Franz Hinkelammert

En junio de este año 2015 el Instituto de Teología y Política (ITP) de Münster en Alemania publicó una declaración en relación al problema de las deudas externas, que se refirió especialmente  al tratamiento de las deudas externas de Grecia durante la actual crisis de la deuda. Quisiera realizar mis reflexiones  correspondientes en dos partes.  En la primera parte quiero discutir la problemática del endeudamiento en general, inclusive sus dimensiones teológicas. En una segunda parte me voy a referir al conflicto alrededor de la deuda externa de Grecia en los últimos años.

Parte I: La problemática del endeudamiento

La declaración del ITP parte de un texto, que desde  más o menos 2000 años ha sido básico para nuestra cultura occidental. De eso sigue, por supuesto, también, que este mismo texto ha sido siempre discutido y interpretado de diversas maneras y que todavía es así. Se trata del padre-nuestro de la tradición cristiana, en el cual se pronuncia el siguiente pedido: “Perdónanos nuestras deudas como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores.” La declaración resume de la siguiente manera el significado del texto:

“Hay que perdonar deudas, si es imposible pagarlas y si, por esta razón, llevan a la miseria y pobreza de los deudores. Según la Biblia la deuda  del ser humano con Dios consiste en cobrar las deudas de otros sin consideración. Dios perdona las deudas que los seres humanos tienen con él, en cuanto que ellos perdonan las deudas que otros seres humanos tienen con ellos. La Biblia contiene la sabiduría milenaria que también hoy se confirma en Grecia, que deudas  impagables destruyen la vida del deudor. El pedido del padre-nuestro “perdónanos nuestras deudas” exige la renuncia a un cumplimiento de la ley, que mata a los seres humanos. Para cuidar la vida humana y, por tanto, para que los deudores puedan vivir, pide el padre-nuestro la resistencia a la ley, según la cual las deudas tienen que ser pagadas sin ninguna consideración.”

El Instituto de Teología y Política mandó  dos meses después de haber mandado la declaración la noticia siguiente a los firmantes de la declaración  :

“Queridos /as firmantes de la declaración “Y perdónanos nuestras deudas”. En Grecia se ha tomado nuestra declaración como expresión de nuestra solidaridad, en Brasil y en América Latina en general la han tomado como base para acciones parecidas. Solamente en la República Federal de Alemania hasta hoy no hemos podido notar ninguna resonancia. El diario Tagesanzeiger en Suiza escribió: ‘Pase lo que pase con Grecia, un resultado está claro: la austeridad como doctrina es más firma que nunca. Da lo mismo, que los resultados sean destructores, que su lenguaje suene más bien hasta “soviético” y que nadie no sienta ninguna satisfacción al escucharla. Se trata de la única idea que le ha quedado a nuestra política.’”

A mi me interesó eso en seguida, porque aquí en América Latina hemos argumentado en los años 80 y 90 de una manera muy parecida, pero la reacción desde Alemania ha sido igual como ahora la reacción frente a la crisis de la deuda de Grecia. Pero el análisis es  precisamente tan importante, porque consta frecuentemente que muchos, que no reaccionan a estos argumentos tienen a la vez simpatías para que haya una condonación de la deuda. Hace falta analizar.

La teología de la deuda y la crítica de la ley

Me parece ahora importante constatar, que la teología de la deuda, como consta en el padre-nuestro, es más que solamente una teología de la deuda. Es a la vez en general una crítica de la ley, que Jesús efectúa, y que precisamente para el caso de la teología de la deuda es más desarrollada. Pero ya en Jesús es más bien definitiva.

Aquí entonces es importante mostrar, como Pablo de Tarso trata esta misma problemática. No habla directamente de una teología de la deuda y por tanto tampoco habla de una crítica del pago de la deuda, sino Pablo integra todo este conjunto en su crítica de la ley, que es a la vez una teología de la ley. Su definición del problema es sorprendientemente claro y fácilmente comprensible. Dice: “La espina de la muerte es el crimen. La fuerza del crimen es la ley” (1 Cor 15,56)[1]

Pablo pronuncia aquí en forma universal y por tanto conceptual su crítica de la ley. En términos de Pablo sería ahora la teología de la deuda la siguiente: Si un deudor no puede pagar, su vida es amenazada. Pero el acreedor cumple precisamente con la ley, si a pesar de eso exige el pago. Tiene ahora un poder despótico sobre el deudor. Pero el acreedor como déspota tiene una muy buena conciencia (moral) por que cumple con la ley. Si ahora aparece resistencia de parte del deudor, resulta precisamente, lo que dice Pablo, es decir, la ley se transforma en la fuerza que fomenta cualquier procedimiento despótico. Con eso la ley da fuerza precisamente al crimen, cuya fuerza es la ley. Y este crimen Pablo llama la espina de la muerte.

De hecho, Pablo dice lo mismo que Jesús también ha dicho en el padre-nuestro en referencia a la deuda. Sin embargo, Pablo lo dice en forma de un reflexionado análisis de la realidad. Podríamos decir hasta: Pablo habla en la forma de una ciencia de hoy. Pero por eso no puede tratarse únicamente de una teología de la deuda. La crítica de Jesús frente al sabbath judío muestra los mismos rasgos: “El ser humano no es para el sabbath, sino el sabbath es para el ser humano. Si el Sabbath no es para el ser humano, otra vez se somete al ser humano a un poder despótico, lo es otra vez la espina de la muerte.

A partir de eso surge una tesis general, según la cual toda ley tiene en si un quiebre en el sentido de darse vuelta al contrario. Si se cumple la ley más allá de este límite del quiebre, la propia ley se transforma en la fuerza del crimen y en poder despótico y por tanto en la espina de la muerte. Eso no vale solamente para algunas leyes. Vale para toda ley de formulación universal y de cumplimiento formal. Vale también para las leyes de Dios. En un determinado punto se transforman en lo contrario y muestran el quiebre que contienen.

Sin embargo, también hay leyes, en relación a las cuales no es admitida esta despotismo de la ley. Siempre me ha interesado eso. Supongamos el reglamento de tráfico. En forma legal determina como el participante en el tráfico se tiene que comportar. Así por ejemplo determina, quien en qué situación tiene la preferencia. Con eso está dada la situación legal. Sin embargo, después se habla sobre el quiebre, que también atraviesa la  este reglamento del tráfico, y se prohíbe, insistir en la preferencia. Si otro no ha respetado la preferencia, no es lícito atropellarlo, aunque la forma de la ley deja eso abierto. Sin embargo, quien atropella intencionalmente aquél que violó de su parte el reglamento de tráfico, es considerado el responsable del choque y como criminal. La situación es como en el caso de incapacidad del deudor en el caso del pago de la deuda. En este caso, el acreedor puede tranquilamente atropellar aquél que no cumplió la ley, es decir al deudor. En el caso de la deuda se da absoluta libertad al despotismo de la ley. En el caso del tráfico, en cambio, no. En el caso del tráfico no debo cumplir la ley atropellando al otro que violó la preferencia, si eso amenaza la vida del otro. En el caso de la deuda, sin embargo, se puede. Por eso el extraordinario poder del acreedor. En Alemania ningún tribunal puede aplicar el castigo de muerte. En cambio, el ministro de hacienda puede  condenar a muerte cuando se trata de deudas no pagadas. En este año 2015 lo hizo en Alemania con los griegos que no habían pagado. Quitar la posibilidad de vivir es matar.

