Franz Hinkelammert

Alternativas frente al capitalismo neoliberal

Conferencia en el VI. Encuentro Internacional de Pensamiento Crítico.

Grupo Pensamiento Crítico, Heredia, Costa Rica,  del 22-24 de Julio 2019 en San José Costa Rica

Quiero destacar en lo siguiente algunos elementos claves, que me parecen de importancia para ver bien lo que se puede considerar  como amenazas para nuestra civilización y que hoy oscurecen los posibles beneficios hacia el futuro.

Las amenazas para el progreso

Hablar de los beneficios del progreso no es tan fácil hoy. A partir de la II. Guerra Mundial la imagen del progreso pierde mucho de brillo. No se trata de una reacción en contra del progreso, sino de una duda cada vez mayor en cuanto a las consecuencias del progreso hasta para la propia vida humana. Aparecen peligros como consecuencia de un progreso, que comúnmente todavía se percibe como un fenómeno positivo, hasta beneficioso. Hasta han aparecido resultados de este progreso, que  son abiertamente amenazantes. Eso vale por ejemplo para las armas atómicas. Su uso hasta puede poner en peligro de propia existencia de la humanidad en la tierra. Hay otras armas de un tipo parecido, como aparecen en la guerra de Vietnam:  el agent orange y el Napalm. El agent orange es un herbicida, que transforma  la naturaleza en un desierto con poca posibilidad de recuperación. El napalm un es un arma de guerra, que permite quemar grandes extensiones de la naturaleza y permite, por eso, quemar vivos grandes cantidades de seres humanos y otros seres vivos. Cada vez más aparecen armas, cuyo uso tiende a poner en peligro la propia existencia humana. Quien las usa en contra de otros, produce efectos, que llevan inclusive a aquel, que los usa, a la muerte. El asesinato entonces se convierte en suicidio.  En este caso el propio progreso contradice a si mismo. El efecto es una negación del progreso mismo.

Sin embargo, junto con estas amenazas resultantes del propio progreso en cuanto a los productos producidos, aparecen amenazas de otro tipo. Se trata de amenazas resultantes de la propia dinámica del crecimiento económico y del desarrollo. El supuesto de la infinitud del mismo progreso al futuro parece entrar en contradicción con el hecho, de que la propia tierra, en la cual vivimos  y que no podemos aumentar o engrandecer, es una tierra finita que no puede sostener cualquier tipo de crecimiento económico. La contradicción se hace visible en cuanto los insumos de la producción en el crecimiento subvierten la propia  sustancia de esta tierra. Aparece un horizonte con la posibilidad de cerrarse: el mismo supuesto progreso ahora subvierte la propia capacidad de esta tierra de poder sostener la vida humana que ahora es amenazada por el consumo de las reservas naturales  sin capacidad de reproducirlas. No hace falta ninguna guerra para que la propia vida humana esté amenazada. El supuesto crecimiento económico tiende a devorar las propias posibilidades para un futuro crecimiento y hasta para sostener los niveles de abastecimiento de la población ya alcanzados. Una vez más la propia lógica del progreso  lleva al suicidio de aquellos, que se dedican a este progreso y que habían puesto su confianza en la posibilidad de un progreso futuro infinito. En vez del futuro de un progreso infinito aparece el posible suicidio colectivo de aquellos que habían puesto su confianza en este mismo progreso.

Hoy la crisis del clima que estamos viviendo hace ver esta problemática ya a nivel de todo el globo.

La racionalidad vida-muerte frente a la racionalidad instrumental medio-fin

Cuando en la ciencias empíricas hoy se habla de racionalidad, esta palabra se refiere casi exclusivamente  a una racionalidad, que no enfoca y no puede enfocar la problemática de las amenazas  para el tal llamado progreso, que resultan a partir del progreso mismo. Esta racionalidad hoy dominante es la racionalidad instrumental, la racionalidad medio-fin. En casi todo nuestro pensamiento sobre la racionalidad este concepto de racionalidad medio-fin es referencia casi exclusiva.  Eso es resultado sobre todo de la metodología de Max Weber (al comienza del siglo XX). Max Weber pone esta racionalidad absolutamente en el centro y la considera y la proclama como la única racionalidad en nombre de la cual se puede habla de ciencia. Todo juicio, que no es de racionalidad medio-fin, Max Weber lo declara juicio de valor y como tal un juicio no accesible a la razón empírica instrumental. Por tanto, el juicio de valor es un juicio, para el cual se puede dar posiblemente razones, pero ninguna razón. En última instancia se trata de juicios del tipo Coca Cola o Pepsi Cola, carne o pescado, pero también los  juicios de reconocimiento de derechos humanos o el rechazo de estos derechos. No pueden ser legitimados en nombre de la racionalidad de la acción en sentido de una acción instrumental. Por eso tampoco pueden ser legitimados como juicios científicos.

Sin embargo, cuando analizamos la dinámica del progreso y las amenazas que esta dinámica produce en el interior de este progreso, esta metodología y su definición de la racionalidad no nos sirve. La pregunta por el aprovechamiento del progreso nos lleva al hecho de que la propia racionalidad instrumental, que es condición de la posibilidad del progreso, nos lleva a las amenazas que este progreso cada vez más está sufriendo. Las amenazas son tales, que hoy poca gente duda de que implican hasta la amenaza para la vida humana en la tierra, posiblemente para toda la vida en la tierra. Percibimos hoy esta profundidad de la amenaza. Sin embargo, nos queda tampoco mucha duda, de que la manera ciega en la cual estamos insistiendo en la racionalidad instrumental medio-fin hace cada vez peor la amenaza para la propia humanidad. Descubrimos algo, que para Max Weber ni aparece en el horizonte de sus reflexiones sobre la racionalidad instrumental. Se trata de la irracionalidad de la propia racionalidad instrumental.

Tenemos que insistir, que los juicios que nos hacen ver esta amenaza subyacente a la racionalidad instrumental, son juicios de hecho. No son juicios “filosóficos” o juicios  “estéticos” ni juicios “emocionales” o "morales", pero tampoco son juicios de valor en el sentido de Marx Weber. Pero son juicios de hecho, que la metodología de Max Weber – y en general de nuestras ciencias empíricas - no las clasifica aunque tenga que efectuarlos. Pero no los analiza, porque con su metodología central dogmática no puede aceptar ni su existencia. Yo llamo estos juicios juicios muerte-vida.

En este sentido no son juicios del tipo Coca Cola o Pepsi Cola, que son los juicios a los cuales nos lleva el ejercicio de la racionalidad instrumental medio-fin. Si efectuamos estos juicios medio-fin, podemos vivir afirmando lo uno o también lo otro. Sencillamente podemos decir a partir de esta racionalidad instrumental como racionalidad única, que somos: Libres para elegir. Y si rechazamos tomar en cuente los juicios muerte-vida, aparentemente no hay otro problema de elección. Podemos dormir tranquilo defendido por nuestro gurú Milton Friedman.

