No vivan ya según los criterios del tiempo presente;
al contrario, cambien su manera de pensar.
Rom. 12, 2.

Desde hace poco más de 30 años, Franz Josef Hinkelammert ha venido formulando una antropología del sujeto viviente. Inicialmente, señalaré algunas ideas generales sobre la crítica de Franz Hinkelammert a diversas concepciones del sujeto, que podemos encontrar en la teología, la filosofía y las ciencias sociales, y las cuales son utilizadas ideológicamente. Luego, presentaré las ideas fundamentales de su propia construcción teórica sobre el sujeto, la cual pretende oponer a las ideas antropológicas dominantes.

1. Crítica de las ideas sobre el sujeto en las formulaciones teóricas occidentales

El interés en los conceptos dominantes sobre el sujeto no es algo meramente teórico. Para Franz Hinkelammert, la construcción de modelos trascendentales acerca del sujeto va de la mano de la implementación de aparatos de dominación. Las ideologías dominantes —el cristianismo imperial, el liberalismo de Locke o las teorías económicas neoclásicas—, suponen un sujeto humano determinado, y hasta es posible encontrar alguna conexión entre su específica formulación y los fines para los cuales se invoca la ideología en cuestión. Me gustaría indicar algunas de estas formulaciones antropológicas y su crítica correspondiente.

1.1. El sujeto incorpóreo

La primera de ellas es la transformación del ser humano en sujeto incorpóreo, algo que se instaura, sobre todo, a partir del cristianismo imperial. Esta espiritualización del ser humano desembocaría, a su vez, en lo que Hinkelammert llama el formalismo antropológico occidental, presente en las teorías sobre los derechos humanos, pero que surge de la misma constitución del sujeto a partir de la defensa a ultranza de la propiedad privada y de los valores mercantiles.
Nuestro autor, en Las armas ideológicas de la muerte, dirá que “la absolutización de los valores es el método de su inversión, a través del cual los valores son dirigidos en contra de la vida humana”1. El cristianismo, despliegue ideológico que configurará occidente en sus creencias y valores, habría utilizado éstos para configurar los mecanismos de opresión del sujeto humano en su corporalidad y en su humanidad. No sólo es que se los absolutice —como sucede con la absolutización de la vida humana, en el caso de muchos grupos anti aborto, o con la absolutización del cumplimiento de la ley, en el caso de los acreedores que se niegan a condonar la deuda, aunque ésta implique la muerte de seres humanos—, sino que esta absolutización implica la inversión de la realidad, en tanto son dirigidos, como “valores de una realidad verdadera”, en contra precisamente de la vida humana concreta —material, históricamente configurada—, la cual es declarada como “realidad simbólica”, y por lo tanto, realidad falsa, maléfica inclusive. Los valores son convertidos en fetiches: “Se los fetichiza en nombre de una vida verdadera imaginaria, para poder despreciar la vida real. El fetiche de esta vida imaginaria vive de la vida real de los hombres, matándolos (…)
La absolutización de los valores no es de ninguna manera una insistencia en las normas de la convivencia humana. No es el: ‘no matarás’, ‘no robarás’. En la absolutización de los valores se concluye de estas normas su contrario: ’mata, roba’. Aunque no a cualquiera. Solamente a aquellos que no absolutizan los valores. No hay mayor desprecio de los valores que su absolutización”2.

Por eso estamos llamados, piensa Hinkelammert, en la teoría y en la práctica, ha desenmascarar estos fetiches, estos valores que debemos recuperar historizándolos, llevándolos a la misma realidad concreta de las relaciones sociales y a determinadas situaciones históricas, en las que los mismos valores surgen y necesitan ser discernidos. En otras palabras, quitándoles su carácter absoluto, introduciéndolos en las mismas relaciones concretas de los seres humanos, que son materiales —porque competen a la reproducción de su propia vida— e históricas3.

En la mejor tradición marxista, Franz Hinkelammert realiza una crítica del cielo que es una crítica de la tierra4. Una crítica de las construcciones ideológicas que hablan sin cesar de unos valores (eternos) y una realidad (verdadera), pero que sirven a los mecanismos que aplastan lo que debería ser el criterio de discernimiento de cualquier valor y de cualquier realidad: la vida humana concreta.

Ahora bien, el problema de la ley y su cumplimiento ocupa un lugar esencial en la crítica que realiza Hinkelammert. Occidente asumió la interpretación de la ortodoxia cristiana de que la obediencia a la ley, en tanto cumplimiento, es lo que equivale a la vida del cristiano, a la vida de la fe, así como al verdadero ideal antropológico. Pareciera que esto se contradice con las ideas de Pablo, para quien la resurrección de Jesús destruye la identificación entre justicia —o gracia— y cumplimiento de la ley5.

Para Hinkelammert, será más bien Anselmo de Canterbury (siglo XI) quien convierte la interpretación de la vida virtuosa como cumplimiento de la ley en una deuda que hay que pagar a Dios. Como Dios no puede ser injusto y como no pagar las deudas es una injusticia, Dios debe cobrar esa deuda que el hombre tiene con él. Pero esta deuda es impagable, en tanto es una deuda con Dios, por lo cual debe ser pagada con sangre —divina, por lo dicho antes, y humana, porque es el ser humano quien la ha contraído. Entonces, la deuda es pagada por Cristo. Pero no para siempre, pues lo que Cristo proporciona al hombre en verdad es un Tesoro, al cual puede tener acceso si hace méritos, y con el que puede pagar su deuda. “De un demonio que cobra un rescate ilegítimo [la lectura que hace Pablo], se pasa a un Dios que cobra una deuda legítima”6. Lo injusto es perdonar la deuda.

“Con Anselmo, surge una teología sin trascendencia. Una teología del poder de este mundo, que no trasciende el mundo, sino que simplemente lo proyecta al infinito. Los poderes de este mundo son divinizados, y a esta divinización se la llama trascendencia. Es una teología de este mundo…”7.

Pero el asunto está lejos de ser algo que competa exclusivamente a la teología o incluso a los cristianos, ya que la razón fundamental del interés en el tema es que tal absolutismo del cumplimiento de la ley es progresivamente secularizado y se convierte en algo constitutivo de la construcción del individuo burgués y del orden de principios que legitima el sistema del mercado capitalista naciente. Para Hinkelammert, la teología del poder de Anselmo servirá de base para las construcciones utópicas de una modernidad que se proyecta a sí misma —pura, invariable— hacia el futuro: “El imperio de la ley, que es la sociedad burguesa transformada en mito, es la instancia que hace guerras que no pueden ser sino justas. Sus guerras son justas por automatismo. Sus guerras son guerras morales; guerras que se hacen como imperativo categórico; guerras que la sociedad burguesa tiene que hacer por impulso de su ética. Por eso, todas las guerras de la sociedad burguesa, siendo guerras justas, son guerras totales. Son guerras de exterminio porque se conducen en contra de otros que son rebeldes frente a la ley.