Pero se ve, que el quiebre de la ley siempre aparece y nosotros tenemos que relacionarnos con eso. Siempre es posible, conseguir aprovechando el quiebre de la ley logar un poder despótico, que incluye hasta el derecho de dictar  sentencias de muerte y ejecutar, sin que el sistema de la ley puede intervenir. Si una sociedad renuncia a la condena de muerte y al castigo de muerte, hasta ahora ha sido entendido siempre de la manera de que ya no hay condena de muerte para violaciones de la ley. Sin embargo, la pena de muerte, que resulta del poder despótico de la ley más allá del quiebre, está todo el tiempo disponible. Nuestro tribunal supremo no puede pronunciar una sentencia de muerte. Sin embargo, nuestro ministro de hacienda puede condenar a muerte a cualquier cantidad de personas. Sin embargo, el derecho que sea así nuestra actual teoría económica  llama la base de la libertad humana. Con eso el despotismo es transformado en la base de la libertad humana y los derechos humanos pueden ser violados o abolidos según gusto. Muchas veces es declarado un deber abolirlos. Este deber entonces vale como exigencia de la libertad de nuestros neoliberales. Por lo menos eso vale para cualquier juicio sobre lo que se llama hoy racionalidad económica. A la abolición de derechos humanos se da el nombre eufemístico de “reformas”, mientras en realidad se trata de la abolición de reformas anteriores que introdujeron determinados derechos humanos en nuestra legalidad y en nuestras constituciones.

Este quiebre de la ley con su inversión de la ley en su contrario es el punto de partida de cualquier crítica realista de la ley, pero también de todas las teologías de la ley en los evangelios y en Pablo de Tarso. Si Pablo dice que es imposible cumplir toda la ley, entonces esta limitación no es la consecuencia de la imposibilidad del ser humano de disciplinar su concupiscencia o los deseos subjetivos , sino se refiere siempre también a esta imposibilidad objetiva de cumplir con la ley (eso vale tanto para el capítulo 3 de la carta a los Galatos como también para el famosos capítulo 7 de la carta a los romanos). No se puede siempre pagar todas las deudas, no se puede decir siempre la verdad, no se puede respetar siempre la propiedad. La ley tiene su quiebre y con eso produce la propia imposibilidad de ser cumplido absolutamente. El cumplimiento absoluto de la ley es la muerte o, si se quiere, el suicidio colectivo de la humanidad. Se trata, como dice Pablo, de la espina de la muerte. Por tanto, se trata de suspender la ley siempre y cuando su cumplimiento destruye las posibilidades de vivir de seres humanos o de la humanidad. Hay que dejar a la espina de muerte sin filo.

Un ministro de interior alemán decía sobre el asilo eclesiástico de muchas parroquias que violan la ley para poder salvar a refugiados, dándoles espacio en sus parroquias: no hay espacios sin vigencia de la ley. Si no hay espacios sin ley, no hay tampoco vida humana. Esta prohibición de espacios sin ley es totalitarismo absoluto, si se lo impone.  Pero es el sueño de aquellos que quieren leyes absolutos. Podemos volver sobre el problema del pago de una deuda impagable. Aparece la exigencia de condonar tales deudas. Eso crearía obviamente también un espacio sin ley. Pero lo llena por justicia, que se basa en la exigencia de humanizar la vida humana. No se trata de alguna norma de alguna ley de condonar la deuda. Se trata de crear estos espacios sin ley, como apareció en el asilo eclesiástico arriba mencionado. Es una exigencia de la justicia, pero algo que hay que solucionar por un juicio, que siempre tiene que estar cerca de la sabiduría y que nunca puede ser reducido a norma alguna.

Lo que se refiere a esta problemática de los espacios sin leyes, Pablo indica la posibilidad de una solución.  El espacio sin ley no es definitivamente vacío, pero no puede ser ordenado definitivamente por ninguna ley formal:

“Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al prójimo, ha cumplido la ley. En efecto: No adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo, tu mismo lo eres. La caridad no hace mal al prójimo. La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud.” (Rom, 13,8-10)

He cambiado la traducción más usual. Dicen casi siempre ‘amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Yo escribí en cambio: Amarás a tu prójimo, tu mismo lo eres. Escogí esta traducción, que propone Lévinas y de la cual dice:

"¿Qué significa 'como a ti mismo'? Buber y Rosenzweig tuvieron aquí los mayores problemas con la traducción. Dijeron: 'como a tí mismo' ¿no significa eso, que uno ama  más a sí mismo? En lugar de la traducción mencionada por Ustedes, ellos tradujeron: 'ama a tu prójimo, el es como tu'. Pero si uno ya está de acuerdo en separar la última palabra del verso hebráico 'kamokha' del principio del verso, se puede leer todo también de otra manera: 'Ama a tu prójimo; esta obra es como tu mismo'; 'ama a tu prójimo; tu mismo eres él'; 'este amor al prójimo es lo que tu mismo eres'." Lévinas, Emmanuel: De Dieu qui vient a l'idée. Paris, 1986. P.144

Una traducción muy parecida usa Dick Boer:

“Y con “amar” en este contexto no hay referencia al amor entre amantes –y que en el cantar de los cantares es cantado en su gloria gozada. Este amor no puede ser objeto de un mandamiento. El amor al prójimo quiere decir: ser solidario, estar al lado del otro que no se puede salvar sin ti, como tú no te puedes salvar sin él.”[2]

Encontré una reflexión interesante de la teóloga Brigitte Kahl, que puede precisamente demostrar, que Pablo efectivamente se imagina el amor al prójimo en el sentido de la traducción presentada por Lévinas:

“Uno de los conceptos claves en la nueva definición de parte de Pablo del mismo y otros es la palabra griega allelon, que aparece en Gal 5-6 siete veces. Normalmente es traducido como  juntos. Pero verbalmente significa diferente-diferente (de allos-allos) e implica al otro como el criterio decisivo de ser-uno-mismo.”[3]

Se puede concluir que también Pablo concibe el amor al prójimo como lo hace Lévinas en su traducción, que es derivada de la traducción de Franz Rosenzweig y Martin Buber.

De eso sigue entonces que para Pablo la legitimidad de cualquier ley depende de que sea compatible con este criterio. Si no lo es, hay que declarar el espacio sin ley, que tiene como su criterio este amor al prójimo en esta formulación y ninguna ley.

Esta más auténtica traducción de lo que significa el amor al prójimo abre una visión algo nueva para el mundo actual. Se trata de tendencias a descubrir y desarrollar una dimensión espiritual de la acción y precisamente también de la acción política. Mientras el pensamiento burgués-capitalista tiene una espiritualidad muy clara, eso ha sido más difícil para el pensamiento crítico. Pero no se puede contestar a la espiritualidad del pensamiento burgués sin desarrollar una espiritualidad de la acción propia.

La crítica de la espiritualidad del pensamiento burgués-capitalista la presentó Marx especialmente en su teoría del fetichismo. Fue después desarrollado más, como eso ocurre por ejemplo en Walter Benjamin. Algo parecido ocurrió en el desarrollo de la teología de liberación en América Latina. Se trata de una espiritualidad en cuya centro está el Dios como dinero.

Pero recién hoy encontramos intentos bien diseñados para descubrir y desarrollar una nueva espiritualidad  en el interior de la acción misma. Creo que eso se expresó especialmente  en África del Sur en sus resistencia en contra del Apartheid, para ser continuado después de la democratización de África del Sur. Me refiero a la fundamentación de la acción en el humanismo Ubuntu, un humanismo de muy larga tradición en muchas partes de África. Eso fue hecho presente especialmente por el obispo anglicano Desmond Tutu y es hoy inclusive parte de la constitución de este país. Sus formulaciones son diversos. Pero hay formulaciones que nos pueden llamar la atención. Eso por ejemplo: yo soy, si tu eres o yo soy, si vosotros sois. Es obvia la cercanía la formulación del amor al prójimo de parte de Rosenzweig y Buber resumida por Lévinas con este humanismo Ubuntu.

Otro ejemplo viene de algunos países latinoamericanos con una gran participación de una población indígena. Llevan a  un concepto, que también aparece en la constitución de estos países, y que la llaman Suma Qamaña o Sumak Kawsay, que son muchas veces traducidos como buen vivir. Pero aquí la vida buena no hay que entenderla  en sentido aristotélico, sino significa: La vida buena es realmente buena, si también el otro tiene una vida buena y si eso también vale para la naturaleza. Eso tiene una largo tradición histórica en estos países, que viene todavía del tiempo pre-colombiano. Eso se hace explícito sobre todo en Bolivia y Ecuador, pero está presenta también en otros países.

Tenemos que ver, por supuesto, hasta donde esta espiritualidad es capaz de enfrentarse a la espiritualidad burguesa del mercado y del dios-dinero.

