Carlos E. Angarita S.

El proceso de negociación adelantado desde hace dos años en La Habana, Cuba, entre el gobierno de Juan Manuel Santos y la guerrilla de las FARC está signado en la actualidad por las audiencias que se han abierto para escuchar a las víctimas del conflicto armado colombiano[1]. Más allá de la oposición minoritaria representada en sectores políticos de ultraderecha, la iniciativa de por sí ha contado con el beneplácito de medios de comunicación social y de amplios sectores de la sociedad colombiana, así como de gobiernos latinoamericanos y europeos principalmente. Sin mayores discusiones, el gesto ha sido considerado un acontecimiento sin precedentes en la historia del país. Y de facto así lo es.

El hecho, sin embargo, no es nuevo dentro de un contexto más amplio. Ya contamos con experiencias anteriores en algunos países del Cono Sur y de Centroamérica, en donde las víctimas han sido consideradas de algún modo, después de períodos importantes de aplicación del terrorismo de estado dentro de la estrategia de la Seguridad Nacional. Probablemente esto puede estar haciendo parte de lo que René Girard denomina “la moderna preocupación por las víctimas”[2]. Pero en el caso colombiano parece no ocurrir una simple réplica de lo sucedido en otras latitudes sino, más bien, el perfeccionamiento de lo realizado allí por los sectores de poder, con sus debidos correctivos. En efecto, si desde finales del siglo pasado la estrategia contrainsurgente halló en Colombia sus mejores y más sofisticados desarrollos (verbigracia la estrategia paramilitar) hoy, por ejemplo, se avanza en una negociación en la que las partes designan las víctimas desde la mesa y las igualan como el resultado de una entelequia denominada “conflicto armado”.

De acuerdo con lo que acabamos de afirmar, en este asunto no está en juego una situación coyuntural ni solamente la de un país. Podría estarse dando un paso más dentro de un plan de impunidad con el cual siga ocurriendo la inversión de los derechos humanos por parte del mismo Estado de Derecho[3]. Y para eso sus agentes requieren hacer una formulación mítica en la que las víctimas ocuparían un lugar importante. De ser así, los sectores y movimientos populares tendrían que enfrentar a aquélla, mediante otra construcción mítica capaz de alimentar su capacidad de resistencia y de construcción de un mundo otro, desde Colombia y desde América Latina toda. Lo que verdaderamente está en juego es la vida y el reconocimiento de la dignidad de muchas personas que le apostaron a la emancipación humana y que seguramente no están dispuestas a que la misma sea negociada en un acuerdo instrumental entre contendores. Es que del reconocimiento de las víctimas no se deriva necesariamente el reconocimiento de su dignidad.

Enseguida, proponemos unas reflexiones en torno a esta cuestión desde una perspectiva principalmente teológica y crítica.

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En el marco de lo que conocemos como teoría crítica, sabemos de una discusión esclarecedora entre Walter Benjamin y Max Horkheimer, en relación al lugar que ocupaban las víctimas de las guerras mundiales. El debate tenía que ver con el valor del pasado en el presente. Horkheimer reaccionó a propósito de un artículo de Benjamin que había escrito sobre Eduard Fuchs en 1937: “la idea de que [el pasado] está abierto es idealista, si no se acepta en él mismo que está cerrado. Las injusticias del pasado acontecieron y están cerradas. Los asesinados han sido realmente asesinados”[4]. La polémica se concentró en el problema de si el pasado estaba clausurado o no y de qué manera se le podía mantener abierto. En general, Horkheimer venía sosteniendo el carácter cerrado del pasado:

Lo que les aconteció a los hombres que perecieron en el pasado no cura ningún futuro. No se les llamará a ser felices en la eternidad. La naturaleza y la sociedad han llevado a cabo su obra en ellos y la idea del Juicio Final, en el que busca refugio definitivo el infinito anhelo de los oprimidos y moribundos, ofrece sólo un residuo del primitivo pensamiento que ignora el minúsculo papel del hombre en la historia de la naturaleza y que humaniza el universo. ^[5]  

Frente a esta clara fustigación contra quienes argumentaban el sentido abierto del pasado, Benjamin respondió en sus escritos de los Pasajes, defendiendo la idea de que, a riesgo de parecer idealista, el pasado no era puro pasado sino que seguía actuando. Y esta perspectiva sólo podía ser descubierta asumiendo el carácter teológico del pasado:

El correctivo de estos procesos mentales se encuentra en la reflexión de que la historia no es solo una ciencia sino, y no menos, una forma de recuerdo. Lo que la ciencia ha "constatado" puede modificarlo este recuerdo. El recuerdo puede convertir lo abierto (la felicidad) en cerrado y lo cerrado (el sufrimiento) en abierto. Esto es teología; pero en el recuerdo vivimos una experiencia que nos prohíbe entender la historia básicamente como ateológica, por muy poco que nos preocupemos por escribirla en conceptos inmediatamente teológicos.