El sujeto del imperio de la ley no es el hombre con sus derechos humanos. Es la institución del mercado, cuyos sujetos son empresas que luchan en contra de otras empresas. Los hombres no son más que los sostenedores de estas empresas, y pierden todos sus derechos en cuanto se enfrentan al mercado ejerciendo resistencia. Aplastar cualquier resistencia, cualquier reserva frente al mercado, es el contenido de las guerras justas que realiza el imperio de la ley”8.

Por eso es que la sociedad burguesa no realiza guerras de destrucción sino de reconstrucción, pues el criterio que permite distinguir entre éstas ya lo ha establecido a priori: la guerra se realiza para restituir la ley donde ésta ha desaparecido —o donde nunca estuvo. Y la ley no busca establecer otra cosa que la sociedad de mercado. La ley del valor mercantil se convierte en la base del mayor de los fundamentalismos contemporáneos: el fundamentalismo del mercado o mercado total, el mercado como societas perfecta. La dependencia de los medios de comunicación de los intereses del mundo de los negocios y del estado que vela a su vez por esos intereses9; el formalismo electoral como realización de la democracia y el pluralismo; la desaparición de los derechos humanos frente al nuevo utopismo del mercado total; y la democracia “mercadológica” que deslegitima cualquier pluralismo que no acepta reproducir la ley del valor mercantil como ley suprema10. Todos estos vendrían a ser las diversas facetas de ese mercado pensado y soñado por los economistas neoclásicos y sus émulos.

Pero el formalismo no se reduce al electoral. El eje fundamental en la crítica antropológica de Hinkelammert es la denuncia de los mecanismos institucionales que operan suponiendo seres humanos abstractos, reducidos a la forma que se deriva de su inclusión en el mercado y la sociedad que se deriva de los principios de éste. Comentando a nuestro autor, Estela Fernández Nadal, discípula de Arturo Andrés Roig, dirá que: “Las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinación cualitativa y concreta. Como resultado de esa abstracción, el mercado los presenta como meros propietarios privados de mercancías equivalentes, que, en el marco de una relación jurídica contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno como única condición válida del intercambio (…)

Esta igualdad puramente abstracta, jurídica y formal, invisibiliza una desigualdad básica y fundamental: la que resulta de la integración de unos en el sistema de la división del trabajo y la exclusión de otros. Los primeros vivirán, los segundos están condenados a muerte (…) Pero esta relación entre mercado y muerte está opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana —y, desde luego, tampoco el mercado, máquina bienhechora que produce automáticamente armonía, equilibrio e interés general”11.

Los seres humanos son igualados según el patrón mercantil, a la vez que adquieren de esa igualación su carácter de ciudadanos, miembros de una sociedad en la que el intercambio mercantil se encuentra a la base de la misma relación contractual y la adquisición de derechos como humanos. Por eso, a partir de la imposibilidad de tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del capital no humano (máquinas), ya que ha terminado el régimen de esclavitud, Hinkelammert señala lo que esto significa para una reformulación de lo humano, a partir de los intereses capitalistas:
“el hombre es sujeto, porque las instituciones lo reconocen como tal, y no como en la teoría liberal del siglo XVIII-XIX, en la cual las instituciones reconocen la subjetividad del hombre con anterioridad a ellas. Como las instituciones son las que garantizan las relaciones mercantiles, el hombre —como Friedman lo ve— es sujeto, en tanto está reconocido como tal por el movimiento de las relaciones mercantiles. Lo cual implica que el hombre es ‘la creatura’ de las relaciones mercantiles y no su creador”12.
 
1.2. El sujeto calculador

Una segunda formulación antropológica, propia del pensamiento dominante en occidente, es el “imperio” de la racionalidad instrumental —el cálculo medio-fin que produce consecuencias imposibles de prever— y la consiguiente transformación del sujeto viviente en mero sujeto de preferencias. Tres cuestiones son fundamentales: la reducción de los valores según el criterio (económico) del valor de cambio, dejando a un lado el valor de uso; la absolutización del cálculo de utilidad, como criterio de análisis de la práctica social; y, el constreñimiento al que se someten a sí mismas las ciencias empíricas, al excluir explícitamente de sus consideraciones los juicios sobre las necesidades, mientras sólo consideran los juicios sobre preferencias. Diré una palabra sobre cada una de ellas.

En primer lugar, valor económico y valores morales no se relacionan tan sólo por el uso de la palabra “valor”. Franz Hinkelammert considera que en toda teoría económica se entrelazan la teoría del valor —que se encuentra a la base de “las teorías de la división social del trabajo, del mercado y de la planificación”— y la teoría de los valores. Esto vendría a ser independiente “de si el teórico tiene la intención de desarrollar una tal ética o no, de si postula una neutralidad frente los valores o no”13. Es por eso que nuestra atención deberá dirigirse a la base misma de la teoría económica en cuestión, si es que queremos encontrar los valores morales que comprende, y no, como sucede a veces, escamoteando este problema, mientras se trata de “introducir virtudes”, una “ética del trabajo” o “valores solidarios”, mientras se dejan intactos los valores de una ética funcional que ya opera dentro del mismo mercado.

Así, mientras algunos señalan la necesidad de volverse hacia cierta ética intrínseca al mundo occidental (¿ética cristiana?, ¿calvinista, tal vez?), Hinkelammert expresa que tal búsqueda olvida que “‘occidente’ no conoce otra ética básica que la del interés propio. Los movimientos que en ‘occidente’ propulsan otra ética, son considerados como subversivos y tratados en consecuencia”14.

No obstante, es preciso señalar el peligro de que, en esta crítica de la ética funcional del mercado, derivemos hacia una lectura igual de maniquea y reduccionista que la que denostamos arriba, en cuanto el sujeto que interviene en el mercado vendría a ser un individuo egoísta que no ve más que sus propios intereses, siendo este “egoísmo” algo inmoral. En realidad, la originalidad de la ética funcional del mercado toma esto que acabamos de señalar como el verdadero punto de partida, desde el que justamente surge el bien común, “la generosidad y la solidaridad”. Adam Smith le llamará “interés general”. Y es que, este resultado benéfico, para la mayoría por lo menos, no necesita de más intenciones que las puramente egoístas que ya encontramos en cada individuo. La sociedad justa, entonces, es el resultado de un proceso que se produce (¿por encima?) de las intenciones de cada individuo. Es el automatismo del mercado el que produce el bienestar de esa sociedad.

No obstante, y esto es fundamental, el “cálculo del interés inmediato” que realiza el individuo burgués no es presentado explícitamente como lo que debería ser el comportamiento moral, sino que se pretende un móvil fuera del cálculo, que se identifica con unos valores morales, que todo empresario deberá considerar si quiere que su trabajo “sea moral”. Claro está, siempre podemos toparnos con un capitalista cínico que, simplemente, niegue estas justificaciones y limite lo ético a la acción de las instituciones en su automatismo; pero es preciso enfatizar que, en términos generales, sobre todo desde hace algunos años, reina una especie de “mala conciencia” entre los que se dedican a los negocios o quienes toman decisiones en el terreno de la economía nacional o global, lo que les hace dirigir sus “preocupaciones” hacia las valores y la ética de la responsabilidad personal, mientras los valores funcionales del mercado son invisibilizados —una vez más—, y se les niega estatuto moral15.