En todas estas formas de pensar hay todavía una posición común. Está presente en el pensamiento de la emancipación y liberación del ser humano: la emancipación tiene que ser siempre la emancipación del otro. Pero al serlo, vale también lo contrario: la liberación libera también al opresor. El dueño de esclavos, que libera sus esclavos, se libera en el mismo acto también a si mismo. Así también se libera el hombre que no se opone a la emancipación de la mujer. También esta emancipación hay que fomentarla para que la emancipación sea firme y duradera.

Por supuesto, resulta rápido el hecho de que el opresor muchas veces no está dispuesto a aceptar este tipo de libertad. A esta libertad le tiene miedo. Prefiere leer a Nietzsche, donde busca una emancipación muy diferente, es decir: la liberación de todas las emancipaciones.

Lo que resulta es un conflicto entre posiciones de fondo. Una parte de la imaginación según la cual una de las partes tiene la victoria, se lo somete al otro y se transforma él en el superior. Eso entonces se considera la solución racional y de hecho es la solución por la competencia en el mercado. La otra posición parte de la necesaria liberación del sometido y que eso hasta en el caso de la competencia es la solución mejor. Entonces la solución racional es, hacer posible, que nadie caiga en la extrema posición de subordinación. Tomemos un ejemplo: visto desde la competencia del mercado la situación del desempleo es una situación que es irrelevante para el juicio sobre la racionalidad de la economía. La economía es racional simplemente por el hecho de que descansa sobre el mercado y sus decisiones. En la otra visión de la economía una economía con un desempleo relevante es irracional en el sentido económico simplemente por el hecho de que esta situación es injusta en sentido del bien común. En el caso de la reducción de todo al cálculo de mercado la tesis de la racionalidad es un simplismo inaceptable que resulta del pensamiento de la relación de fines y medios de la racionalidad instrumental. En el caso de la justicia de bien común se especifica la relación entre fines y medios bajo el punto de vista de la posibilidad de vivir de cada uno. Por eso, la racionalidad de una acción jamás se puede derivar del simple funcionamiento instrumental: no hay que cortar la rama sobre la cual uno esta sentado. Cuando este juicio con Max Weber se considera como un juicio de valor, sobre el cual la ciencia no puede juzgar, es eso visiblemente un simplismo. Rechazar el suicidio no es un juicio de valor, sino la condición de cualquier acción racional y por eso de la existencia de los juicios de valor mismos.        

Eso nos lleva a una discusión nueva sobre la racionalidad.  Esta está surgiendo e introduce un nuevo concepto de racionalidad, que quiere ir más allá de la ilustración del siglo XVIII y pone en dudas el concepto de racionalidad de esta ilustración. Eso ya resulta por el hecho de que esta primera ilustración se basaba en la racionalidad del mercado y de las leyes del mercado. Según la dicción de hoy se puede decir: es eurocéntrica. Eso incluye la exclusiva importancia que se da al mercado y a las leyes. Las nuevas discusiones son el resultado de los movimientos de emancipación que empiezan después de la revolución francesa en el siglo XIX ( sobre todo la emancipación de los esclavos, de las mujeres y de la clase obrera), a las cuales siguen en el siglo XX las emancipaciones del colonialismo y de la naturaleza.

Estas emancipaciones son algo nuevo. La emancipación, de la cual hablaba la ilustración del siglo XVIII es la condición para todas las otras posteriores, pero todavía no las incluye. Importantes representantes de estas emancipaciones del siglo XIX y después fueron asesinados por la misma revolución francesa (Olympe de Gouges, Toussaint Louverture, Babeuf). Pero una vez constituida la sociedad burguesa, se formaron de nuevo estas emancipaciones  ahora sobre la base del concepto del citoyen, del ciudadano. A eso siguieron las luchas de emancipación por los derechos humanos frente a los nuevos poderes de esta sociedad burguesa. Se trata ahora de movimientos populares, que quieren tener su lugar en la sociedad y que ahora ellos mismos definen y defienden los derechos humanos y el bien común. Se trata ahora de un bien común, que es concebido y defendida de una manera muy distinta de lo que era el bien común de la Edad Media en la tradición aristotélica-tomista.

Ahora y como uno de los resultados de estas luchas de emancipación surge un pensamiento ilustrado y que hoy lleva el título de la anti-colonialidad. Se trata ahora de nuevas perspectivas de un pensamiento que no sea sometido al eurocentrismo dominante. Se trata de descolonializar el propio pensamiento que está presente en el pensamiento de los dominadores europeos en un sentido muy amplio. El propio pensamiento de los sometimientos es colonializado y como tal resulta incapaz para asumir caminos alternativos. Pero tampoco puede ir el propio camino del eurocentrismo y desarrolla toda una cultura de sacrificio que exige el eurocentrismo. Se trata, por tanto, de una ilustración, que si bien no persigue la abolición de la racionalidad instrumental, sino la somete a una racionalidad mucho más amplia, que es la racionalidad  del desarrollo libre de cada uno como condición del desarrollo libre de todos .

Pero en todos los casos de estos tipos de racionalidad crítica se ve la legalidad de las leyes  en una forma muy parecida a lo que desarrolla Pablo de Tarso. Pablo habla en relación a eso de una maldición que pesa sobre la ley y se descubre hoy que esa maldición pesa de una manera asfixiante. Pero no se trata de maldecir ahora esta maldición. Ser trata de disolverla.

En la segunda carta a los tesalónicos, que sin duda no es un texto de Pablo, se habla muy diferente sobre la ley y su racionalidad. El autor de esta carta habla del anticristo como el hombre sin ley. En seguida  se puede saber que esta carta no puede ser de Pablo. Aunque Pablo mismo nunca habla de un anticristo, se puede afirmar, que, si Pablo hablara de un anticristo, este no  sería el hombre sin ley, sino el hombre de la ley total, de la ley sin espacios sin ley. Es claro, que Pablo no puede ser el autor. Pero igualmente se nota, que el autor de esta carta la escribe en contra de Pablo y su concepción de la ley.

El ablandamiento de la crítica da la ley paulina

Esta crítica paulina de la ley, que está derivada del mensaje de Jesús, ha sido más bien reprimido en la historia posterior del cristianismo. Ya en Augustín se sustituye  la espina de muerte paulina por  la codicia (la concupiscencia). La problemática de la condonación de las deudas o de la crítica paulina de la ley no juega ningún papel en Augustín. Eso se transforma en parte de nuestra cultura hasta el sicoanálisis hoy, que pone en el lugar de la concupiscencia la líbido. La palabra líbido aparece en los discursos anticatilinarios de Cicero y se refiere a los levantados, que pretendidamente se rebelan movidos por la “líbido”. En Nietzsche aparece una imaginación correspondiente con el nombre de envidia o resentimiento. Que la crítica y hasta la rebelión puede ser movido por las espina de la muerte, que es el crimen de explotación, y que deriva su fuerza de la propia ley y que da al representante de la ley un poder absolutamente despótico, no se ve. Vuelve recién en el siglo XIX a partir del pensamiento de Marx. Aparece entonces un resultado: pensamiento crítico es un pensamiento, que enfrenta el análisis de la espina de la muerte en cualquier análisis de las rebeliones y que no lo sustituye por el líbido, la concupiscencia o la envidia.

La formulación de esta espina de la muerte, que Pablo deriva del mensaje de Jesús, no desaparece simplemente de la historia del cristianismo. Pero sobrevive más bien de una manera marginal, muchas veces como herejía. Pero hay algunas formulaciones, que atestiguan su presencia en la Edad Media. Se trata de formulaciones como p.e. summa lex, máxima iniustitia (la ley absoluta es máxima injusticia) o fiat iustitia et pereat mundus (que haya justicia aunque como resultado se acabe el mundo). Estas expresiones son bastante frecuentes. Expresan que la legalidad total significa la muerte. A pesar de eso no son elaboradas en forma de una crítica sistemática de la ley. Pero hacen presente una percepción básica, que fue la base para el surgimiento de la crítica de la ley.