Habría que analizar algo más lo que son estos juicios muerte-vida. De hecho, todos los juicios de razón instrumental están también penetrados por juicios muerte-vida, aunque no se analice de parte de los metodólogos este hecho. Sin embargo, nos vamos a concentrar en el ámbito de las amenazas que resultan de lo interior del propio progreso.

Aunque Max Weber no los menciona, la sabiduría popular los tiene muy presentes, y en casi todos los idiomas lo expresa. En castellano se lo dice de la siguiente manera: No debes cortar la rama del árbol sobre la cual estás sentado. Hay una llamada de atención frente a esta elección: cuidado, si te equivocas caes al abismo y te mueres.

Aquí se deriva de un juicio de hecho un deber. Eso es algo inaudito en nuestra metodología sobre todo desde Max Weber. Pero este deber resulta de una manera muy determinada. Se constata, que la exclusión de la opción es necesaria porque su realización resulta mortal. De hecho, constituye un suicidio. Eso implica un juicio que lleva al deber, que se puede pronunciar de la siguiente manera: si la opción de la acción implica el suicidio, no se debe realizarla.

El suicidio no es opción, aunque sea posible. Y eso no es ningún juicio de valor en el sentido de Max Weber. Tampoco es una ética. Sin embargo, abre el espacio para la ética. Afirmar esta ética o afirmar el suicidio, son dos posiciones que no son compatibles. Por eso, si se rechaza el suicidio, se está creando el espacio de una ética y una política para la vida.[1] Creado este espacio, ahora son posibles los juicios medio-fin.

Wittgensein percibe el problema, cuando dice en su diario:

"Si el suicidio está permitido, todo está entonces permitido.

Si algo no está permitido, entonces el suicidio no está permitido.

Lo cual arroja una luz sobre la esencia de la ética.  Porque el suicidio es, por así decirlo, el pecado elemental...

¡Aunque acaso el suicidio tampoco sea, por sí mismo, bueno ni malo!" 10.1.1917

Pero Wittgenstein no sigue posteriormente esta pista que ha descubierto. Seguirla, le habría obligado a engendrar una filosofía muy diferente de la que hace después.

Creo, tiene que decirse lo que Wittgenstein afirma en la última frase citada. El suicidio no es ni bueno ni malo. Es como el ser o no ser.  El no ser no es lo malo, sino lo imposible para alguien que vive como ser. Por lo tanto, el ser obliga a negarse del no ser. Tampoco así se trata de un juicio de valor. Es la constitución de una vida, dentro de la cual puede haber juicios de valor. Pero afirmar esta vida, no es juicio del valor. En última estancia todos los juicios de valor  pueden reducirse al” Coca Cola o Pepsi Cola”. Pero solamente son posibles, si se ha afirmado  antes o a la vez el juicio vida-muerte, que abre el espacio de la vida en el cual pueden aparecer los juicios de valor. No existen ni juicios medio-fin ni juicios de valor de por si. Siempre ocupan espacios abiertos por los juicios muerte-vida.

Spinoza expresa precisamente eso: Conatus esse conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum – el impulso por conservarse (conatus) es el primero y el único  fundamento de la virtud.

Marx es el primero que enfoca el progreso en estos términos de un problema muerte-vida. Lo hace en su libro El Capital editado la primera vez en el año 1867. Llega al siguiente resultado:

“Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza:  la tierra y el trabajador".[2]

Me gustaría formularlo un poco diferente:

La producción capitalista del tipo impuesto por la actual estrategia de globalización y su justificación aparentemente teórica por el actual neoliberalismo  socava  al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza:  la tierra y el trabajador. Al hacerlo, corta la rama del árbol encima de la cual estamos sentados todos. Estamos todos por caer a un abismo. Nos lleva a todos al suicidio colectivo.

Marx dice eso en un lugar bastante destacado de su libro El Capital, es decir, casi al final del largo capítulo que analiza la plusvalía relativa. Es uno de los capítulos más leídos del Capital. A pesar de eso, la cita que estamos comentando, hasta hoy casi nunca se ha tomado en cuenta. Es la primera vez que en nuestra historia del pensamiento económico y social se llama la atención sobre esta perspectiva de nuestra sociedad. Se trata de una perspectiva, que hoy casi todo el mundo asume cuando habla del progreso económico y sus perspectivas. Esta perspectiva se nos abrió recién masivamente en el informe del Club de Roma de 1972. Este informe abrió esta problemática.

El resultado es, que el capitalismo – y precisamente en su forma actual – es suicida y asesino a la vez y que este hecho llega a ser algo, que posiblemente hoy la mayoría de la humanidad está percibiendo.

Resulta que el capitalismo extremo es un capitalismo suicida, sin que esta tendencia suicida sea algún proyecto de aquellos, que tienen el poder sea económico o político.  Su imaginación de la racionalidad es una racionalidad medio-fin, que guía todas sus decisiones en nombre de la maximización de la ganancia sobre el capital. Pero precisamente eso es el camino al asesinato-suicidio. Siguen a una racionalidad, cuya interior es la irracionalidad de lo racional. Cuanto más racionales son, más irracionalidad producen y resulta. Pero cuanto más sigue este proceso, más irracionalidad resulta y menos capacidad hay para enfrentar esta irracionalidad de lo racionalizado. Por eso el camino del suicidio es un camino  no-intencional en el sentido, que la irracionalidad no es necesariamente el resultado de ninguna intencionalidad de los actores. Parece que no es parte de su proyecto de acción. Son ciegos que creen ver. Es difícil enfrentar esta irracionalidad del suicidio porque la participación en ella da muchas ganancias:  más ganancias que cualquier actitud alternativa.

El asesinato-suicidio y su universalización durante el proceso de la globalización

Pero de alguna manera la sociedad percibe algo de lo que pasa. Pero esta percepción muchas veces es tan irracional como todo este proceso de la estrategia de racionalización

La estrategia actual de esta irracionalidad de lo racional se desarrolla en los años 70 del siglo pasado y toma el poder con el gobierno de Reagan a partir de 1980. Se llama estrategia de globalización. Pero su irracionalidad  aparece en un acontecimiento llamativo del ano 1978, con el gran asesinato-suicidio de las Guayanas. Se trata de un gigantesco asesinato-suicidio de más de 900 personas y entre ellos más que 300 niños. Es a la vez un gran asesinato que se convierte en un asesinato-suicidio por el suicidio de los asesinos. Es el asesinato-suicidio de una secta religiosa de EEUU, que se había instalado en un lugar en las Guayanas y que desembocó en este gigantesco asesinato-suicidio.