Por todo lo anterior, la crítica de Hinkelammert se dirige fundamentalmente a la pretensión tardocapitalista de que la ética pertenece al terreno de la conciencia individual y que la política debería desaparecer bajo la mano invisible que genera la armonía social, mientras cada uno se ocupa sólo de su pequeña parcela de realidad. Para Hinkelammert, cualquier sociedad sólo podrá realizar la justicia si introduce un criterio de discernimiento que tome como base el sujeto viviente y su lugar natural fuera de toda calculabilidad. En este sentido, dirá que: “No se trata de introducir, “desde afuera”, una racionalidad que no sea instrumental, para imponerla al análisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin”16.

Este “trascender” no quiere decir que debamos abandonar el terreno de la razón para incursionar en el de la pura irracionalidad, ni el de la economía para construir una metafísica —a la manera de una “trans-física”—, sino que se trata, como veremos adelante, de una trascendencia al interior de la misma vida humana. Un paso necesario en la búsqueda de esa claridad antropológica lo constituye la crítica al sujeto humano como mero sujeto de preferencias, y su superación a partir de la consideración de sujeto como viviente necesitado, que debe reproducir su vida para poder luego ser sujeto de preferencias. En esta línea, Hinkelammert señala que: “Para vivir, el ser humano tiene que producir y consumir continuamente (reproducir), por lo menos los medios que necesita para su subsistencia física, biológica, antropológica (…) Independientemente de las voluntades humanas, se trata aquí de un condicionamiento que decide sobre la vida o la muerte de los seres humanos que se encuentran interrelacionados. Y si la posibilidad de vivir es el problema básico del ser humano y del ejercicio de su libertad, la coordinación social del trabajo se convierte en la referencia clave del análisis de las instituciones sociales y de la cultura en su totalidad”17.

La libertad, principio fundamental de la ética funcional del mercado, no encuentra su determinación última en una especie de sustancia inmaterial o principio personal que se sostiene a sí mismo, sino, más bien, está fundada en las posibilidades materiales para la vida humana. Y estas posibilidades materiales, cuidado, tampoco quieren apuntar hacia un naturalismo de corte vitalista o biologicista, que ignore las circunstancias históricas concretas, en las que los seres humanos realizan su trabajo. El trabajo humano, históricamente situado, vendría a ser, en última instancia, el que posibilita la organización material de las instituciones; éstas, a su vez, conformarán la sociedad entera, racionalizándola.

1.3. El sujeto para la muerte

Para Franz Hinkelammert, la tercera dimensión constitutiva de la antropología dominante en occidente es la relación existente entre las ideologías dominantes y las proyecciones trascendentales o utopías. Esto es así incluso si tal relación es negada por sus defensores, ya sea argumentando que no se trata de ideologías —pues son “ciencia”— o señalando que no tienen en absoluto rasgos utópicos —pues no buscan imposibles. Al contrario, Hinkelammert señala que tales utopías son incluso de un tipo específico: son proyecciones asintóticas, las cuales —como líneas que intentan alcanzar una curva, prolongándose indefinidamente sin lograrlo— constituyen el núcleo mismo de los procedimientos de las ciencias empíricas. Y el antiutopismo contemporáneo no vendría a ser más que una nueva forma de utopía, quizás la más destructiva de todas: la utopía de la “muerte de las utopías”, que desemboca, a su vez, en el antiuniversalismo de un Nietzsche o de un Heidegger.

Hay que aclarar que con su crítica de las utopías, Hinkelammert no se propone, ni mucho menos, descalificarlas como si se tratase de atavismos o ilusiones propias de quienes le huyen al “verdadero pensamiento”, sino que su crítica se enmarca dentro de un verdadero plan que se propone incluir la dimensión utópica dentro de las mismos proyectos sociales, pero de modo consciente y a partir del reconocimiento de la trascendentalidad que surge del sujeto viviente. Su crítica —que no pretende ser demoledora (Vernichtende Kritik), sino pro-positiva, como en Kant18— la dirige al mecanismo que llama de “aproximación asintótica”, propio de los discursos hegemónicos occidentales, como sucede con el neoliberalismo y su idea de mercado como societas perfecta o como ocurría con la difunta ideología socialista soviética y su planificación perfecta. Hinkelammert cree que el verdadero problema con estas utopías no consiste en plantearse, dentro de la acción social, conceptos o situaciones ideales, sino el pretender que son alcanzables históricamente y que se posee la clave —la institución perfecta—, mediante la cual se puede acceder a ellas. En realidad, los conceptos ideales no sólo podrían ser positivos, sino que son imprescindibles para la acción social que pretende resolver las problemáticas más básicas de toda sociedad: son conditio humana.

Ahora bien, aquí encontramos otro elemento esencial en la crítica de nuestro autor: hay que reconocer que toda institución está penetrada de la misma conditio humana, con lo que cualquier intento de superar ésta generará, necesariamente, la inversión de la pretensión utópica. Y la sociedad alcanzada se acercará, más bien, al sistema absoluto que niega las libertades más básicas de los individuos (estatismo soviético) o a la negación de la misma vida del sujeto, que necesita de condiciones materiales para su desarrollo (neoliberalismo actual). Con esto, por supuesto, lo que se alcanza realmente es la negación misma de aquellos ideales que se dice buscar19.

La dificultad con que se topa la sociedad occidental para resolver la oposición entre libertad y cumplimiento de la ley —o desempeño institucional—, la lleva a producir su variante posthumanista: la negación del universalismo que se deriva de aquella libertad, la superación de los proyectos de la dignidad humana, de la humanización. El resultado es Nietzsche y su antiutopismo: hay que destruir los esfuerzos por pensar y realizar una sociedad en términos universalistas y humanistas. O peor aún, Heidegger y su ser para la muerte, que, según Hinkelammert, no es más que el valor de uso negado, a la vez que constituye una antropología más acorde con las tesis neoclásicas hoy imperantes, que niegan al sujeto viviente en tanto viviente, algo que ni el mismo Nietzsche pretende20. Es el nuevo realismo que derriba toda utopía, pero que no lleva más que al heroísmo del suicidio colectivo y al culto a un “Dios” —Mercado, Estado— fundamentalista. Se trata de la identificación de la ley y la muerte21: “La declaración del ‘fin de la utopía’ no es más que el encubrimiento de utopías que no se quiere confesar como tales.