Nuestra imaginación corriente de lo que es la ley es bastante diferente. Parte de la convicción, que la justicia es, cumplir con las leyes. Y si hay que aceptar que una ley lleva a la injusticia, se piensa, que hay que cambiarla por otra, que sea justa y cuyo cumplimiento lleva a la justicia. Por tanto se supone: leyes justas son leyes cuyo cumplimiento lleva a una acción justa. Pero no es así en la concepción jesuana-paulina. Todas las leyes, inclusive la leyes de Dios, llevan a la injusticia cuando se supone que el cumplimiento significa necesariamente justicia. Así la obligación del pago de la deuda es una ley válida y no se trata de abolir esta ley. Pero lleva a la injusticia, si se considera de por sí el cumplimiento como justicia. Siempre hay que juzgar el cumplimiento y hay que suspender la ley cuando su cumplimiento destruye  las posibilidades de vivir del deudor. También una obligación de este tipo puede ser prescrito por una ley que limita la vigencia de la ley del pago. Pero también esta ley  hay que someterla otra vez a un juicio par saber, si realmente en ningún caso determinado también esta ley destruye estas posibilidades de vivir. Si lo hace, también esta ley tiene que ser suspendida.

La posición contraria hoy dominante es la kantiana. Para Kant el cumplimiento de la ley es el criterio de la justicia, no la vida de aquél que la cumple o no. Así habla en el siguiente sentido: inclusive la mentira frente a un asesino potencial en el caso, de que nos pregunta, si nuestro amigo, que el persigue, se ha refugiado en nuestra casa , sería un crimen. El “no mentirás” vale absolutamente en todo su rigor. Aunque un asesino potencial pregunta por la persona, que él persigue, tengo que decir la verdad, aunque sepa, que lo quiere asesinar. La ley vale por encima de cualquier consecuencia en la realidad. En la interpretación paulina uno estaría inclusive obligado decirlo al asesino potencial una mentira y esta mentira ahora vale más que la verdad.

Sin embargo, la manera kantiana de justificar absolutamente el cumplimiento de la ley, sigue siendo la respuesta básica para nuestra cultura. Inclusive la ética de discurso de Apel y Habermas asume en principio esta posición. Por eso busca leyes “justas” y no la aplicación y evaluación justa de las leyes. Sin embargo, Marx sí tiene la posición contraria, cuando habla del “imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable."[4] Es el pensamiento que suspende cualquier ley en cuanto no es compatible con esta exigencia. Pero ni Marx lleva esta reflexión hasta el final por el hecho, de que supone que después de pasar al socialismo ya no hay producción de mercancías con el resultado, que desaparece la propia necesidad de esta crítica de la ley. Hoy ya no podemos partir de esta posición.

Eso es la razón por la cual hoy tenemos que volver a seguir esta crítica de la ley, que parte de un quiebre interno de la ley, que cambia el contenidos de la ley en su contrario. La posición kantiana de leyes que son definitivamente “justas” no se puede ya sostener de ninguna manera.

La invisibilidad de la crítica de la deuda original

Creo que es necesario hacer estas reflexiones, si se quiere entender, porque la mención de la crítica de la deuda en Jesús y Pablo tiene tan poca aceptación. Esta crítica de la deuda ha sido invisibilizada casi completamente para nuestro presente. Podemos entonces preguntar, como se expresa esta actitud.

Voy a contar una anécdota completamente verdadera que he contado ya muchas veces. En el año 2000 había un año de júbilo declarado por el Vaticano. En aquél año se querría precisamente problematizar el problema de la deuda externa de América Latina. Me llegó una carta de una agencia de ayuda protestante, en la cual me declararon que querrían para el tiempo de cuaresma varios textos que se  preocupaban en cuanto al problema de la deuda y que podían ser usados para servicios religiosos en este tiempo. Mandé un texto, que era muy parecido al texto ya mencionado del Instituto de Teología y Política (ITP) de este año 2015 y que partía también de la correspondiente cita del padre-nuestro. Después de poco tiempo recibí la respuesta: Desgraciadamente ya estaba  ocupado todo el espacio para la publicación planificada. Pero me iban a pagar el honorario.

Por pura casualidad recibí muy poco después de parte de una agencia católica una carta, que decía casi lo mismo que la anterior carta de la agencia protestante. Mandé mi texto y recibí casi la misma respuesta, inclusive su reconocimiento del pago de un honorario.

Algunas meses después recibí una carta también parecida de parte de la revista Nueva Sociedad, que es una revista editada en español en América Latina por la socialdemocracia alemana, aunque la carta tenía formulaciones diferentes. Pero se trató del mismo problema. Otra vez mandé un texto y otra vez recibí una carta de respuesta, que desgraciadamente ya no les quedaba espacio en su revista, pero que me van a mandar el honorario.

Parecía todo una gran locura.

Pero no se puede tratar de una casualidad. Los que me mandaron las cartas, seguramente estaban a favor de condonar o bajar las deudas y tenían simpatías a una solución. Por eso no se trata de una mala intención. Pero ¿entonces, por qué la negativa? Creo que se trata del rechazo de un argumento. Tenemos que ver muy bien lo que el padre-nuestro dice. Obviamente es claro, que se refiere solamente a deudas que resultan impagables y que por eso arruinan al deudor, si se lo obliga a pagar.

Según el padre nuestro las deudas con Dios no son deudas que se deben pagar o que se pueden pagar por algún medio de pago. Pero se debe algo y a este deber hay que responder. Lo que se debe a Dios es condonar la deuda que otros seres humanos tienen con nosotros (en cuanto estas deudas resultan impagables).

Pero eso implica que la condonación de las deudas es exigido de parte de Dios en el padre-nuestro en nombre de la justicia. No condonar estas deudas (impagables) es injusto. Es injusta también en el caso de que el contrato de la deuda sea un contrato válido. Esta exigencia de justicia no se puede reducir a una concesión en nombre de la compasión o de la misericordia, a pesar de que estas actitudes son parte. Pero se trata de un asunto de justicia. No hacer eso no es simplemente algún pecado, sin es un crimen (me recuerdo que el ministro alemán de hacienda alemán  Schäuble ha dicho  muy cínicamente hace unos años: con las deudas no ocurre lo que ocurre con el perdón del pecado. Cuando se trata del perdón del pecado, se entre al confesionario y sale sin pecados). Podemos dar otro ejemplo. Si encontramos un mendigo, le podemos dar una limosna. Si se lo da o no se da, no es tratado como un asunto de justicia, sino nuestra actitud es reducida a un acto de misericordia. Probablemente tampoco es muy justo, pero así es. La condonación de la deuda según el padre-nuestro es seguramente algo diferente. Es una obligación de justicia condonar deudas impagables. Es una obligación frente a Dios y frente al prójimo. Es lo que se puede llamar bien común y creo que hay que llamarlo así. Pero no se trata del bien común aristotélico-tomista. Sino es el bien de todos, como lo entienden Jesús y también Pablo, aunque Pablo no menciona directamente el pago de las deudas. El bien común aquí es el bien de todos y se lo debe en nombre de la justicia. Se lo debe según el padre-nuestro a Dios, pero este perdón de la deuda frente a Dios en última instancia es una deuda frente a todos los seres humanos, y en el fundo también frente al acreedor mismo y precisamente por eso es una exigencia del bien común. Se trata de la única forma de auto-realización. No se trata de un auto-sacrificio. En el mensaje de Jesús de Jesús esta deuda al bien común – que es la condonación de la deuda – es omnipresente. Por ejemplo: El sabath es para el ser humano y el ser humano no es para el sabath. Es también una exigencia del bien común, pero a la vez una deuda frente a Dios.

Efectivamente se trata de un concepto del bien común, que deja atrás el bien común aristotélico-tomista. Pero precisamente hoy me parece necesario la recuperación de este otro sentido de la palabra.