Junto con la estrategia de globalización nuevos tipos de asesinato-suicidio cubren la humanidad y la tierra en su totalidad. Sin embargo a partir de este momento se multiplicaron y se hicieron presentes los asesinato-suicidios en el mundo entero. A partir de mediados de la década de los noventa del siglo pasado son asumidos masivamente también por los terroristas, y encontraron en el terrorismo islámico una gran fuerza de presencia. A la vez aparecen masivamente en los conflictos familiares a partir de hombres, que asesinan su mujer y sus propios hijos para suicidarse después.[3]

Lo que se hace presente en estos asesinato-suicidios es de hecho el núcleo de la cultura del período de la globalización. Expresa la racionalidad irracional interior de la vida humana de hoy. Estos asesinato-suicidios son como un teatro atavista (en el sentido de prehistórico), en el cual los que actúan, efectivamente se mueren. Pero mandan un mensaje perfectamente encriptado, que es: asesinato es suicidio. Por eso se los llama también corrida amok, una palabra que viene de una de las islas del Pacífico.

Eso ahora es nuestra realidad: todo está englobado en la estrategia que resulta ser un gigantesco asesinato-suicidio. Frente a eso, nuestra acción tendría que liberar todo el llamado progreso para que no nos devore al final.

Se ve: todo eso es producto de la propia modernidad, de ninguna manera se trata de restos (sobrevivencias) de culturas anteriores. Tampoco los asesinato-suicidios de grupos terroristas islámicos son ningún producto del Islam, sino resultado de su integración a esta modernidad. No dan ninguna razón para ninguna islamofóbia, aunque nuestros medios de comunicación quieren tratarlos en este sentido. Se trata de la propia modernidad en su forma actual. Lo que hay que hacer es resultado de la reflexión sobre eso para derivar la ética y el proyecto económico y social correspondiente. Nuestro análisis no puede hacer más que hacer ver los elementos por observar y cambiar, pero hoy un proyecto de cambio no puede ser sino el resultado de profundos movimientos sociales y políticos. Lo que se tiene que buscar, es una economía y sociedad capaz de desarrollarse sin socavar al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador. Por supuesto, en toda la historia humana ocurren tales asesinatos suicidios. Pero nunca antes han tenido este carácter masivo que asumieron hoy y su coincidencia con lo que es la cultura global actual que llamamos globalización.

Eso ahora es nuestra realidad y nuestra cultura: todo está englobado en la estrategia global que resulta ser un gigantesco asesinato-suicidio. Por tanto resulta, que toda esta estrategia de globalización es un gran crimen en contra de la humanidad. Puede transformar el siglo XXI en un siglo todavía más sangriento que el siglo XX pasado. Claro, es un crimen, que no está prohibido por ninguna ley. Pero eso no cambia el hecho de que se trata de un crimen. Y de alguna manera todos estamos comprometidos en este crimen. Lo único, que podemos hacer para enfrentar este crimen, es una acción para liberar el progreso de una manera tal, que no nos pueda devorar al final.

Los juicios muerte-vida frente a los juicios medio-fin (juicios instrumentales, cálculo de ganancias)

Si queremos una alternativa, tenemos que juzgar sobre los juicios que se hacen para explicar y enfrentar los problemas mencionados. Podemos hablar de juicios necesarios del tipo muerte-vida, para enfrentar estos juicios a los que corrientemente se llama juicios  medido-fin de tipo instrumental. Estos últimos juicios son juicios, que se pueden describir generalmente como juicios del mercado basados en el cálculo de ganancias o, en términos generales, en juicios de utilidad.

Todo lo que hemos discutido hasta ahora, indica y hace ver el hecho de que los juicios medio-fin, como juicios de razón instrumental,  llevan a una racionalidad, que lleva en su interior una destructiva irracionalidad. Hoy descubrimos, que nuestra sociedad moderna en nombre de la totalización de la razón instrumental nos está llevando al suicidio colectiva de la propia humanidad, posiblemente hasta el suicidio colectivo de toda vida actual. Y este hecho, que hoy es visible en todas partes, hasta está destruyendo nuestra propia vida humana desde adentro. Esta vida pierde sentido y la ola de asesinatos-suicidios lo prueban también. Son la expresión más general de esta pérdida de sentido de la vida humana hoy.

Aparece como problema básico de cualquier análisis de la sociedad humana actual esta irracionalidad interior de toda acción racional cuya racionalidad se basa en la racionalidad instrumental de todo nuestro actuar. Cada vez más para nosotros se hace visible el hecho de que la propia racionalidad de nuestra sociedad hoy es una gran irracionalidad, que nos lleva al suicidio colectivo: la racionalidad instrumental nos lleva a la muerte por autodestrucción. El ser humano hoy es efectivamente lo que dice Heidegger: "Un ser para la muerte". Pero no lo es solamente como ser para la muerte de cada uno de las personas. Resulta hoy un ser para la muerte de la humanidad entera, quizás de toda la vida. Eso dijo primero el propio ministro de propaganda de régimen Nazi Göbbels: Si tenemos que abandonar este mundo, vamos a cerrar la puerta con un golpe que hará temblar el universo entero No lo logró todavía. Pero nosotros estamos lográndolo para nuestro futuro.

Para desarrollar más esta problemática, tenemos  que ver lo que es la ética de la razón instrumental. Max Weber a veces pronuncia su nombre: es la ética del mercado. Ningún desarrollo de la racionalidad instrumental sin el desarrollo del mercado y ningún desarrollo del mercado sin el desarrolla de la ética del mercado. Pero Max Weber a la vez hace todo lo posible para hacer perder de memoria esta ética del mercado. Es una ética que por medio del mercado es una ética basada en juicios de hecho. Eso es algo, que Max Weber, y con él toda la ciencia empírica de hoy, declara imposible. Pero la ética del mercado es sencillamente la otra cara del principio de funcionamiento del mercado. Su normas son conocidas: respeto a la propiedad, cumplimiento de contratos, prohibición del robo y del asesinato en función del robo de propiedad, prohibición del fraude. El propio funcionamiento del mercado implica el grado de cumplimiento necesario de estas normas. Si no se respeta este límite, los propios mercados dejan de funcionar y se pierden en el caos. Es visible, que el propio Max Weber sabe eso, pero jamás lo va a desarrollar para poder seguir sosteniendo su separación fatal de juicios de hecho y juicios de valores. Sin embargo, afirmar estos valores del mercado es condición de posibilidad del propio hecho de la existencia del mercado. Por tanto resulta de un juicio de hecho.