Esto nos lleva a una primera conclusión: las utopías son condición humana (…) Aun cuando

intencionalmente se pretende un pensamiento de un ‘realismo sin utopía’, de manera no-intencional ese pensamiento reproduce sus propios horizontes utópicos (…) la discusión sobre si hay que tener utopía o no, no tiene objeto. Lo que hay que discutir (…) es la necesidad de una relación realista con la utopía y sus horizontes (…)

Esto nos lleva a una segunda conclusión: al ser la utopía condición humana, ella es la conceptualización de una sociedad más allá de esa condición. La condición humana como límite de la posibilidad humana conlleva como su otra cara la imaginación de una sociedad más allá de aquella condición (…) la negación de la utopía es una rebelión en contra de esa condición, igual que lo es la pretensión de realizarla”22

Esta rebelión en contra de la condición humana se realiza desde la pretensión de objetividad y de realidad presente en las ciencias empíricas. Éstas se ven a sí mismas como las que “ponen” lo real, al considerar su metodología como el único criterio desde el que puede organizarse la misma acción social. Esto implica desterrar la idea de que es posible la utopía. Ésta es considerada propia de los soñadores y de los artistas, mientras que “la realidad” se ubica en la empiría cuantificable. El problema es que aquí se generan una serie de inconsistencias, que ya Hinkelammert ha señalado en Crítica de la razón utópica23, y de las que quisiéramos recordar dos: por un lado, el olvido por parte de las ciencias empíricas de su radical antropocentrismo, y por otra parte, su empeño en no reconocer la necesidad de conceptos límites que se proyectan más allá de las posibilidades humanas. Esto quiere decir que no hay investigación científica ni tecnología sin criterios antropológicos e ideales a los que dirigir la misma actividad científica. Al negar éstos, no sólo se está imposibilitando la crítica del statu quo, sino que se comete una contradicción, al negarse aquello que está a la base de la misma investigación científica: el planteamiento de condiciones límite, como lo son el conocimiento perfecto, el movimiento perpetuo o la competencia perfecta.24
       
2. Imaginaciones trascendentales y sujeto viviente
       

Hinkelammert piensa que, frente a esta maquinaria antiutópica —la cual, como vimos, es susceptible de derivar en posiciones reaccionarias y antihumanistas—, es preciso recuperar la utopía en las imaginaciones trascendentales, que no son el resultado de la negación del sujeto viviente o de sus condiciones empíricas sino, más bien, de la afirmación de una totalidad recuperada en el interior mismo de la vida del sujeto. Yamandú Acosta, filósofo suramericano, señala esto, en clara alusión a la filosofía de Hinkelammert:
“Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota distintiva del pensamiento crítico, significa la superación de la ilusión trascendental (el conocimiento perfecto que implicaría poder ‘mirar’ la realidad desde la exterioridad). Se trata en realidad de una trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado que vive la totalidad como ausencia”25.

Dos cuestiones me interesan especialmente. En primer lugar, hay que señalar que las imaginaciones trascendentales son construcciones de la razón, que no son ajenas necesariamente al proceder mismo de las ciencias empíricas. En cierto modo, su “parentesco” con las ilusiones (o conceptos) trascendentales criticados en aquéllas es evidente. Por supuesto, no está de más aclarar que el uso de estos términos (imaginaciones, ilusiones…) quiere señalar una diferencia que no es evidente para todos, sino que ha sido desarrollada por Hinkelammert en su Crítica. No obstante, considero que señalan algo esencial: las construcciones lingüísticas que pretenden apuntar hacia una superación de los límites de la factibilidad, pero sin negar que tal límite señala una imposibilidad, es lo que llamaremos imaginaciones trascendentales. En oposición a éstas, las construcciones que pretenden la superación en la historia de tales límites, son llamadas ilusiones o conceptos trascendentales. La clave está en cuál es el carácter del reconocimiento de los límites para la acción humana. Si se reconoce que el límite es un “inabarcable ineludible” para los seres humanos, entonces estamos en la imaginación trascendental. Si, en cambio, este “límite” es formulado como meta alcanzable, nos hemos encontrado con la ilusión trascendental.
       

Por otra parte, un segundo problema lo encontramos con esto de “inabarcable ineludible”, ya que nos enfrenta con la necesidad de un lenguaje que trascienda las objetivaciones, propias de las expresiones que utilizamos para referirnos a las cosas, los fenómenos y los “útiles”. Esto es así, porque no hablamos de la condición humana como un mero “algo entre otros”, sino que se trata de la subjetividad:
“Mientras los conceptos trascendentales parten de objetivaciones de las relaciones sociales entre los sujetos y los llevan al límite de conceptos de perfección institucional, la imaginación trascendental parte del reconocimiento entre sujetos efectivamente experimentados, trascendentalizándolo también en una situación de perfección”26.
       

Aquí encontramos esta idea central del pensamiento de Hinkelammert, que ya hemos mencionado: una concepción de la trascendentalidad como algo al interior de la vida humana. Se trata del reconocimiento entre sujetos vivientes. Para aclarar un poco más este concepto, relacionándolo asimismo con la distinción entre conceptos trascendentales e imaginaciones trascendentales, nuestro autor echa mano de la formulación del reino de la libertad en Marx. En Las armas ideológicas de la muerte27, Hinkelammert plantea que Marx propone el reino de la libertad, no como verdadera realización de una especie de “liberación de la necesidad”, en términos absolutos, sino como aproximación, la cual siempre apunta a una meta inalcanzable históricamente. El reino de la libertad será, entonces, concepto trascendental. En este sentido, su interpretación es diferente de la de Engels, el cual, más bien, pensará que la sociedad socialista coincidente con tal reino de la libertad es alcanzable en la historia.

“El concepto trascendental tiene dos expresiones. Por un lado, en el interior de la propia vida real. En cuanto que el hombre vive esta su vida real y busca su satisfacción en ella, descubre a la vez sus negatividades y ausencias implícitas. De la vivencia de ella surge la esperanza de su superación definitiva. La ausencia del libre juego de las fuerzas físicas y espirituales es una experiencia de este tipo; y la esperanza de poder lograr tal trabajo, una de las formas máximas de expresar tal trascendentalidad en el interior de la vida real. Por otro lado, el concepto trascendental se expresa en forma de proyecto trascendental. En este caso es el reflejo de la trascendentalidad en el interior de la vida real, y que es proyectado ideológicamente a partir del esfuerzo de un control consciente de las relaciones mercantiles (…)28

Las dos caras de la moneda. La trascendentalidad no surge de una “mistificación”, pues su raíz está en la necesidad de los sujetos de realizar sus vidas, resolviendo los problemas de la necesidad humana, física, social e históricamente experimentada. Pero, por otra parte, la trascendentalidad es proyectada, y asegurada, en forma de proyecto mediado institucionalmente, con lo que entra ya en el terreno de lo que tiene pretensión de factibilidad. Hasta dónde Marx siguió siendo coherente a lo largo de su obra con esta idea, es algo que puede discutirse, pero el mismo Hinkelammert cree que esta claridad sería abandonada en aras de la ilusión de la superación del mercado en términos absolutos. Encontramos así que dentro de la misma crítica del fetichismo hay ya una ideologización que merece ser considerada como tal: "En el caso del fetichismo, el espejo invierte la reproducción de la vida real y hace visible al fetiche e invisibles a las necesidades de la vida real. Sin embargo, se le puede dar vuelta a la realidad con el resultado de que el espejo ahora la refleje sin invertirla. Pero se sigue viendo en un espejo, así que la trascendentalidad interior a la vida real aparece en forma exteriorizada y vinculada con la vida real por un progreso infinito de mala infinitud. También en este caso la trascendentalidad aparece dos veces: una vez como vivencia de la trascendentalidad interior a la vida real y otra vez como el reflejo de esta trascendentalidad que es convertida en ideología de las relaciones de producción socialistas. Se trataría por tanto de una ideología —una falsa conciencia— que refleja los que es la vida real y material. Por tanto margina al fetichismo mercantil, sin salirse a la vez de la ideologización de las relaciones sociales. Como tal, el proyecto trascendental ideologizado puede llegar a oscurecer la propia trascendencia interior a la vida real y sustituirla. Tiende a hacer esto en el grado en el cual el proyecto trascendental ya no es interpretado como reflejo de la trascendentalidad interior a la vida real, sino como la trascendentalidad misma”.29
       