Si partimos de eso se puede entender la visible indiferencia frente a lo que dice el padre-nuestro sobre el pago de la deuda. No se trata de que sea mal entendido lo que dice. Se lo rechaza porque se ha entendido lo que dice. Lo que se exige de hecho y sin decirlo abiertamente, es, que todo lo que dice el padre-nuestro sea un llamado a la compasión humano y a la misericordia  y no un llamado a la justicia. De esta manera se reduce al otro, el deudor, a pesar de todo a un simple objeto. En vez de seguir a un deber se quiere seguir solamente a una inclinación. Condonar la deuda ahora tiene el carácter de una limosna. Deja de ser un acto de racionalidad económica, que nace de la justicia y del bien común y que es un deber, sino es considerado más bien como un acto que resulta de la sentimentalidad del acreedor. Desde el punto de vista de esta economía se trata de un acto que contradice a la racionalidad económica, mientras en la imaginación de la crítica de la ley jesuana-paulina se trata de un acto que nace de la propia racionalidad económica. Condonar la deuda es, también al verlo económicamente, un acto que nace de la racionalidad económica. Condonar la deuda (impagable) es, también visto económicamente, el acto racional. Es parte de una convivencia creadora.

Jesús resume esta injusticia en una parábola:

“Por eso el Reino de los Cielos es semejante a un rey que quiso ajustar cuentas con sus siervos. Al empezar a ajustarlas, le fue presentado uno que le debía diez mil talentos. Como no tenía con qué pagar, ordenó el señor que fuese vendido él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía, y que se le pagase. Entonces eql siervo se echó a sus pies, y postrado le decía: ‘Ten paciencia conmigo, que todo te lo pagaré’. Movido a compasión el señor de aquel siervo, le dejó en libertad y le perdonó la deuda. Al salir de allí aquel siervo es encontró con uno de sus compañeros, que le debía cien denarios; le agarró y, ahogándole, lea decía: Paga lo que debes. Su compañero, cayendo a sus pies, la suplicaba: ‘Ten paciencia conmigo, que ya te papa pagaré.’ Pero él no quiso, sino que fue y leq echó en la cárcel, hasta que pagase lo que debía. Al ver sus compañeros lo ocurrido sen entristecieron mucho, y fueron a contar a su señor todo lo sucedido. Su señor entonces le mandó a llamar y le dijo: ‘Siervo malvado, yo te perdoné a ti toda aquella deuda porque me lo suplicaste. ¿No debías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo modo que yo me compadecí de ti? Y encolerizado su señor, le entregó a los verdugos hasta que pagase todo lo que le debía. Esto mismo hará con vosotros mi Padre celestial, si no perdonáis de corazón cada uno a vuestro hermano.’“ Mat 18,23-35

Aquí corresponde  a la injusticia un castigo, que condena a la vuelta de la injusticia del comienzo.

Creo que debemos insistir en la discusión de estas situaciones. De otra manera nos quedamos solamente en la superficie del problema. Se trata del problema, que Helder Camara mencionó, cuando decía: Si doy un pedazo de pan a un hambriento, me llaman un santo. Pero si pregunto porque hay este hambre, entonces me llaman comunista.

La sustitución de la teología original de la deuda por Anselmo de Canterbury

Para esta discusión me parece necesario, no solamente ver la desaparición de la crítica de la deuda y la teología de la deuda jesuana-paulina, sino ver igualmente la elaboración de una teología de la deuda completamente cambiada, que ocupa el lugar de esta. Es casi el contrario perfecto de la primera teología de la deuda. Se trata de la teología de la deuda de Anselmo de Canterbury del siglo 11, que todavía hoy sigue siendo la teología de la deuda del cristianismo occidental en casi todas sus líneas.

Esta teología de la deuda de Anselmo de Canterbury también parte de las deudas del ser humano frente a Dios, pero en la primera teología de la deuda la iniciativa esta de lado del ser humano. Las deudas con Dios son impagables y no hay que pagarlas. Pero el ser humano las puede disolver. Las disuelve en cuanto él mismo perdona las deudas de otros frente a él siempre y cuando resultan impagables. En la teología de Anselmo en cambio no existe siquiera una condonación sin pago de la deuda. Anselmo va tan lejos para decir, que Dios no puede condonar estas deudas sin pago, porque eso sería una injusticia. Pero Dios es un Dios justo y el pago de la deuda es siempre justo, pase lo que pase con el deudor. Dios puede condonar la deuda solamente si esta deuda es pagada.

Aquí introduce Anselmo el problema de las deudas impagables. Todas las deudas que el ser humano tiene con Dios – se trata de deudas, que junta el ser humano cometiendo pecados y que consisten en ofensas a Dios, en cuanto non respetan a su voluntad – son impagables. Para Anselmo, por tanto, son deudas que solamente se pueden pagar con sangre. Pero como jamás la sangre humana es suficiente para aplacar el orgullo de Dios, esta sangre humana como pago no puede nunca ser suficiente para pagar a Dios. Sin embargo, todo el tiempo se paga  y se tiene que pagar esta sangre – sin poder jamás solucionar el problema de la deuda. Entonces Anselmo construye desde esta su teología la sangre de un ser humano, que a la vez es Dios y hombre y esta sangre puede aplacar la ira de Dios sobre los pecados del ser humano. Este hombre para Anselmo es el hijo de Dios Jesús y Cristo, que viene al mundo solamente para dar su sangre como pago de las deudas del ser humano. El viene al mundo, para dar esta su sangre para el ser humano y de redimirlo de esta manera. No viene al mundo para vivir, sino para morir. Eso es entonces para Anselmo la expresión mayor del amor de Dios hacia los seres humanos. Dios no puede condonar las deudas del ser humana, porque su justicia se lo impide y él mandó por puro amor su hijo al mundo para derramar su sangre que es la única sangre humana y divina a la vez capaz de pagar las deudas y redimir a los seres humanos. Pero esta redención tampoco se da automáticamente. El ser humano tiene que merecerla al cumplir ahora con la voluntad de Cristo y merecer de esta manera ser redimido por la sangre de Cristo. Pero esta voluntad de Cristo implica a la vez de nuevo un pago con la sangre del ser humano, que, sin embargo, ahora es capaz de redimir. Todo parece asfixiarse en sangre.[5]

Todo eso es de hecho una proyección al cielo, que posteriormente en los siglos XIV y XV viene con el capitalismo a la tierra. Lutero, que estaba sumamente crítico frente al capitalismo temprano de su tiempo, es aquí una excepción. Rechazaba la propia teología de la deuda de Anselmo. Pero después de Lutero la asumió también la iglesia luterana con el resultado que domina hasta hoy todavía casi sin excepción el cristianismo occidental.[6]

Si la primera teología de la deuda era un llamado a los seres humanos de humanizarse, esta teología de la deuda de Anselmo es un llamado a los seres humanos a someterse incondicionalmente a este nuevo sistema de deudas creado por Anselmo, que después del siglo XIV baja a la tierra y que da desde entonces la fundamentación y legitimación para el sometimiento completo a este sistema inhumano despótico. La primera teología llama a la humanización, la segunda a la deshumanización. Después de la adaptación a esta situación puede ser el libro de Tomas Kempis: Imitatio Cristi la fuente de toda una espiritualidad.

Esta segunda teología de la deuda entonces es, por supuesto, secularizada y como tal sigue siendo la dominante. Eso se hace claro en las tendencias dominantes del neoliberalismo. Quien no tiene dinero, tampoco tiene derecho de vivir y el hecho de que no tenga dinero es la prueba que no está dispuesto ganarse su sustento bajo condiciones racionales de la política económica neoliberal.  En esta situación no merece tampoco tener su sustento. Tiene que pagar con sangre su incapacidad de cumplir con lo que él debe a este sistema económico. Leon Bloy decía: El dinero es la sangre del pobre. Eso es la respuesta de Bloy al Leviatán de Hobbes, del cual decía Hobbes, que el dinero es la sangre del Leviatán. De hecho, como sangre del Leviatán es la sangre del pobre. Esta sangre vuelve a fluir hoy también en Grecia y en nuestros bancos se transforma en moneda cantante.

Toda la problemática de la deuda, pero también la problemática del dinero como tal, se transforma entonces en mística de la sangre. Las autoridades de esta mística de sangre entonces solamente pueden tender a un sadismo extremo, por lo menos eso es su tentación constante. Es el sadismos de aquellos, que pueden gozar el sufrimiento de los condenados por el hecho de que ya perdieron la capacidad de poder gozar los goces puramente humanos. El sadismo es el aceite de lubricación para la deshumanización de aquellos, que tienen el poder. En el caso de la deuda se trata de los acreedores .