Los valores de esta ética del mercado son a la vez la gran mayoría de los valores afirmados por el imperativo ético de Kant. Estos valores tampoco son valores en el sentido de los juicios de valores de Max Weber. El mismo Kant da cuenta de eso cuando afirma, que su imperativo categórico tiene que valer hasta en una "república de diablos" para poder funcionar esta república. Kant se da perfectamente cuenta de que estos valores no son juicios de valor en sentido de Max Weber, sino son productos irrenunciables de la propia existencia de los mercados. Cuando Max Weber insiste con razón en que ninguna sociedad humana desarrollada puede organizarse sin los valores de la ética del mercado como condición de posibilidad del propio mercado, él  mismo afirma este hecho sin analizarlo. Pero este simple hecho ya es la refutación de la propia definición e interpretación de los juicios de valor que presenta Max Weber.

El enfrentamiento entre valores éticos

Los valores de la ética del mercado son parte integrada del propio mercado como  institución. Dan legitimidad al producto del mercado y dan a todo el mercado un aspecto de divinidad. Son valores sagrados sin los cuales no hay siquiera un mercado, son en este sentido parte de la realidad objetiva, que por supuesto es observado de manera subjetiva por los participantes del mercado y integrados en su propia subjetividad.

Pero lo que es central para eso es, que estos valores objetivados en el mercado empiezan a chocar con otros valores, que vienen desde la vida de las personas de la sociedad. Estos valores de la vida aparecen con las amenazas que el capitalismo empieza a producir tanto para la vida de muchas personas como también para la naturaleza. Como mostramos anteriormente, es Marx el primero que capta esta nueva dimensión de la sociedad y de la vida humana.

Se trata efectivamente de una nueva apocalíptica. Las apocalipsis anteriores aparecen en varias culturas históricas y por tanto en muy diferentes culturas como son la cultura judía, la cristiana, pero también la cultura germánica arcaica y muchas otras. Pero todas las anteriores tienen una diferencia palpable como apocalipsis. Consiste en el hecho, que en las anteriores apocalipsis siempre dios es la fuerza que desata un proceso de destrucción apocalíptica. En la visión apocalíptica a partir del siglo XIX, al contrario, el período de destrucción apocalíptica tiene como sujeto actuante más bien la humanidad y no a dios. Es la actividad humana que origina las propias tendencias apocalípticas. Es esta humanidad en sus acciones tanto políticas como económicas. Por eso, Marx ahora analiza estos procesos destructores a partir del capitalismo con sus tendencias destructores que se están haciendo visibles.

A la vez las tendencias destructoras de un tipo apocalíptico, que se hacen visibles, son tomadas ahora en sentido de una creación de una responsabilidad humana por su surgimiento. Eso hace la crítica que en este sentido apareció con Marx en El Capital de 1867, pero que largo tiempo no es tomado en cuenta ni en la tradición marxista ni en otras tradiciones. Pero este tipo de crítica vuelve a producirse primero después de la Segunda Guerra Mundial y el primer caso de invento u aplicación de la bomba atómica hace muy presente la necesidad de la toma de responsabilidad humana para evitar otros futuros usos, que amenazan hasta con el fin de la humanidad. Pero en 1972 aparece otro llamado de atención por el informe del Club de Roma sobre los límites del crecimiento económico y las amenazas que aparecen ahora como resultado de la aplicación indiscriminada de los criterios de la razón instrumental en todo el ámbito de la sociedad moderna y el uso indiscriminado de los criterios correspondientes del mercado.

Pero hay que tomar en cuenta, que aparece a la vez otra línea apocalíptica como está presente en la derecha moderna. Es el milenio del reino de los mil años del Nacismo, la celebración de EEUU como la Ciudad que luce en las montañas de parte de Reagan  y la celebración de parte de Trump en su discurso de la toma de posesión como anuncio de un "new millenium", un nuevo milenio.[4] Usan los tres el mismo mito apocalíptico como imagen de la sociedad que pretenden crear. Se ponen de esta manera al lado de los movimientos fundamentalistas apocalípticos que celebran este milenio como el último paso hace la destrucción final en el Armageddon y que defienden una posición que acepta todas las crisis actuales de nuestra sociedad como expresión de una voluntad destructiva de parte de dios, frente a la cual no debe haber ninguna resistencia.

Para nosotros aquí nos interesa la tradición creada por Marx de la necesidad de enfrentar las crisis destructoras de nuestra sociedad como una tendencia al suicidio colectivo que toda la sociedad actual tiene que enfrentar para evitarlo. Es la tradición seguida por los movimientos de paz después de la segunda Guerra Mundial y actualmente orientadas a partir del informe del Club de Roma.

Se trata hoy de un conflicto con las dogmatizaciones de la mano invisible y la autoregulación del mercado y su respectiva ética del mercado, que es legitimada por la promesa de un futuro de optimal dirección de la sociedad del mercado con resultados milagrosos. Una discusión de las tendencias al suicidio colectivo de la humanidad apenas se menciona. Todo es totalización de la razón instrumental y reducir el ámbito de la ciencia a puros juicios medio-fin. En este sentido se habla de ciencias empíricas, que reducen los juicios de hecho exclusivamente a estos juicios medio-fin.

Frente a eso aparecen los juicios muerte-vida, que son efectivamente juicios de hecho, aunque nuestra ciencia dominante ni los menciona. El dicho popular ya mencionado los define: No cortes la rama del árbol sobre la cual estas sentado. Eso define la base de racionalidad de todos los juicios de las ciencias. Es un llamado a lo que Spinoza llama "conatus". Sin respetar estos juicios no hay vida posible. Por eso es necesaria una constante intervención en el ámbito de la relaciones mercantiles, para que sea posible la vida a partir de los productos, que inevitablemente son producidos en el marco de estas relaciones mercantiles.

¿Que puede ser la respuesta racional al problema de la irracionalidad de la racionalizado?

No se trata de cualquier respuesta, sino de una respuesta por medio de la razón. Si la razón - en sentido de nuestro lenguaje científico común hoy-, resulta  irracional, hay que preguntar en nombre de cual racionalidad se sostiene la irracionalidad de esta razón instrumental. El propio concepto de ciencia está en cuestión. De hecho, se trata de recuperar un concepto de ciencia, que la ciencia empirista ha negado por lo menos desde Max Weber y Wittgenstein.

El concepto hoy dominante es el concepto de un ciencia, que tiene como su centro la razón instrumental medio-fin. Como razón del mercado tiene su centro en la competitividad. Su racionalidad se puede resumir en: yo soy, si te derroto. Nietzsche resume esta racionalidad como voluntad del poder. Se ve entonces toda su amplitud: Yo soy, si te mato o Yo soy si te transformo en mi esclavo. O Trump: America first. Es una adecuada traducción del Deutschland über alles al englés. Es el principio que llevó a Alemania a su catástrofe. Puede levar "America" por igual camino. Se trata de una manera de concebir la auto-realización del ser humano como una relación de dominación: me realizo al lograr dominarte: Yo soy, si tu no eres. La prueba más convincente de la libertad es en consecuencia, mostrar de que uno tiene un esclavo. Tengo esclavos, por tanto soy libre.