Así como sucede con los conceptos trascendentales, las imaginaciones trascendentales pueden caer también en el error de proyectarse como metas históricamente alcanzables, ya que esa proyección en que consiste la esperanza no puede dejar de “romper” los límites de lo posible, a la vez que “urge” por dar fruto en la vida que se posee. Un “juego de espejos” similar encontraremos en las imaginaciones trascendentales cristianas. Hinkelammert analiza la teología de la liberación en tanto construcción teórica —y práctica— que proporciona, con sus formulaciones del Reino de Dios como realización más allá de la historia, un elemento de juicio, criterio regulador, trascendental, que impide que se proyecten utopías cuya realización se supone histórica. Aquí vemos que confluyen los conceptos aproximación práctica y transversal —opuesto a la “aproximación asintótica” de las ilusiones trascendentales, ya que, a diferencia de éstas, aquélla no pretende la realización de una meta localizada en la historia— e imaginación trascendental —que no hay que confundir con las ya mencionadas “ilusiones” trascendentales. Pero, y esto es importante, si es posible que incluso las imaginaciones trascendentales se conviertan en “proyectos de mala infinitud”, esto no se debe a que se habrían “entendido mal” los propios proyectos, sino a nuestra situación de sujetos cuya condición trascendental está dentro de la vida misma. Entonces, volviendo al problema de cómo referirnos a esta condición básica de la subjetividad, Hinkelammert nos pide acercamos al lenguaje poético (mythos) y teológico: “Podríamos preguntar entonces, cómo podemos hablar del sujeto que trasciende todas las objetivaciones, si al intentar hablar de él lo estamos transformando por el lenguaje que empleamos en un sujeto como objeto. Obviamente, en términos definitivos, este límite es infranqueable. Es la pregunta por el sujeto trascendente, que se comunica sin lenguaje materializado y por tanto objetivado y sin instituciones. De tal sujeto no puede haber concepto, ni tampoco es posible describir alguna institucionalidad correspondiente, aún de la forma más arbitraria. Sin embargo, se trata del sujeto, que en realidad trasciende a todas las objetivaciones del sujeto en términos de lenguaje o instituciones. Y como hace falta hablar de él, el lenguaje no puede ser sino de apelación.

El sujeto, que trasciende todas sus objetivaciones, lo podemos encontrar exclusivamente en la vivencia subjetiva entre sujetos. El lenguaje más bien apelativo o hasta mítico objetiviza tales vivencias y por lo tanto no puede sino vislumbrar indirectamente aquel estado de cosas en el cual el sujeto es sujeto para el otro, sin transformarse nunca en su objeto. De lo que hablamos, por tanto, es también de una trascendentalidad, que es la contrapartida a partir de lo real de lo que son los conceptos trascendentales a partir de la teoría de lo real.

Hay dos situaciones en las que se suele ver este sujeto que se enfrenta al otro como sujeto sin objetivarlo. La primera es descrita en la famosa parábola del Samaritano en el Evangelio de San Lucas (10, 25-37) (…)

La segunda situación es complementaria. Se trata de la fiesta como identificación entre sujetos en la alegría. También la encontramos en una parábola descrita por Lucas (14, 15-24) (…)

En ambas situaciones el núcleo del comportamiento es el reconocimiento entre sujetos. Como no excluye a nadie y se dirige al sujeto como sujeto, se destruyen las objetivaciones del caso, se disuelven las normas y se comparte según gusto o necesidad lo que hay. Todo se hace fluido una vez ocurrido el reconocimiento.

Si ambas situaciones se piensan hasta el límite, tenemos la imaginación de la felicidad humana en su plenitud. Los primeros cristianos ya llevaron a cabo esta imaginación al límite en términos de una Nueva Tierra. La Nueva Tierra es ‘esta tierra sin la muerte’ (…)
En su radicalidad esta imaginación es trascendental y, por lo tanto, imposible. Pero parte de la realidad”30.

El “mito” hace su aparición, pero lo hace no en tanto relato falso o engañoso sino como mythos, es decir, trama, “historia de unas vivencias”. Es una narración que interpela nuestras construcciones teóricas desde la tensión con lo imposible, una tensión que se nos presenta en su pretensión de poder romper ese límite de factibilidad, aunque se refiere a tal “objetivo” utilizando figuras, las cuales nos recuerdan su carácter subjetivo, narrativo, no totalmente objetivable ni históricamente alcanzable. Pero, no lo olvidemos, el mythos tampoco está libre a priori de caer en el juego del espejos de la fetichización de la misma trascendentalidad: “La imaginación trascendental se hace consistente si explícitamente imagina una tierra sin la muerte, y este hecho atestigua su carácter trascendental.

(…) Las utopías estáticas adquieren su carácter ambivalente —ser interpretables como promesas o como terror— según el ángulo desde el cual se las mira. Este carácter lo adquieren por ser utopías referentes a institucionalizaciones. Sin embargo, los conceptos trascendentales de la institucionalización no son utopías estáticas, sino que asumen el dinamismo de la vida humana, viendo como estática únicamente la especificidad institucional de la cual parten. Pero eso es suficiente para provocar la misma ambigüedad de promesa y terror (…)

(…) También con la imaginación trascendental se combina lo terrorífico, en cuanto la relación con ella es vista y tomada como acción directa. Lo potencialmente terrorífico no está en el interior de tal imaginación, sino en la aproximación hacia ella (…) Esta destructividad y, por tanto, lo terrorífico potencial de la imaginación trascendental, por su parte se esconde detrás de un escudo mítico, que podríamos llamar la mitificación trascendental. Es el mito según el cual la imaginación trascendental es factible y una posible meta empírica, a la cual el hombre se acerca prescindiendo, en mayor o menor grado, de la institucionalización de las relaciones entre los sujetos”31.

La subjetividad es ese límite que introduce las consideraciones de factibilidad de una manera muy peculiar: toda proyección —o todo proyecto— debe suponer la presencia del límite que marca la consideración de la vida del sujeto humano viviente como criterio de verdad, como instrumento de discernimiento de todos los proyectos. Pero esto es paradójico, pues de este sujeto no se puede hablar sino como ausencia que está presente, que se expresa en las imaginaciones y metáforas que “apelan”, pero sin “significar” la totalidad de “esa realidad”.