Parte II: El conflicto por la deuda externa de Grecia

Las crisis de la deuda alemana del siglo XX.

Quisiera ahora hablar todavía sobre otro problema, que es mucho más actual y que hace falta tratar en la discusión del bien común en el interior del pago de la deuda. Se trata de las crisis de deuda de Alemania durante el siglo XX, en el cual Alemania pasó por 3 grandes crisis de la deuda. Se trata de la crisis de la deuda después de la I. Guerra Mundial, de la crisis de la deuda después de la II. Guarra Mundial y la crisis de la deuda después de la reunificación de Alemania, de la cual tenemos menos conciencia. Sin la discusión de estas crisis alemanas  de deuda es difícil formarnos un juicio sobre lo hoy estamos haciendo con Grecia.

Para las 3 crisis de la deuda de Alemania vale, que Alemania no pagó su deuda ninguna vez.

La primera crisis de la deuda resultó con las negociaciones de paz de 1919 en Versailles. Estas negociaciones fueron tan grotescas como fueron las negociaciones alemanas de este año 2015 con los griegos. De hecho en Versailles no se trataba de negociaciones sino de simples chantajes que duraron hasta el deudor aceptaba “voluntariamente” todas las condiciones sin ninguna concesión posible. Si queremos entender como Alemania fue tratado en Versailles, tenemos que entender solamente como Alemania trató a Grecia en 2015. La amenaza es en ambos casos, aprovechar el poder del acreedor de una manera tal, que el país deudor vive peores condiciones de vida en el caso de negarse a aceptar las condiciones del chantaje que las propias condiciones de este mismo chantaje impone.  Se trata de una estrategia de chantaje, que el mismo Fondo Monetario Internacional (FMI) ha usado ya todo el tiempo.  Se trata de una despotía, para la cual no existe ningún control democrático.  Alemania no se recuperó de los problemas económicas resultantes, aunque en los años 20 se hicieron varios cortes de la deuda. En 1933, después de la toma de poder del Nazismo en Alemania, el régimen Nazi sencillamente dejó de pagar estas deudas declarando unilateralmente un moratorio. Los países acreedores esta vez apenas reaccionaron, lo que nos permite concluir que vieron al nuevo régimen con ojos de gran simpatía.

Keynes, uno de los miembros del grupo ingles de negociación en Versailles, escribió posteriormente un libro, en el cual desarrolló la tesis de que este contrato de paz chantajeado producirá una nueva catástrofe igual a la recién terminada. De hecho es muy obvio que las grandes dificultades económicas producidas por los pagos de la deuda alemana están muy vinculadas con las posibilidades de la subida del Nazismo en los años 20 y su posterior toma de poder en 1933.

Los pagos efectivamente realizados no eran capaces de pagar las deudas, pero crearon una interna catástrofe en Alemania, que se transformó en una de las causas de la II. Guerra Mundial.

Después de la II. Guerra Mundial resultó para Alemania la segunda gran crisis de la deuda, que era el resultado de las deudas pendientes de antes de la guerra y de las deudas resultantes de las posibles exigencias de reparaciones. Sin embargo, los EEUU desde el comienzo de la postguerra persiguieron una estrategia muy diferente de la que se había perseguido después de la I. Guerra Mundial. Ellos partieron de la conciencia de que las deudas pendientes de Alemania en ningún caso podían ser pagadas. Sin embargo, su proyecto era desde el comienzo el proyecto de una rápida reconstrucción de Europa occidental. Este proyecto era solamente posible en el caso de un corte completo de todas las deudas. En esta política fue inscrita también la República Federal de Alemania (Alemania occidental) después la formación de un gobierno de Alemania occidental durante el año 1948.

Obviamente, los EEUU no hicieron este proyecto porque habían aprendido de sus experiencias con la política respecto a la deuda de la postguerra de la I. Guerra Mundial. Eso vale solamente muy parcialmente. La razón principal, sin embargo, era hacer y ganar una guerra fría con la Unión Soviética, que estaba surgiendo. Necesitaban un “rostro humano” para el capitalismo y no podía perseguir eso solamente por una dinamización del crecimiento económico, sino tenía que implicar una extraordinaria ampliación del Estado social en todos los países de Europa occidental. Esta política, que ya se había empezado, fue entonces oficializada en el acuerdo de Londres de 1953. Según este acuerdo, se condonó  la mayoría de las deudas de Alemania, mientras las deudas que quedaban fueron satisfechas por moratorios para un plazo indefinido sin pago de intereses para este período del moratorio. El tratamiento de las reparaciones de guerra pendientes fue postergado al momento futuro de la reunificación de Alemania para ser tratado en el acuerdo de paz por concluir en este momento.

Toda la orientación de esta política de la deuda se muestra muy claramente en la política de EEUU frente a la Unión soviética. Los EEU había dado a la Unión soviética durante de la guerra un crédito de apoyo de 10 mil millones de dólares. Sin embargo, ahora exigió el pago de esta suma inmensa a un país cuya población entera vivía al borde del hambre. Se trató de aplicar exactamente la política que se había aplicada después de la I. Guerra Mundial a Alemania.

Por medio de esta política en relación a Europa occidental los EEUU podían muy fácilmente asegurar la reconstrucción de Europa occidental. Como resultado ganó al final la guerra fría con la Unión Soviética.

 La crisis de identidad del capitalismo y la anulación de los derechos humanos

Una vez ganada la guerra fría, apareció para casi todos los países capitalistas una situación difícil, que en última instancia es solamente explicable por razones ideológicas. Se había fundado una democracia de Estado social que impuso un muy amplio respeto por derechos humanos realmente generales y que cambió en su tendencia la identidad de la sociedad como sociedad capitalista. El núcleo capitalista de la sociedad no fue de ninguna manera abolido, pero había sido relativizado. La conciencia de esta pérdida de identidad de la sociedad capitalista se impuso a partir de los años 70 del siglo pasado. Llevó al intento, que todavía está en curso, de recuperar al capitalismo desnudo y de reducir la esencia humana a ser capital humano.

Con eso efectivamente se va a abolir los propios derechos humanos. Son sustituidos por una percepción plenamente metafísica de la propiedad privada y de los derechos del propietario considerado como ser humano reducido a ser capital humano. Por ejemplo se ve ahora los derechos corporales del ser humano como derechos de un cuerpo, que es propiedad de la persona que es su propietario. Ahora inclusive la tortura es considerada una violación de una propiedad por la violación de derechos que son considerados en nombre de la propiedad privada. La tortura es entonces expropiación del cuerpo, y una expropiación siempre también puede ser legítima. Jamás aparece alguna apelación a alguna dignidad humana, excepto en discursos  de pura celebración de algo. Con eso la dignidad humana como referencia de todos los derechos humanos es de hecho abolida. Marx todavía había insistido en esta dignidad humana, cuando decía, que “el ser humano es el ser supremo para el ser humano”. Este análisis de Marx es muy paralelo  a la acentuación de la dignidad humana en la tradición cristiana. Marx jamás abandonó esta acentuación de la dignidad humana nunca, aunque en la tradición marxista ha sido a veces marginada. Toda esta tradición ahora es declarada superada en el interior de la mayoría de los países capitalistas. Eso hicieron primero el fascismo y el nazismo, pero hoy se lo hace por la  consideración extremista de la sociedad capitalista como una sociedad del mercado total. Hoy es expresada como válida por el neoliberalismo. Con orgullo sostiene el final de la dignidad humana y lleva, donde puede, una política que supone que los derechos humanos ya no tienen ninguna validez.

Si hoy la señora Merkel habla de nuestros valores occidentales, se puede referir solamente a estos valores perfectamente desvalorizados. Ella y el señor Schäuble han recientemente aplicado estos valores altos de nuestra sociedad capitalista actual muy claramente frente al gobierno griego de Tsipras al declarar el pago de la deuda del actual gobierno griego una necesidad incuestionable en el sentido extremo de la formulación que hemos citado: fiat iustitia et pereat mundus (que haya justicia aunque termine el mundo). El pereat mundus vale hoy por lo menos para muchísimos griegos. Algo parecido fue expresado por una campaña de círculos españoles cercanos al actual gobierno español: Ya no hay suficiente para todos.