Eso es el centro de nuestro pensamiento más común, que domina por tanto también nuestro concepto de ciencia. Este concepto de ciencia corresponde a nuestra situación moderna actual. Es, por tanto, el concepto de la racionalidad que produce la irracionalidad de la propia racionalidad y que hoy amenaza inclusivamente la vida humana en la tierra. Se trata de un concepto de racionalidad irracional.

Frente a esta racionalidad irracional hace falta, reclamar una racionalidad que esté más allá de esta racionalidad irracional. Hay una formulación, que la encontré la primera vez en el tiempo de la lucha surafricana en contra del apartheid. Se trata de una formulación que usó muchas veces el obispo surafricano Desmond Tutu. La puedo resumir en los términos siguientes:

"Yo soy, si tu eres."

Lo que dice Desmond Tutu de esta manera no es ningún sermón, pero tampoco una exigencia teológica y tampoco alguna expresión sentimental. Se trata de un criterio de racionalidad. Cuando bajo el criterio irracional de racionalidad el tener esclavos es la pruebe de ser libre, ahora la prueba de la libertad es la prueba de haberse liberado liberando a sus esclavos. El criterio de racionalidad liberada dice "yo soy si tu eres", el criterio de racionalidad irracional dice "yo soy si te derroto".

Esta posición de Tutu es de una larga tradición africana. Es el humanismo ubuntu de la cultura bantú y tiene miles de años. Según Henrique Dussel esta cultura bantú es uno de los orígenes de la cultura egipcia.[5] Como tal está posiblemente hasta en los orígenes de la cultura judía. Eso sale a la luz en el mismo tiempo en el cual en África del sur el levantamiento en contra del apartheid se inspiró muy fuertemente en esta su cultura.

Lévinas hace ver una visión muy parecida, cuando habla de la traducción del texto de la Biblia judía (Lev 19,18) y que en sus traducciones corrientes del amor al prójimo dice "Ama al prójimo como a ti mismo". Dice Lévinas, hablando de otra traducción hecha en los años 20 del siglo pasado por Buber y Rosenzweig, dos teólogos judío-alemanes:

"¿Qué significa 'como a ti mismo'? Buber y Rosenzweig tuvieron aquí los mayores problemas con la traducción. Dijeron: 'como a tí mismo' ¿no significa eso, que uno ama  más a sí mismo? En lugar de la traducción mencionada por Ustedes, ellos tradujeron: 'ama a tu prójimo, el es como tu'. Pero si uno ya está de acuerdo en separar la última palabra del verso hebráico 'kamokha' del principio del verso, se puede leer todo también de otra manera: 'Ama a tu prójimo; esta obra es como tu mismo'; 'ama a tu prójimo; tu mismo eres él'; 'este amor al prójimo es lo que tu mismo eres'."[6]

Evidentemente, basados en esta traducción del amor al prójimo la Biblia coincide con lo que es la tradición africana mencionada.

Pero en estos mismos años aparecen pensamientos parecidos  en algunos países latinoamericanos a partir de una larga tradición indígena, como en Bolivia, Perú, Ecuador y México. En la tradición boliviana se llama Suma Qamaña o Sumak Kawsay, lo que se puede traducir como buen vivir. No se trata del vivir bien aristotélico, que parte del individuo. Se trata más bien de una convivencia, sin la cual no se puede vivir bien entre todos. Es algo como ya mencionada en relación a África del Sur. Se puede igualmente llamarlo: yo soy, si tu eres, o yo soy si vosotros son o variaciones correspondientes.

Parece que se trata de un criterio de racionalidad que viene de los propios orígenes de la humanidad, y que siempre ha sido marginado pero también siempre se ha vuelto a recuperar. Hoy entonces vuelve frente a la catástrofe de la racionalidad irracional del mercado y resulta efectivamente como un criterio de racionalidad sin el cual parece sumamente difícil  enfrentar esta catástrofe.

¿Qué es la relación entre ambas racionalidades, la racionalidad irracional y la racionalidad liberadora?

El resultado es, que solamente podemos reaccionar apoyándonos en la racionalidad liberadora del "Yo soy, si tu eres" para canalizar las acciones que se realizan frente a la racionalidad irracional del mercado. Tenemos que poner límites a un sistema económico brutal  que busca reproducir el capital a costa del planeta y sus habitantes.

Hay un conflicto entre las dos racionalidades, en el cual la racionalidad liberadora del "yo soy si tu eres" es la parte que debe decidir en última instancia. Ella vigila apoyada en los criterios de la posibilidad de vivir del ser humano y la propia naturaleza no-humana. La racionalidad irracional del mercado en cambia decide sobre a factibilidad empírica de producción de productos y distribución de ingresos.  Pero el mercado no tiene criterios sobre la posibilidad de la vida humana ni sobre lavida de la naturaleza no-humana. Por eso los criterios de la racionalidad liberadora deben decidir en última instancia sobre las posibles orientaciones de la propia producción de los mercados. Si no, toda la sociedad se mueve en dirección del suicidio colectivo de la humanidad.

Se trata de dos líneas  de orientación. Por un lado, las posibles tendencias de los mercados  para amenazar la vida humana  misma o su dignidad. Se trata de decidir sobre los ingresos de aquellos que menos reciben y llamar a  respetar inclusive la dignidad humano del más pobre y postergado: No solamente en cuanto a comer, sino igualmente a las necesidades humanas en general. Por el otro lado la relación con el espacio en el contexto de la naturaleza no humana, que merece y necesita igualmente el tratamiento del: Yo soy si tu eres. En la cultura boliviana y en general en el Altiplano del sur de América esta naturaleza tiene el nombre de Pachamama, la diosa de la Naturaleza del Altiplano. Es la madre de la naturaleza a la cual se habla diciendo: yo soy si tu eres.

Estos dos polos son lo principal. Pero hay otros, en especial el necesario arreglo con todo el sector financiero, que muchas veces es el motor de las ya mencionadas líneas de amenaza para la vida en la tierra. Por otro lado algo parecido vale para una prensa y todo un sector de comunicación, que de hecho no comunica otra cosa que la entrega de la humanidad entera y de la tierra a la arbitrariedad del gran capital.  Se ponen en el lugar de la libertad de prensa para acabar con el derecho humano de la libertad de opinión. La racionalidad liberadora está necesariamente de lado de esta libertad de opinión para intervenir la libertad de prensa en función de una efectiva libertad de opinión.