Y, además, el criterio del discernimiento debe ser discernido a su vez constantemente, ya que la posibilidad de que se convierta en imaginación “estática y terrorífica” no se excluye sólo a partir de su plasmación en un lenguaje que pretende no ser objetivante. La filosofía, entonces, deberá hacer “terapia del lenguaje” con estos discursos que proyectan una sociedad que supera los límites de la factibilidad, en la forma de imaginaciones míticas, poéticas, artísticas o teológicas, aunque este ejercicio tiene mucho de dialéctico, crítico y hermenéutico, y no sólo se trata de lo que se hace posible dentro de los juegos de lenguaje. Hay algo de las intuiciones del segundo Wittgenstein, pero sin que nos quedemos allí, pues, cuando asumimos las mismas reglas de los juegos de lenguaje, ya suponemos la necesidad de trascender éstos, en la dimensión humana que es condición de posibilidad de las construcciones lingüísticas y culturales, y que sólo se descubre a posteriori. Para Hinkelammert, esta dimensión es el sujeto viviente.

3. Trascendentalidad al interior de la vida humana

Hemos visto ya que, precisamente frente a las construcciones antropológicas que pretenden convertir al ser humano en mero objeto empíricamente cuantificable, o frente a las utopías que pierden de vista la interpelación del sujeto viviente, Hinkelammert trabaja teóricamente el tema del sujeto humano: que es viviente, que no se identifica —sin más— con el individuo y que posee un carácter trascendental. No obstante, el asunto está lejos de ser sencillo, ya que este sujeto se nos muestra en lo que podemos conocer empíricamente. Nuestro autor argumenta que no hay contradicción acá, sino, más bien, él señala que la condición del sujeto en tanto trascendental, es un a priori que se “descubre” a posteriori. Sólo a posteriori nos encontramos con el sujeto viviente, en su concreta situación histórica y dentro de las coordenadas de las instituciones, carácter ineludible de la misma conditio humana. Pero lo que descubrimos justo en su carácter de viviente es un a priori: el sujeto humano es condición de posibilidad de todo ejercicio de la razón, incluso de la razón instrumental, de toda praxis humana, de todo ejercicio analítico y de las mismas ciencias empíricas. Hinkelammert dice: “Hay una única alternativa: afirmar la vida (…) La vida es la posibilidad de tener fines, sin embargo no es un fin. Luego, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta a sus relaciones medio-fin, lo miramos como sujeto. Sólo se transforma en actor cuando ha decidido sobre el fin y calcula los medios, incluyendo en éstos su propia actividad, en función de ese fin. El actor, antes de ser actor, es sujeto humano (…) Como sujeto el ser humano concibe fines y se refiere al conjunto de sus fines posibles. Pero no puede realizar todos los fines que bajo un cálculo medio-fin parecen posibles (…) La realización de cualquier fin tiene como condición de posibilidad, que su realización sea compatible con su existencia como sujeto en el tiempo (…)

Pero este sujeto es un ser natural y, como tal, mortal. Está enfrentado el peligro de la muerte, y lo enfrenta corporalmente siendo parte de la naturaleza. Sin embargo como parte de la naturaleza es sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos mediante medios adecuados, integrando estos fines en términos de una racionalidad reproductiva en su propio circuito natural de vida [racionalidad circular] (…)

Visto el ser humano como sujeto que frente a sus fines se transforma en actor de la acción medio-fin, el sujeto es la totalidad de sus fines potenciales y posibles. Por esta razón antecede como sujeto a cada fin específico (…) Como el sujeto antecede a sus fines, el circuito natural de la vida humana antecede al sujeto. No obstante lo antecede como condición de posibilidad, no por la determinación de los fines (…)

(…) La necesidad atraviesa toda actividad de la racionalidad medio-fin. Si ella no es tratada como el criterio fundante, aparece entonces la irracionalidad de lo racionalizado que amenaza a la misma vida humana.

Esta necesidad no es apenas material. Es material y espiritual a la vez (…) No obstante, la corporeidad de la necesidad es la parte menos sustituible en cualquier satisfacción de necesidades. Aunque existen diferencias muy grandes en la expresión de esta necesidad (…)

El sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en sentido preciso, un sujeto con necesidades, sino un sujeto necesitado. Como ser natural vive la necesidad de la satisfacción de su condición de sujeto necesitado. Esta necesidad la especifica como fines, los cuales realiza por los medios adecuados a un cálculo medio-fin. El ser sujeto necesitado lo obliga a someter estos fines a la racionalidad reproductiva por la inserción de todas su actividad en el circuito natural de la vida humana (…)”.32
       

Sobre estas ideas, es preciso hacer varias consideraciones. En primer lugar, al mencionar el concepto “necesidad”, parece que se deduce cierta obligatoriedad, algo así como que los seres humanos nos vemos constreñidos por ellas. No obstante, no se trata de mero determinismo. Es evidente que las acciones humanas pueden sobreponerse a la carga de las necesidades, ya que éstas no “deciden” sobre los caminos a seguir.
       

Por otra parte, ¿será que la categoría “vida humana” hay que entenderla como condición infinita (trascendental)? Es evidente que sí, en tanto nuestro autor no defiende, nada más, que se impida la muerte de las personas como un mero cálculo cuantitativo, como una proyección asintótica más, sino que se debe reconocer que la praxis no puede realizarse sin asumir el respeto de la vida de los sujetos como una condición que trasciende todo cálculo.
       

Además, y aludiendo al formalismo antropológico del que ya nos hemos ocupado arriba, es evidente que en éste se incurre en una perspectiva limitada por las ciencias naturales (necesidad=determinismo) y por ello no se puede tener acceso al “sujeto necesitado”. Por supuesto, no queremos decir con esto que no se tenga una mínima conciencia de dicha diferencia —necesidades humanas, por un lado, y determinismo propio de los fenómenos físicos, por el otro—, sino que tal distinción se vería minimizada en su importancia de cara a la impronta de las ciencias naturales y de la filosofía que se construye a su alrededor.
       

Justo a partir de esto último, debemos destacar la diferencia entre el sujeto necesitado y el sujeto con necesidades. Veamos que este sujeto necesitado no se refiere al que tiene necesidades sin más: su reconocimiento no lleva a una búsqueda de la satisfacción (trascendental) de ellas —lo que, por otra parte, sería un sinsentido—, sino que tiene necesidades en tanto necesitado, incluso —como le ocurre al suicida—, necesitado de acabar con esas necesidades. El sujeto humano puede reconocer sus necesidades y satisfacerlas —o no— sólo porque anteriormente es un sujeto necesitado; es decir, aún cuando quiera acabar con esas necesidades de una vez por todas, tendrá que vérselas con los límites de la factibilidad.