De estos valores quedan muy pocos, a pesar de que la política de la señora Merkel frente al problema de los refugiados y el apoyo de una gran parte de la población alemana, que ella encontró, muestran, que no está todo perdido.

La sociedad sin derechos humanos

Quiero presentar solamente algunas citas de algunos gurús neoliberales que se puede multiplicar fácilmente. Voy a partir con el fundador del neoliberalismo de Chicago, Ludwig von Mises. Tanto Friedrich von Hayek como Milton Friedman lo consideran su maestro. El decía:

"Se parte siempre de un error grave, pero muy extendido: el de que la naturaleza concedió a cada uno ciertos derechos inalienables, por el solo derecho de haber nacido."[7]

En un sentido parecido dice Hayek:

"Al igual de los ancestros que habitaban cavernas, el hombre contemporáneo debe aceptar el control demográfico tradicional: hambrunas, pestes, mortalidad infantil, etcétera."[8]

Igualmente dice Hayek:

"Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en última instancia se reducen a la mantención de vidas: no a la mantención de todas las vidas porque podría ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto las únicas reglas morales son las que llevan al 'cálculo de vidas': la propiedad y el contrato".  Friedrich von Hayek, Entrevista Mercurio Santiago de Chile 19.4.81

Ciertamente, la propiedad y el contrato jamás pueden asegurar derechos humanos, sino solamente pueden comunicar su final.

El anterior candidato para canciller del partido socialdemócrata alemán (SPD) ha encontrad para todo eso una expresión muy clara, como escribe el diario Tagesspiegel:

„Peer Steinbrück enseña en su nuevo libro „Futuro postergado“ a los socialdemócratas. Su consejo: Váyanse al centro. Con la elaboración del Estado de bienestar el partido hoy no está a la altura del tiempo.“[9]

Estado de bienestar aquí tiene el mismo significado que Estado social.

Se ve: Aquí no hay ningún lugar para derechos humanos. Efectivamente, para Friedman el régimen de Pinochet era simplemente un régimen de libertad, que políticamente tenía la forma de una dictadura. En esta imaginación neoliberal no puede haber ni una idea de derechos humanos, no hay más que “capital humano”.

Eso es ahora el llamado a abandonar definitivamente el Estado social. Sin embargo, sin Estado social no puede haber un reconocimiento realista de derechos humanos. Solamente existe su vaciamiento completo bajo la perspectiva de sermones políticas del domingo. Steinbrück declara, que para él significa ponerse en el centro (político). Eso es parte de una demagogia, que finge, pensar lo que piensa la clase media. Eso entonces se declara como el “centro”. Pero hasta el nazismo era sobre todo un pensamiento de  clase media y jamás un pensamiento del cual se podría decir que es de centro. Tampoco lo que propone Steinbrück no tiene nada que ver con el centro, sino es sencillamente la posición de un nuevo extremismo del mercado u demuestra que él está en camino de imponer definitivamente el nuevo totalitarismo de mercado total. Pero eso es precisamente el final de los derechos humanos. Le representación de algún derecho humano se transforma en pura excepción, a pesar de que el uso de esta palabra se inflaciona.

Eso entonces tiene hasta una perspectiva religiosa muy simbólica. Entre las condiciones que el chantaje de nuestras totalidades del mercado imponía a los griegos, estaba una condición especialmente primitiva: el gobierno griego debe asegurar que también los domingos abra todo el comercio. No voy a comentar lo ridículo de esta exigencia. Pero demuestra algo simbólico. Antes el domingo era siempre nombrado como el día del Señor. Eso significaba: el día de Dios. Sin embargo, nuestros Schäubles (Schäuble es el apellido del ministro de haciendo alemán que dictó esta orden) quieren que el domingo siga siendo eso. Pero piensan ahora en un Dios bastante diferente, que es el mismo dinero. Y este Dios los griegos tienen que celebrar cada domingo en sus centros de compra en todo el país. Esta exigencia impuesta precisamente por una autoridad alemana, es presentado por un país (que es Alemania) que hasta ahora no abre lo domingos sus negocios a razón de una resistencia conjunta de iglesias y sindicatos. Diciendo “el Dios de la mercancía es el Dios verdadero”[10]  mucho antes ya algunos sociólogos habían defendido esta exigencia de apertura del comercio. Lo que falta ahora que al banco alemán Deutsche Bank sea entregada pronto la propia Acrópolis, para satisfacer también a Zeus.

Se ve que ha ocurrido una inversión ideológica completa. Algo, que tendencialmente ya antes existía, es ahora definitivamente instalado. Lo que se dice, lo encontramos ya en las palabras de Primo de Rivera, el fundador de la Falange fascista español de los años 20 del siglo pasado: Si escucho la palabra humanidad tengo ganas de sacar la pistola. En el neoliberalismo escuchamos lo mismo con otras palabras. De hecho, el neoliberalismo es efectivamente  el seguidor legítimo del fascismo.

La crítica a la economía en el tiempo posterior a la II. Guerra Mundial.

A eso corresponde una muy superficial, pero severamente dogmática crítica de lo que la economía posterior a la II. Guerra Mundial había realizado. De hecho a partir de los años 80 del siglo pasado cambió completamente la interpretación anterior de este período. Casi  ya no se menciona la teoría economía de la postguerra y su posición frente a la crisis de la deuda. El economista más importante del siglo XX, Keynes, ahora apenas se menciona y se lo deja de estudiar en la formación de los economistas de muchas universidades. Su teoría fue sustituida por el análisis neoliberal del mercado que no tiene más objetivo que el elogio más bien religioso de las pretendidas leyes del mercado y del arte de ganar mucho dinero en este mismo mercado y de los mecanismos que ayudan para este propósito. Las ciencias económicas empobrecieron dramáticamente y tenían solamente un centro, que era la ciencia económica neoclásica y neoliberal, que estaba por encima de todas las dudas. Casi ya no había tampoco análisis de los ciclos de la coyuntura económica. Eso no se consideraba necesario, porque ya no había análisis coyuntural sino solamente análisis puntual de los movimientos coyunturales presentes del mercado. La explicación más importante del desempleo era ahora la pereza de las personas y su negativa a aceptar lugares del trabajo que no permitieron ganar tanto como ellos se imaginaron que deben tener. El ser humano está lleno de deseos que se tendría que adaptar a la realidad en términos realistas. Que el ser humano tiene necesidades, a estos economistas ni les ocurre. Para ellos hay solamente incentivaciones hacia la compra y estimaciones de utilidades, siendo la utilidad nada más y una tendencia sicológica.

Esta nueva manera de pensar y interpretar la economía y hacerla el objeto de la política, se unió con un determinado acontecimiento histórico. Este era el golpe militar chileno de 1973, al cual siguió en 1979 el primer gobierno de Margaret Thatcher en Inglaterra y después a partir de 1980 el gobierno de Reagan en los EEUU. Especialmente en América Latina esta nueva forma de hacer la economía fue impuesto por el terrorismo del Estado de la dictaduras totalitarias de la Seguridad Nacional.

Eso llevó a la crisis tercera de la deuda alemana, que los medios de comunicación apenas mencionaron. Se refiere a las reparaciones de guerra pendientes, de las cuales había dicho el acuerdo de Londres sobre la deuda externa, que estas tenían que ser arreglado en un tratado de paz con Alemania después de la reunificación de Alemania. Esta  situación se arregló sencillamente de manera burocrática. No se hablaba más de un tratado de paz. En vez de eso la reunificación se hizo sencillamente por la aceptación de la constitución vigente de Alemania occidental por parte de la Alemania oriental. Con eso Alemania podía burocráticamente evitar hasta la discusión del pago de reparaciones. Alemania oriental aceptó y por eso no se produjo ningún conflicto. Sin embargo, Alemania se movía al borde de un gran fraude.     