Se trata de actuar en esta dirección y se debe por fin tomar conciencia de que no hay ninguna posibilidad de escapar a la amenaza del suicidio colectivo de la humanidad a no ser de que resulte activar la racionalidad liberadora del "yo soy si tu eres". Tanto la crisis de la vida de una gran parte de la humanidad en el mundo entero como la crisis del medio ambiente y hoy se hace cada vez más amenazante a través del cambio del clima, que es hoy una amenaza más contundente.

El dios de la racionalidad liberadora

Estoy convencido que no hay manera de parar esta tendencia al aniquilamiento sino por la recuperación de la racionalidad del: yo soy si tu eres. Esta recuperación ha sido ya un elemento clave en la lucha de los africanos de África del Sur en contra del apartheid. Crea una espiritualidad, sin la cual la propia lucha no encuentra tierra bajo los pies.

En el actual Papa se encuentra en su primer gran documento que hizo público con el título Evangelii Gaudium una idea de dios, que está muy cerca a lo que presentaron Jesús u Pablo de Tarso, pero bastante lejos de la idea de dios tanto de Augustinus y de Tomas de Aquino. Pero corresponde exactamente con nuestra discusión y con la racionalidad liberadora:.

"La ética suele ser mirada con cierto desprecio burlón. Se considera contraproducente, demasiado humana, porque relativiza el dinero y el poder. Se la siente como una amenaza, pues condena la manipulación y la degradación de la persona. En definitiva, la ética lleva a un Dios que espera una respuesta comprometida que está fuera de las categorías del mercado. Para éstas, si son absolutizadas, Dios es incontrolable, inmanejable, incluso peligroso, por llamar al ser humano a su plena realización y a la independencia de cualquier tipo de esclavitud."  Evangelii Gudium, Nr. 57

Este dios llama  " al ser humano a su plena realización y a la independencia de cualquier tipo de esclavitud." Este dios "espera una respuesta comprometida que está fuera de las categorías del mercado". Este dios, que hace presente Franciscus aparece a aquellos que juzgan desde el mercado como "un dios ... incontrolable, inmanejable, incluso peligroso".

Es precisamente un dios que pide la "primacía" del ser humano en esta vida en la tierra. Este ser humano es el ser supremo para el ser humano que Franciscus ve negada por el fetichismo del dinero, que sostiene precisamente la primacía del dinero. Hace ver la primacía del ser humano de la manera siguiente:

"Una de las causas de esta situación se encuentra en la relación que hemos establecido con el dinero, ya que aceptamos pacíficamente su predominio sobre nosotros y nuestras sociedades. La crisis financiera que atravesamos nos hace olvidar que en su origen hay una profunda crisis antropológica: ¡la negación de la primacía del ser humano! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano." Evangelii gudium, Nr. 55

Después de eso Franciscus dice lo que este dios hace. Lo que hace es "llamar al ser humano a su plena realización y a la independencia de cualquier tipo de esclavitud."

No se trata de un dios fuera de todo, sino un dios fuera del mercado, que penetra todo el mundo.

Franciscus ve las amenazas como un producto del mercado "absolutizado". Es claro, Franciscus ve la irracionalidad del mercado vinculado con este mercado. Y llama al ser humano a su propia realización enfrentando todos los tipos de esclavitud.

Este dios, que Francisco hace presente, está muy cerca del dios de Jesús y de San Pablo, pero bastante lejos del dios platónico de Augustino e inclusice del dios aristotélico de Tomás de Aquino.

El dios, que hace presente Franciscus, es llamativo. En algunos sentidos parece contario a Jahveh. Jahveh es un legislador y es autoridad, que da órdenes.  En la biblia se presenta de la siguiente manera, cuando en el monte Sinai da su ley de mandamientos:

"Yo, Yahveh, soy tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre." Deuteronomio 5, 6

A estas palabras sigue la ley con sus mandamientos.

El dios que hace presente Franciscus, en cambio, llama a las personas a enfrentar la esclavitud. Dios no libera a los seres humanos, sino llama a los seres humanos a liberarse y a realizarse a sí mismos en este proceso. Visiblemente el dios del éxodo se ha hecho hombre, ser humano.  Dios ahora los acompaña, pero ellos mismos deben liberarse. No es un dios que enfrenta las esclavitudes, sino un dios que llama al ser humano a enfrentarse con estas esclavitudes. Se trata de liberarse el ser humano de las esclavitudes y se trata para los mismos seres humanos de enfrentarse a las esclavitudes de los otros. Es el: yo soy, si tu eres. Pero es a la vez un llamado a los esclavistas de dejar libre a sus esclavos, porque, al hacer eso, se liberan a si mismos también de esta esclavitud.

Franciscus pide la auto-realización del ser humano a traves del enfrentamiento a cualquier tipo de esclavitud. En el conjunto de la auto-realización la liberación del esclavo significa a la vez la liberación del esclavista. Al liberar al esclavo se libera también a sí mismo. Es un dios liberador y que hace presente la liberación por medio de una intervención humana en los mercados igualmente. Es el "yo soy si tu eres" como racionalidad liberadora.

De esta manera el dios del éxodo se hizo humano. Pero con eso el dios no desaparece en el proceso de su humanización. Dios es ahora un compañero del ser humano en cuanto este se libera y al liberarse a si mismo. Con la humanización del dios del éxodo el mismo dios es ahora el dios que llama al ser humano a su liberación. Eso es el dios que ve Franciscus. Por eso, es un dios que llama al humanismo de la praxis, que es un humanismos completamente universal. (según la parábola del último juicio en Mat 25,31-40)

Para mi no hay ninguna duda que este dios que presenta Franciscus aparece primera vez con el dios de Jesús y de San Pablo y con eso aparece este dios como  fuerza del propio humanismo de la praxis, que ha nacido con Jesús mismo.

La cita de Franciscus con eso se acerca mucho a una expresión correspondiente de Marx:

"La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable."[7]

Los textos son completamente análogos. El texto de Franciscus  corresponde a la tradición judío-cristiana de nuestra cultura. Pero a la vez el propio pensamiento de Marx igualmente se basa en esta tradición. Por tanto hay diferencias entre los textos, pero estas son más bien secundarias. En ambos casos se trata de un universalismo del humanismo de la praxis.

Efectivamente, podemos concluir: La crítica de la religión de Marx condena como dioses falsos todos los dioses, que no aceptan que el ser humano es el ser supremo al ser humano. Sin embargo, el cristianismo comienza con una imaginación de un dios para el cual el propio ser humano es ya el ser supremo para el ser humano.