Antes de seguir adelante debemos analizar una diferencia fundamental: la que existe entre necesidades e intereses. Por ejemplo, los intereses ayudan a explicar el suicidio, en tanto permiten responder a la pregunta ¿por qué no me suicido? Esto es así porque, habiendo suicidas, no basta con hablar de que su móvil es la “satisfacción de sus necesidades”, pues se trata, más bien, de ponerles un fin a éstas. Quien pretenda cometer suicidio podría razonar de la siguiente manera: “Me suicido para no tener más necesidades”. Aunque no podemos dedicar a este problema toda nuestra atención en este lugar, hay que decir que quien busca quitarse la vida no puede eludir su condición de necesitado, incluso al hacerlo: no existe acto de voluntad humana que se realice fuera de la “exigencia” de la factibilidad. Entonces, el que hayan desaparecido sus necesidades una vez muerto, no nos ayuda a distinguir éstas de su “interés” en quitarse la vida. Además, una vez se ha quitado la vida, se coloca más allá de la condición de necesitado, sí, pero también más allá de cualquier evaluación posible de sus actos. Hinkelammert no niega que la satisfacción de las necesidades pueda no ser la última instancia de alguna acción que el agente lleve a cabo, sino que señala que, sea el caso que sea, bajo la condición de agente que realiza cualquier acto, subyace la condición del sujeto necesitado, en cuyo horizonte de sus acciones no pueden eludirse jamás las consideraciones de factibilidad.

Entonces, en términos muy amplios, Hinkelammert plantea, fundamentalmente, que el sujeto antecede al actor, lo cual supone una distinción entre la decisión sobre fines dentro del circuito natural de la vida humana (racionalidad material) y la decisión sobre los medios (racionalidad formal). Asimismo, esa distinción implica una relación de subordinación de la segunda respecto de la primera, debido a que los cálculos sobre medios suponen la existencia del sujeto (que está a la base de la “acción del actor”).
       

Estando dicha racionalidad material en función de la vida (natural), la acción racional no puede decidir sobre medios que entren en contradicción con los fines requeridos por el sujeto viviente. Claro que esto sólo es así si queremos proceder racionalmente, es decir, si queremos ser consistentes en nuestros juicios y en nuestras acciones. En otras palabras, siempre y cuando nuestras consideraciones antropológicas conlleven otras tantas consideraciones éticas.
       

Lo anterior puede leerse en contraste con la usual teoría del acción racional, presente en las ciencias empíricas, que sostendría la independencia de la racionalidad formal respecto de la material, de los “hechos” respecto de los “valores” —como sucede en Max Weber. No se hacen consideraciones sobre la vida o muerte de los sujetos, sino, solamente, sobre la idoneidad de los medios para obtener los fines perseguidos. Al contrario, para Franz Hinkelammert, antropología y ética son tan congéneres como lo son el “realismo” sobre lo humano y el reconocimiento del sujeto viviente como barrera infranqueable de nuestras decisiones y acciones. Las ciencias empíricas que quieran decir algo sobre los seres humanos no serán en absoluto “realistas” si ignoran el criterio racional material que señala que toda acción humana deberá tomar en cuenta el a priori que sólo se revela a posteriori: el sujeto humano viviente, cuya condición de viviente debo considerar. Y debemos entender este verbo —“considerar”— en un sentido que es, a la vez, cognoscitivo y ético, como cuando decimos que “somos considerados con los demás”.

Ahora bien, Hinkelammert sigue desarrollando esta categoría antropológica indicando que el sujeto viviente es la dimensión trascendental que está a la base de todo individuo humano, con lo cual se abre la pregunta acerca de la relación entre esta dimensión y las demás facetas de la subjetividad. Por esto mismo, apunta algunas reflexiones acerca de “las dimensiones” del sujeto: “Una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del sujeto actuante, aparece una nueva dimensión tanto de la realidad como del sujeto enfrentado a ella: se trata de la dimensión del sujeto práctico. Al escoger los fines por realizar, aparece la escasez de medios para esa realización como el condicionante material de toda elección. Así pues, el conjunto de los fines tecnológicamente posibles no es de por sí prácticamente posible; sólo un subconjunto de esos fines puede ser realizado (…)

Ahora bien, el sujeto práctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto vivo. Hay que vivir para poder concebir fines y encaminarse hacia ellos, pero no se vive automáticamente ni por simple inercia. Vivir es también un proyecto que tiene condiciones materiales de posibilidad, y que fracasa si no las logra. Pero este proyecto de vida, no es un proyecto específico. Ningún fin determinado se puede deducir del proyecto de vivir, sino que este se realiza a través de los muchos proyectos encaminados hacia fines específicos (…)

(…) La decisión sobre los fines es una decisión sobre la concreción del proyecto de vida de los sujetos, y no se agota en una relación formal medio-fin (…) El proyecto de vida engloba esa relación y la trasciende. Al nivel reducido de la relación medio-fin puede haber neutralidad valórica, pero ella es imposible a nivel del proyecto de vida que la engloba (…) Fines que no son compatibles con el mantenimiento de la vida del sujeto mismo, caen fuera de la factibilidad. Cuando se realizan, acaban con la vida de aquel que los realiza, con el resultado de que ya no se pueden realizar más fines. Así pues, se pueden realizar fines fuera de esta factibilidad, pero su realización implica la decisión de acabar con un proyecto de vida que engloba todos los proyectos específicos de fines. Es una decisión por el suicidio.

Por el contrario, englobar todos los fines en el proyecto de vida implica renunciar al suicidio (…) Por otra parte, el sujeto vivo, al ser necesariamente a la vez sujeto actuante y sujeto práctico, es parte de la naturaleza sobre la cual actúa persiguiendo sus fines (…) Siendo el sujeto un ser natural, la combinación de fines se tiene que ajustar a las condiciones naturales de cualquier proyecto de vida (…)

En efecto, para vivir hay que poder vivir, y para ello hay que aplicar un criterio de satisfacción de las necesidades a la elección de los fines (…)

En tanto y en cuanto el sujeto vivo trasciende al sujeto práctico, las necesidades trascienden a la elección de los fines. Así pues, la retroalimentación por las necesidades da el marco de factibilidad de los fines.

No obstante, el sujeto no es libre para elegir, sino libre para satisfacer sus necesidades. El que las pueda satisfacer en términos de sus preferencias forma parte de la libertad, pero, necesariamente, ésta es una parte derivada y subordinada. Si hay necesidades, las preferencias o gustos no pueden ser criterio de orientación hacia los fines. El criterio básico sólo puede serlo, precisamente, el de las necesidades.

Por esta razón, la negativa a la satisfacción de las necesidades se encubre en nombre de la satisfacción de las preferencias y esconde la reducción del hombre al sujeto práctico enfrentado a fines, que se enjuician con neutralidad valorativa (…) Se reduce al sujeto, se niega la retroalimentación de la elección de fines por un proyecto de vida y, al fin, se niega toda legitimidad de cualquier proyecto de vida. Ciertamente no se pueden enjuiciar, teóricamente, las preferencias o gustos, pero sí se puede sostener teóricamente que, independientemente de cuáles sean los gustos, su factibilidad se basa en el respeto al marco de la satisfacción de las necesidades. La satisfacción de las necesidades, hace posible la vida; la satisfacción de las preferencias, la hace agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible”33.