Sin embargo, posteriormente se dio un conflicto en el curso de las discusiones del gobierno alemán con el nuevo gobierno griego con Tsipras en el año 2015. Los griegos  exigieron el reconocimiento de parte del gobierno alemán de sus deudas derivadas  de un crédito forzado exigido por la tropas alemanas que habían conquistado y ocupado durante la II. Guerra Mundial Grecia y lo habían obligado de dar un préstamo de alrededor de 8 mil millones de marcos (Reichsmark)

Los miembros del actual gobierno griego presentaron en la discusión sobre las deudas griegas esta deuda que Alemania tenía con Grecia. Sin embargo, el ministro de hacienda alemán Schäuble en seguida interrumpió la discusión y declaró, que esta deuda ya no existía. Aceptó que la Alemania Nazi había recibido este préstamo, pero en las discusiones posteriores a las guerra  Grecia había renunciado al pago de esta deuda. Alemania no tiene que pagar su deuda, pero Grecia tiene que pagar todo y no un centavo se le condona. Lo mismo declara constantemente la cancillera Merkel.

En realidad, Grecia después de la guerra no renunció voluntariamente al pago de esta deuda. Más bien fue obligada por los EEUU, que tenía un gran interés para la reconstrucción alemana, pero ningún interés para la reconstrucción de Grecia. Su interés por la reconstrucción de Alemania era una simple consecuencia de la guerra fría que estaba empezando. Como ya vimos antes, la reconstrucción de Europa occidental era completamente atípica. Se condonaba las deudas y se fomentaba el Estado social, se cobraba altos impuestos a los altos ingresos y mucho más. Pero todo eso eran costos de guerra de la guerra fría. Por tanto, se los volvió a bajar, en cuanto la victoria en la guerra fría era obvia. Siguió el desmantelamiento del Estado Social bajo los gobiernos de Pinochet, Margaret Thatcher y Reagan. Para una eventual reconstrucción de Grecia no había ningún interés. Por eso se obligaba a Grecia en los años  cincuenta, renunciar “voluntariamente” a las deudas que Alemania tenía con Grecia. Esta renuncia era tan voluntaria como el sometimiento de Tsipras y del gobierno actual de Grecia bajo el dictado despótico de parte del gobierno alemán hoy. En realidad, se trata de “obligaciones” que no tienen ni un mínimo de legitimidad. Se basan en nada más que en el uso del poder. Pero por eso podemos entender mejor porque no escuchamos en nuestros medios de comunicación casi nada sobre el orden económico fundado después de la II. Guerra Mundial y que era vigente hasta los años 70 del siglo pasado. La razón es muy sencilla. Hoy este orden económico es visto como un extremismo, que ni la izquierda ya se atreve proponer en las discusiones actuales sobre la economía. Es hoy clasificado como extremismo de izquierda. Este orden económico ha sido hasta el exacto contrario del orden económico que hoy nos impone el neoliberalismo dominante. Ha sido una economía sumamente  eficiente. Ha producido el período de nuestra historia occidental de las más altas tasas de crecimiento, pero también de una enorme expansión del Estado social. De hecho, este período es la refutación viva e todas las tesis del neoliberalismo y de todo lo que hoy se argumenta en contra del Estado social y en favor de la privatización absoluta de nuestra economía. Por eso no se habla en nuestros medios de comunicación sobre este tiempo. Es el gran argumento para criticar lo que es la política económica de hoy.  A una política inspirada en este tiempo hoy tampoco el gobierno griego no se opondría. Al contrario. Es la mejor que se puede soñar hoy. Pero como argumento este tiempo está prohibido y nuestros medios de comunicación respetan esta prohibición. Hay solamente muy raras excepciones.

Una de estas excepciones la podemos citar. Viene del gran especulador de finanzas Georges Soros. En una entrevista dice:

“Pregunta: ¿Qué esperaba usted de Europa, cuando la Segunda Guerra Mundial finalmente terminó? ¿Podía creer que el continente alguna vez encontraría paz? 

Soros: Nuestra gran suerte después del final de la guerra fue el Plan Marshall. Sin este plan Europa no sería pensable. Fue para ella una partera. El plan fue probablemente el proyecto de ayuda para el desarrollo más exitoso en la historia mundial, y mostró, qué tipo de buenos hechos podían hacer los Estados Unidos, que en ese entonces era ampliamente dominante como ahora Alemania en Europa. Estados Unidos se concentró en la reconstrucción del continente, sobre la cual había conducido una guerra enconada. Esa es la gran diferencia con el comportamiento actual de Alemania: Estados Unidos estaba listo, tal vez no para olvidar los pecados del pasado, pero sí de perdonarlos. Alemania, por el contrario, parece que actúa sólo a través de sanciones y castigos, sin que el país ofrezca al resto de Europa una visión positiva similar a la que los estadounidenses ofrecieron también a los alemanes”[11]

Si Ahora se considera  la deuda alemana por el préstamo obligatorio, al cual fue obligada Grecia bajo la ocupación alemana durante la II. Guerra  Mundial y si se aplica a ella las estrategia violentas usadas por los bancos normalmente, entonces se trata de deudas, que no fueron atendidas desde más de 70 años y que, si se aplica esta estrategia de los bancos tendría que ser cobrado un interés anual para todo este tiempo. Si se aplicara este interés, entonces resultaría que la deuda alemana hoy con Grecia es mucho más alta que toda la deuda Griega con Alemania y otros. Pero sobre eso ni hablamos. Pero si los griegos hoy se atrasan con algún pago, la banca les cobra  por supuesto en seguida intereses  por este tiempo, y estos intereses suelen ser más altas todavía que los intereses normales.

Quiero terminar este análisis con una cita en un diario alemán de una entrevista con el historiador alemán Heinrich August Winkler:

Pregunta: En el caso de Grecia hay todavía la pregunta por las reparaciones por la ocupación alemana y los crímenes durante la II. Guerra Mundial. ¿Tendría que cambiar Berlin su opinión y pagar?

Winkler: Si se entrara de nuevo en eso, se abriría la lata de Pandora. Resultaría un efecto domino. También otros países harían sus exigencias correspondientes y además no sola a Alemania. De Roma y de algunas repúblicas lo que era antes Yugoslavia Grecia podría exigir muchos pagos, también Etiopía y Libia podrían exigir  donde los italianos habían cometido crímenes de guerra. Igualmente podrían exigir las anteriores colonias de los poderes coloniales anteriores etc. Eso sería el final de la seguridad de la ley y llevaría a la economía mundial a muchas turbulencias  para ni hablar del caos político. Por eso no deberíamos mencionar de nuevo las reparaciones. Eso también nos enseña el tiempo después de la I. Guerra Mundial.”[12]

El argumento es cierto, la destrucción de Europa ha sido tan total, que es imposible pagar una indemnización. Arruinaría la propia vida de los deudores, por tanto no se debe cobrar. Pero esta verdad el historiador Winkler la dice solamente, para poder mentir mejor. El argumento de Winkler es el argumento de Alemania-egocéntrico. Al pensar en Alemania, no es capaz de pensar en otros y menos en Grecia. Lo que dice es, que el intento de pago de los daños hechos por los alemanes durante la II. Guerra Mundial llevarían a una catástrofe para Alemania y posiblemente para Europa. De eso concluye correctamente, que hay que evitar inclusive el intento de lograr este pago sencillamente por el hecho de que es incompatible con el bien común de todos.  

Pero lo que no dice y lo que calla fraudulentamente, hoy en día es más importante. El mismo argumento que usa para Alemania, vale igualmente para Grecia y la deuda externa de este país. El intento de pago destruye este país sin que logre su fin. El bien común de Grecia, pero también de Europa y la justicia exigen, condonar esta deuda igualmente y por los mismos argumentos.

Pero según Winkler este argumento vale para Alemania, pero jamás por Grecia. En toda la entrevista es visible y palpable un escandaloso desprecio por los griegos.  Es tal este desprecio, que ni acepta que haya un bien común para estos griegos, mientras para alemanes por supuesto que sí.

Marx habla para argumentos así de ideología en sentido de “falsa conciencia”. Pablo de Tarso dice que tal tipo de argumentación significa, „mantener la verdad aprisionada en la injusticia.“ (Rom 1,18)