Para Franciscus se había hecho claro, que precisamente el dios de Jesús es un dios, para el cual el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Por eso ahora al hablar de dios, habla de un dios que da "primicia" al ser humano lo que significa que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Pero la hace al partir del hecho de que el propio Jesús ya lo hizo.

Epílogo  I

De hecho, Franciscus con su posición sobre lo que considera como dios toma de hecho una posición en un conflicto que había aparecido en la primera década de este siglo en el interior de los teólogos de liberación.  En este tiempo aparece una escisión interna entre la gente que compartía esta teología de liberación. Esta escisión apareció primero en el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) en San José, Costa Rica. El problema se desató abiertamente a partir de una publicación mía en la revista Pasos en el número marzo/abril 2005 con el título: Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto.  La discusión de este artículo llevó a la pronunciación de diferencias que ya anteriormente se habían dado. Entonces yo presenté el problema con la formula: dios no se hizo cristiano, sino se hizo hombre, ser humano. Sin embargo no resultó una discusión profunda, sino sencillamente en enfrentamiento desagradable con la mayoría de los teólogos, cuya posición tenía  una fácil mayoría en la asamblea de socios. Dada la situación, yo salí en 2006 del DEI para no pasar todo el tiempo en esta pelea y seguí trabajando  con el "Grupo Pensamiento Crítico" fundado en el año 2007.  Con eso cambió el DEI y es hoy solamente un centro para hacer cursos. Otro lugar de trabajo mío seguía siendo la colaboración y participación con el grupo suizo "Collége de Brousse". El trabajo de este grupo lo publicamos posteriormente.[8]

En el año 2007 resultó una escisión parecida en Brasil a partir de una posición en contra de la teología de liberación vigente en Brasil provocada por la publicación de un artículo de Clodovis Boff en Agosto de 2007. La problemática era la misma como en el DEI el año anterior, pero se intentó realmente una discusión seria sobre lo que puede ser una teología de liberación. Clodovis Boff consideraba que el universalismo del humanismo de la praxis no puede ser la base de esta teología de liberación, sino tiene que ser la base la figura de Cristo. A partir de Cristo y la asunción de su enseñanza se llega a la opción por los pobres (es decir: al humanismo de la praxis). Para usar la formula que había mencionado anteriormente se puede decir, que lo que querría Clodovis es, que valga: dios se hizo Cristo, para que Cristo abra y defina la orientación hacia los pobres. Por tanto, la opción por los pobres sin ser cristiana no es válida en el mismo sentido en el cual lo es la opción desde Cristo por los pobres.

Se ve entonces, como el mismo Franciscus toma posición frente a esta escisión en la teología de liberación al presentar su visión de dios en esta problemática de un dios que se ha hecho humano.

Epílogo II

De hecho, el texto de Franciscus es resultado de largas discusiones entre teólogos de liberación latinoamericanos durante sobre todo la primera década del siglo XXI. Puede hacer ver eso por la cita de un desarrollo parecido de esta primera década de este siglo:

"Podemos hacer la pregunta: ¿Qué pasa con los dioses que sostienen que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y que por tanto hay que echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable? Marx no hace esta pregunta, pero su propia formulación del paradigma crítico obliga a hacerla. Al no hacerla, el inicio de una crítica de la razón mítica queda trunco.

En este sentido, desde América Latina ha aparecido la teología de la liberación en el interior del pensamiento crítico. Aparece al descubrir en la propia tradición – en nuestro caso en la tradición cristiana – un Dios, que reconoce que el ser humano es el ser supremo para el ser humano  y en cuyo nombre hay que echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Es el Dios, en nombre del cual Monseñor Romero recuperó una frase de Irineo de Lyon del siglo II., que dice: Gloria dei vivens homo. Es un Dios connivente y cómplice de la humanización y de la emancipación."[9]

Pero se puede añadir:

"Por eso, la teología de libeción no es marxista. Pero ha llegado a ser parte del gran paradigma crítico descubierto por Marx y que no es tampoco de por sí marxista, sino humano. Ella nace de sus propias fuentes. Pero a partir de su desarrollo es posible pasar a una crítica de la razón mítica en general y no solamente de la religión. Aparece con el descubrimiento de que el mito central de la modernidad desde 2000 años es el: Hazlo como Dios, humanízate. Es el tiempo de la gestión de la modernidad y de su surgimiento a partir del renacimiento. Constituye el laberinto de la modernidad y su principio de inteligencia y su hilo de Ariadna, que tiene – en la mitología griega - color rojo."[10]

Sin embargo, sigue la pelea alrededor de este universalismo del humanismo de la praxis.

"Para hacer ver esta inversión, puedo recurrir a una discusión que hace el Papa Juan Pablo II en relación a Ireneo y su Gloria Dei vivens homo. Se trata solapadamente de la posición que asume Juan Pablo II frente al Arzobispo Romero y contiene su condena de Romero, aunque sea también solapada. Dice Juan Pablo II:

Entonces se puede repetir verdaderamente que la “gloria de Dios es el hombre viviente, pero la vida del hombre es la visión de Dios”:  el hombre, viviendo una vida divina, es la gloria de Dios, y el Espíritu Santo es el dispensador oculto de esta vida y de esta gloria. (Enciclica Dominum et vivificantem 1986)

En Ireneo la vida humana es la gloria de Dios, y lo es de por sí y en un sentido universal. Juan Pablo II cambia eso. Ahora el hombre es gloria de Dios solamente en cuanto vive una vida divina y es el Papa – o cualquier autoridad – que determina qué es una vida divina. Si no vive una vida divina, su vida no es ninguna gloria de Dios. Por tanto, hay un Espíritu Santo, que dispensa esta vida, que es gloria de Dios, a aquellos, que lo merecen. Lo hace ocultamente, es decir, no se puede ver en la vida real. Por tanto no se refiere a la vida real y concreta. Esta interpretación implica una condena de Romero, y no tengo dudas de que Juan Pablo II quiere precisamente eso. Según él, Romero tiene una fe falsa y es hereje, inclusive un rebelde frente a Dios. Pero eso es a la vez su juicio sobre la teología de liberación."  Hacia una crítica de la razón mítica. El labirinto de la modernidad. Editorial Arlekin. San José, Cosa Rica.2007 p.31/32

Una perspectiva muy parecida abre Urs Eigenmann en

Urs Eigenmann, Kuno Füssel und Franz J. Hinkelammert: Der himmlische Kern des Irdischen. Exodus y Edition ITP-Kompass. Luzern, Münster, 2019

Eso hace bajo el título: Exkurs 2: Wahrheiten in Häresien bei Leonard Ragaz und Hans Urs von Balthasar. (Verdades en herejías en Leonard Ragaz y Hans Urs von Baltahasar)  p. 159-161