Es preciso ordenar las diversas “instancias” o “dimensiones” de este sujeto: sujeto cognoscente, sujeto actuante, sujeto práctico, sujeto viviente. Hemos señalado ya que la teoría weberiana de la acción racional sólo reconoce a los primeros dos, pero no así al sujeto práctico y al sujeto viviente, ya que no se “permite” la formulación de juicios “científicos” que incluyan consideraciones sobre la factibilidad, la racionalidad material o el marco de las necesidades humanas. Frente a esta opción teórica, Hinkelammert señala la necesidad de incluir justo esta dimensión de los fines y las necesidades humanas en la misma metodología de las ciencias sociales. Ahora bien, no podemos proceder con estos fines de modo fragmentario, es decir, según la lógica de la calculabilidad de los medios. No se trata de extrapolar el cálculo medio-fin a la órbita de las necesidades sin más, sino de descubrir una nueva dimensión de la realidad, que se muestra como la dimensión fundamental: la elección de determinados fines no puede pasar por encima del límite de la factibilidad (humana), con lo que la elección trasciende el “nivel valorativo”, no hacia otra esfera de elecciones meramente preferibles (de gusto, por ejemplo), sino que penetra en el mismo “suelo” de los hechos, ya que al elegir esos fines se acaba la posibilidad de seguir haciendo elecciones. Entonces, en el “terreno mismo” de las ciencias empíricas “explota” una nueva dimensión: se abren a la dimensión trascendental. Por el momento, podemos entender ésta como la consideración de los límites impuestos por la condición humana misma y el carácter universal de los juicios implicados en ella.

Es una dimensión que se abre con la asunción del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana, implícitas en los juicios de la racionalidad material y en toda acción social, que a su vez es consistente con la misma conditio humana. Esta apertura “empuja” hacia la “ruptura” del límite de lo factible, pero desde dentro de la vida humana. Es una trascendentalidad que aparece en la empiría misma, pero trascendiéndola, no por voluntarismos o actos de “fe”, sino por el reconocimiento entre sujetos que se hacen presentes como ausencia; esto es, que participan de la condición de necesitados lanzados hacia la superación de todo aquello que impide la satisfacción de sus necesidades, pero sin dejar de pensar tal superación dentro de la tensión entre lo históricamente posible y la universalidad del sujeto viviente que trasciende toda determinación histórica.
       
Fuentes:
Acosta, Y.; “Solidaridad y racionalidad”, http://www.fhuce.edu.uy/public/actio/num3/YamanduAcosta.pdf
Acosta, Y.; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, Pasos 90 (2000), DEI, 1-10
Fernández Nadal, E; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, 2004 (inédito)
Hinkelammert, F.; Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana, San José, DEI, 2001
Hinkelammert, F.; Crítica a la razón utópica, San José, DEI, 1990
Hinkelammert, F.; Crítica de la razón utópica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2002
Hinkelammert, F.; Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José, DEI, 1995.
Hinkelammert, F.; Dialéctica del desarrollo desigual, San José, EDUCA, 1983
Hinkelammert, F.; El mapa del emperador, San José, DEI, 1996
Hinkelammert, F.; La fe de Abraham y el Edipo occidental, San José, DEI, 1991
Hinkelammert, F.; Las armas ideológicas de la muerte, San José, DEI, 1981
Hinkelammert, F.; Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San José, DEI, 1993

Notas al Pie:

1 Las armas ideológicas de la muerte, p. 311.
2 Ibid. p. 311.
3 ‘De acuerdo con la concepción materialista de la historia, el móvil determinante en última instancia de la historia, es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más’ (Engels, F.; Carta a J. Bloch (21.9.1890), en Marx, K. y Engels, F.; Sobre la religión, Salamanca, 1974, p. 443., citado por Hinkelammert en Ibid. p. 313-314).
4 “Es a una filosofía al servicio de la historia a quien corresponde en primera línea la tarea de desenmascarar la enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenación del hombre por sí mismo. La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del Derecho, la crítica de la teología en crítica de la política” (Marx, K.; Crítica a la filosofía del derecho (1843), en La cuestión judía (y otros escritos), Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, p. 69), citado en Acosta, Y.; “Solidaridad y racionalidad”, p. 106-107.
5 Cfr. Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, p. 67.
6 Ibid. p. 85. Lo que está entre corchetes es mío. Para un desarrollo pormenorizado de estas ideas, consultar las páginas 69-90.
7 Ibid. p. 88.
8 Ibid. p. 157.
9 En esta línea, Hinkelammert cita a Chomsky, N. y Herman, E.S.; The Washington Connection and the Third World Fascism, Boston, South End Press, 1979, Vol. I, p. X., en La fe de Abraham y el Edipo occidental, p. 69.
10 Cfr. Ibid., p. 65-79.
11 Fernández Nadal, E.; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, p. 4.
12 Las armas ideológicas de la muerte, p. 87.
13 Cfr. El mapa del emperador, p. 84
14 Las armas ideológicas de la muerte, p. 113.
15 Cfr. Dialéctica del desarrollo desigual, p. 265-269.
16 Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana, p. 91.
17 Ibid. p. 24.
18 Hinkelammert explica estos rasgos kantianos de su pensamiento en Crítica a la razón utópica (edición de 1990, DEI) p. 29. En la edición del 2002 (Desclée de Brouwer), p. 15, hay unas aclaraciones interesantes sobre este legado de Kant, entre las que hay que incluir las razones para el nada banal  cambio del título, ya que la obra pasaría a llamarse Crítica de la razón utópica.
19 Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana, p. 55-57.
20 Cfr. El mapa del emperador, p. 139-140.
21 Cfr. La fe de Abraham y el Edipo occidental, p. 54-56.
22 Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, p. 206-207.
23 Véase sobre todo el capítulo I: “La metodología de Popper y sus análisis teóricos de la planificación, la competencia y el proceso de institucionalización”, p. 17-105. En esta cita de la Crítica de la razón utópica, y en las que siguen, utilizaremos la edición del 2002.
24 Cfr. Crítica de la razón utópica, p. 72-74.
25 Acosta, Y.; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, p. 6, nota 11.
26 Crítica de la razón utópica, p. 343.
27 Véase las páginas 56-64.
28 Las armas ideológicas de la muerte, p. 64.
29 Ibid., p. 65. En esta cita, las cursivas son mías.
30 Crítica de la razón utópica, p. 341-343. Pido disculpas al lector pues, a partir de acá, he incluido citas textuales de la obra de Hinkelammert que podrían resultar excesivamente largas, pero creo que leer directamente sus propias palabras resulta imprescindible para una mejor comprensión de su pensamiento.
31 Ibid., p. 347-348.
32 Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, p. 284-287. En esta cita, lo que se encuentra entre corchetes es mío.
33 Crítica de la razón utópica, p. 318-322.