando chocamos con él. Pero que sea duro aunque no choquemos con él, es una conclusión que abstrae de esta experiencia y le imputa dureza al muro independientemente que choquemos con él o no. Se trata de una conclusión teórica más allá de la experiencia de la resistencia del muro y del peligro que puede significar chocar con él. Pero como la dureza del muro es conclusión a partir de experiencias parciales, constantemente aparece la sospecha de que el mundo puede ser un sueño y jamás se puede comprobar teóricamente que no lo sea.

Todo el proceder de las ciencias empíricas está marcado por esta abstracción de la muerte, sea ciencia natural o ciencia social. En la teoría económica neoclásica se han sustituido las necesidades humanas por las preferencias en el mercado; pero el acceso a los bienes (valores de uso) es un problema de vida o muerte. Sin embargo, al retirarse estos economistas a una discusión en términos de preferencias, abstraen de este hecho. Haciéndolo, sus fórmulas parecen funcionar, pero sin esta abstracción toda la teoría económica tendría que ser otra (una economía para la vida). Por lo tanto, declaran toda decisión económica, en cuanto contiene esta referencia a la vida o muerte, como una “externalidad” de la (su) economía, cuya discusión es apenas parte de la ciencia.

Pero lo que es una externalidad para el sistema (neoclásico) de precios, para la vida humana se trata de lo esencial: el derecho de acceso a los bienes, el desempleo, la exclusión de grandes partes de la población y la destrucción de la naturaleza, que sin embargo, a estos economistas les parecen simples efectos externos. Si hablan de ellos, los tratan como fenómenos secundarios, colaterales, no esenciales al funcionamiento del mercado y sus condiciones de equilibrio. Sin embargo, para la vida humana se trata precisamente de lo esencial.

Claro está, esta abstracción de la muerte no expulsa la muerte. Toda la cuestión vida-muerte sigue estando presente, pero es expulsada de la reflexión de las ciencias empíricas. Pero como sigue presente, se la expresa ahora fuera de las reflexiones de las ciencias empíricas. Tiene ahora un espacio propio, separado de las ciencias empíricas. En un sentido genérico podemos hablar de este espacio como un espacio mítico. En la modernidad es el espacio de la filosofía, la teología y de las artes incluyendo la poesía. Es espacio de reflexión y de argumentación, que parte ahora nítidamente de la cuestión vida-muerte, aunque no lo explicite abiertamente. Pero cuanto más se desarrolla la modernidad, más aparece en términos explícitos. Lo hace desde el movimiento socialista, pero también desde pensadores burgueses. Eso es más obvio en los pensamientos de Nietzsche y Heidegger hasta el postmodernismo actual. Desde este mismo espacio mítico aparecen éticas contestatarias u oportunistas. Aparece inclusive la exigencia de reformular las propias ciencias empíricas para introducirles de nuevo la reflexión vida-muerte.

Pero desde la acción instrumental y sus ciencias empíricas se ocupa también este espacio mítico. El gran ejemplo es precisamente el mito del progreso y la nueva magia de la mercancía, el fetichismo mercantil. Al abstraer de la muerte, esta acción es ciega en relación a los problemas de la muerte. Siéndolo, promueve la muerte, aunque tenga otra apariencia.

Pero la mortalidad y sus consecuencias son condición humana. Por tanto, la ciencia empírica es incapaz de respetar la conditio humana. Por eso, sus conceptos centrales son imaginaciones más allá de la conditio humana. En este sentido son utopías, como ocurre en los conceptos de perfección, sin los cuales no se pueden hacer ciencias empíricas: la caída libre, la planicie perfectamente lisa, el movimiento sin fricciones, la competencia perfecta, la planificación perfecta, la institucionalización perfecta etc. Max Weber los llama tipos ideales y destaca su carácter utópico.

El espacio mítico es el espacio de la reflexión de esta conditio humana. También los argumentos que justifican la abstracción de la muerte y la negativa al reconocimiento de la conditio humana forman parte de este espacio mítico. Los mitos elaboran marcos categoriales de un pensamiento frente a la contingencia del mundo, es decir, frente a los juicios vida-muerte. No son categorías de la racionalidad instrumental, cuyo centro es el principio de causalidad y los juicios medio-fin.

Los mitos aparecen más allá de la razón instrumental, en cuanto la irracionalidad de la razón instrumental se hace notar o es notada. Esta irracionalidad de lo racionalizado aparece como amenaza a la vida y la respuesta elabora los mitos como marcos categoriales para el enfrentamiento con estas amenazas. Aparecen también mitos que niegan estas amenazas para la vida y que tienen el carácter de mitos sacrificiales que celebran la muerte.

En este sentido, el espacio mítico es la otra cara de la acción instrumental. El uno no puede existir sin el otro. En él aparecen las argumentaciones más variadas tanto de afirmación y de reconocimiento de la conditio humana como de su negación. Es un espacio, no contiene un argumento único. Pero hace falta discutir cuál puede ser el criterio de verdad sobre estas argumentaciones. En última instancia este criterio de la verdad es práctico: verdad es aquello, con y por lo cual se puede vivir.

Así la conditio humana es en última instancia la muerte o la mortalidad, y todo lo que se deriva de ella. En especial se deriva la contingencia del mundo.

La ciencia empírica no la puede analizar, sino que la presupone. Esta ciencia presupone la causalidad como referencia de todo análisis. No obstante, ni la muerte ni la contingencia tienen causa en el sentido de la causalidad de las ciencias empíricas; pero dada la contingencia del mundo, tenemos que recurrir a la causalidad. La causalidad se impone por el hecho de que el mundo es contingente. Sin contingencia del mundo no hay causalidad. La causalidad es una muleta necesaria debido a la contingencia del mundo. Al no poder conocer el mundo desde su interior, sustituimos este conocimiento por el supuesto de la causalidad. No podemos derivar el principio de causalidad por ciencia empírica alguna, pero sin él no hay ciencia empírica ni tecnología posible. David Hume la deriva por un método, que él llama “inferencia de la mente” y Kant por los juicios sintéticos a priori. Pero se trata de argumentos que no pertenecen a las ciencias empíricas, sino que aparecen desde el espacio mítico, que es la otra cara de la racionalidad instrumental. La misma causalidad resulta ser un resultado de la contingencia del mundo y ella de la muerte (ese es el resultado al cual llega David Hume también). Por eso, también la causalidad es conditio humana.