Esta discusión desembocó en el Conflicto con Clodovis Boff, que había publicado una muy trabajada crítica de toda la teología de liberación, en Agosto de 2007. Este conflicto ha sido muy profundo y muy amplio. Había ya llevado antes del enfrentamiento de Clodovis Boff con la teología de liberación a un igualmente amplio conflicto en el interior del Dei, que llevó a una redefinición completa del DEI en contra de lo que había sido el DEI durante casi 40 años. Sin embargo, esta línea se recuperó con la venida del nuevo Papa Francisco, aunque ahora ya no el DEI, sino más bien en el Grupo Pensamiento Crítico con sede en San José, Costa Rica. Este grupo lo formamos en el año 2008 como una grupo de discusión y contactos. Estamos ahora realizando nuestro VI. Encuentro de discusión. Nuestro proyecto era reunirnos cada 2 años y hasta hora hemos podido cumplir con este plan. Siempre nos reunimos alrededor de un tema común, aunque hemos tratado este tema siempre en términos muy amplios.

El socialismo chileno es impregnado por el ministro de economía Pedro Vuskovic. Socialismo es ahora una economía con intervención sistemática de los mercados para enfrentar las tendencias destructivas del mercado. El socialism chileno es el perimero que se formula de esta manera.

Si se intenta realizar una utopía imposible y de transformar esta utopía en una meta, se transforma precisamente la convivencia, que la utopía promete, en una destrucción caótica de esta misma convivencia. Eso empezó con la constitución de la sociedad burguesa como utopía, como eso ha sido mostrado también por Polanye, que parte del hecho de que el mercado como mercado auto-regulado implica una totalización imposible y por tanto una utopía que amenaza la vida humana. Esta constitución del mercado como utopía ocurre de una manera fundamental por Adam Smith en nombre de la “mano invisible” del mercado. De hecho Adam Smith  se basa en una tendencia anterior, que se había dado desde el siglo XVI. Uno de sus precursores más importantes es Hobbes. Resultaba  la ilusión trascendental, en cuyo nombre la sociedad se transformó en una sociedad de clases burguesa extrema, que condenó una gran parte de los sometidos a la miseria e inclusive a la muerte. Pero esta sociedad a la vez se presentó como el producto de un dios que domina y coordina todo con su mano invisible y que hace que el mercado sea el límite de la posibilidad racional de la acción humana. Como resultado los grupos y clases dominantes se sienten como en un cielo en la tierra, que sin embargo se transformó para la mayoría en un infierno en esta misma tierra. En relación con fenómenos de este tipo de ilusión trascendental Hegel hablaba de “mala infinitud”.

El socialismo, que se confrontó con esta sociedad burguesa, sin embargo, reprodujo este mismo problema a su manera. El comunismo fue imaginado como la convivencia perfecta y también algo como un cielo en la tierra, que otra vez producía sus propios infiernos, como eso ocurrió con el estalinismo. Otra vez resultó una ilusión trascendental, que otra vez tuvo efectos sumamente destructores.

El problema de la teoría económica del mercado

Uno de los economistas que primero sacaron la conclusión de que ahora es necesario elaborar una teoría del mercado sin ninguna afirmación dogmática que sostenga la existencia mágica de una tendencia al equilibrio, es sin duda Polanye.[11] Concluye, por eso, que el mercado solamente puede funcionar, si hay una intervención sistemática en este mercado. Polanyi habla de un necesario “embedding” (lo que se puede traducir como canalización) del mercado en el conjunto de la sociedad. Polanye considera que esta canalización del mercado tiene que sacar fuera del mercado libre tres grandes esferas de la sociedad económica y que son:  la política de salarios e ingresos, la distribución y el uso de la tierra entre las personas e instituciones y la política financiera en general. Llega a la tesis,  de que el propio mercado lleva a la destrucción de todo, cuyo logro permite, como consecuencia de la propia ley del mercado. Se trata de lo que hoy vivimos como tendencia hasta a la destrucción de nuestro propio mundo de vida. Es casi como lo dice Soros: Hoy el único adversario del capitalismos que cuenta es el mismo capitalismo. Hoy el capitalismo solamente puede ser destruido por el capitalismo mismo.[12]

Los tres desequilibrios que destaca Polanye son también los desequilibrios que resultan del análisis del mercado de Marx. Los primeros dos son desequilibrios que según Marx amenazan directamente la vida de la naturaleza y del trabajador

El tercero es el desequilibrio entre la producción y el sistema financiera, que Marx trata en el III. Tomo del Capital. Pero los desequilibrios que amenazan directamente la vida humana son el de la explotación  la naturaleza y de la explotación del trabajo.

Hoy aparece un cuarto desequilibrio. Es de los medios de comunicación. La libertad de prense está devorando al derecho humano de libertad de pensamiento. Hace falta dar cuenta de que el derecho humano es el derec ho humano correspondiente. La libertad de prensa no es un derecho humano, sino un derecho del mercado. Todo el tiempo hay que asegurar que la libertad de prensa respete el derecho humano de la libertad del pensamiento.[13]

Marx, sin embargo, bloqueó una solución de este tipo por su proyecto de abolir al propio mercado. Por eso hay que vincular el análisis hoy con los argumentos de Polanye para llegar a una teoría del mercado que analice lo que hay que hacer con el mercado para que este deje de producir estos desequilibrios, que Polanye destaca y deje de ser el peligro que amenaza destruir todo lo que la humanidad logró realizar basándose en el mismo mercado.

Se trata de analizar, de que manera  el mercado produce y reproduce constantemente estos desequilibrios macroeconómicos en el caso de dejarlo operar sin intervenciones. Además hace falta analizar las varias posibilidades de enfrentar estos desequilibrios macroeconómicos y con qué criterios escoger entre estas posibilidades.

Si no se logra eso, los grandes logros de la historia moderna no resultan más que un supernova, que se transforma al fin en un hoyo negro.

Marx es el primero que capta esta nueva dimensión suicidal de la sociedad y de la vida humana producido con el capitalismo.

Dice:

"Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza:  la tierra y el trabajador".   Marx, El Capital, Fondo de Cultura Económica. p. 423/424 (no el hombre, sino el trabajador!)

Cuando Marx aquí habla de la "producción capitalista", habla de hecho del mercado capitalista en su formulación extrema durante el siglo XIX, en la cual los juicios de razón instrumental tienden a tener una vigencia absoluta. Hoy el capitalismo es más extremo aun. Por tanto, se da también la irracionalidad absoluta de esta razón instrumental. La irracionalidad de lo racional se hace visible para muchos. Marx percibe a la vez la nueva apocalíptica que se hace notar a partir de esta  irracionalidad de la racionalizado.