Como bien sabemos, en su Tesis I sobre la Filosofía de la Historia, Benjamin postula la necesidad de la reflexión teológica; allí sostiene al final: “El muñeco, al que se llama "materialismo histórico”: ganará siem­pre. Puede desafiar intrépidamente a quien sea si toma a su servi­cio a la teología, hoy, como es sabido, pequeña y fea y que, por lo demás, ya no puede mostrarse.^[6]Y sobre ese presupuesto, en la tesis II ensancha metafóricamente lo dicho en el alegato con Horkheimer:

…la imagen de la felicidad es inse­parable de la imagen de la liberación. Ocurre lo mismo con la imagen del pasado que la Historia hace suya. El pasado trae con­sigo un índice secreto que lo remite a la redención. ¿No nos sobrevuela algo del aire respirado antaño por los difuntos? ¿Un eco de las voces de quienes nos precedieron en la Tierra no reaparece en ocasiones en la voz de nuestros amigos? ¿Y la belleza de las mujeres de otra época no deja acaso de unirse a la de nuestras amigas? Existe un acuerdo tácito entre las generaciones pasadas y la nuestra. Nos han aguardado en la tierra. Se nos con­cedió, como a cada generación precedente, una débil fuerza mesiánica sobre la cual el pasado hace valer una pretensión. Es justo no ignorar esa pretensión. Cualquiera que profese el materia­lismo histórico sabe algo de ella.^[7]

Así, Benjamin se mostraba convencido de que “no hay progreso si las almas que han sufrido no tienen derecho a la dicha (Glück) y a la realización (Volkmmenheit)… [y] es preciso que el progreso se cumpla también para las generaciones pasadas, de una manera misteriosa (geheimnisvolle)”.^[8]

Desataquemos brevemente algunos aspectos que, según Benjamin, le imprimen un carácter teológico a la reflexión histórica y por el cual es posible la liberación en el presente. En primer lugar, el sentido del recuerdo, tal y como lo expone el filósofo berlinés, nos coloca en el plano de una reflexión trascendental. Para él, a través del recuerdo nos podemos vincular “existencialmente” desde nuestro presente con el pasado. Es una relación de trascendencia histórica que posee la potencialidad de ser vívida. Sólo de ese modo el recuerdo deja de ser estático, como si se tratara del encuentro con meros objetos y cosas que ya fueron y dejaron de ser. Al contrario, la actividad de recordar nos introduce en un movimiento dialéctico que “puede convertir lo abierto (la felicidad) en cerrado y lo cerrado (el sufrimiento) en abierto”.

En este orden de ideas, la relación presente-pasado o pasado-presente, nos enfrenta a los hechos con su carga de felicidad y de sufrimiento. Un sentido u otro no están plena y concluyentemente definidos, sino que –nos advierte Benjamin- cada uno se puede modificar en su contrario. Dicha transformación estaría acuñada por las demandas actuales de emancipación; encender nuevamente esa chispa daría lugar a lo que Löwy precisa con el término que utiliza en su traducción: la redención. Se trata de un concepto estrictamente teológico con el cual se sugiere la doble connotación, por un lado, de que el proyecto de emancipación, si bien es obra humana, precisamente por ello siempre sucede dentro de la experiencia histórica del límite; pero, por otra parte, a propósito de esto se insinúa que la obra de la liberación es una tarea mesiánica, la cual reclama el esfuerzo constante de hacer nuevas las cosas, porque la transformación no se efectúa en un acto, ni nunca es definitiva, ni llevada a cabo por un solo hombre, sino que siempre es débil.

Por último, vale la pena resaltar que la impronta teológica de la que habla Benjamin se manifiesta cuando se descubre que el recuerdo nos coloca, no frente a certezas, sino en medio de presencias secretas y misteriosas, las cuales nos remiten a un “acuerdo tácito entre las generaciones pasadas y la nuestra”. Por ello es que sabemos y sentimos, desde el presente, que tenemos un compromiso inexcusable con las generaciones que nos precedieron, y que no podemos vivir auténticamente el presente si tal no lo cumplimos, haciendo viva otra vez la esperanza de vencer el sufrimiento.

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Lo dicho hasta acá tiene consecuencias prácticas: no podemos hacer abstracción de la muerte, no podemos vivir como si no fuéramos a morir, o como si no hubiera habido muerte antes de nosotros; de modo opuesto, sólo podemos vivir auténticamente haciendo conciencia de la muerte. Franz Hinkelammert nos ha recordado que lo propio de la reflexión trascendental es justamente esto: desarrollar la conciencia del límite, especialmente del máximo límite que es la muerte.

Nuestra conciencia tiende a moverse como si no hubiese límites, no obstante, en la vida real los experimentamos y con ellos nos chocamos. Cuando los reconocemos sabemos que están, más exactamente, descubrimos que ahí estaban y que sólo tardíamente tomamos conciencia de ellos. Por esta conciencia quedamos advertidos que todo nuestro actuar siempre es limitado. Si así lo asumimos, podemos asumir nuestra mortalidad y actuar dentro de los marcos que ésta nos establece. Para Hinkelammert dicha conciencia es la que nos funda humanamente como especie:

El límite de todos los límites, sin embargo, es la muerte. En los comienzos de la historia humana aparece el problema de decidir si una determinada especie ya es ser humano o sigue animal. Aparecen humanoides, etc. Pero hay indicadores. Un indicador clave es el entierro de los muertos. Si la especie entierra sus muertos, se trata de un indicador infalible de que se ha dado el paso del animal al ser humano.

… El ser humano es un ser vivo, que tiene conciencia de ser mortal. El animal no tiene esta conciencia, a no ser rudimentariamente.[9]

De esta manera concretamos la dimensión teológica del pensar, así no la expresemos con categorías explícitamente teológicas, como bien lo indicaba en su tiempo el propio Benjamin. De cualquier modo es un dato antropológico: a través del entierro ponemos de manifiesto nuestra conciencia de la muerte y, agregamos aquí, tomamos postura frente a la vida. Los muertos de antaño nos enfrentan a los de hoy, es decir, a nuestra propia muerte y a nuestra vida. Pero, aún más, de esa conciencia depende que afirmemos la humanidad de los muertos y de los vivos o, en otras palabras, que afirmemos la dignidad humana como se pretende cuando se defienden los derechos humanos.

Lo que afronta la sociedad colombiana en esta hora es la posibilidad o no de enterrar a sus muertos y de desplegar su propia conciencia acerca de su condición mortal. Lo que hay que añadir es que en este caso se trata de muertos producidos en una guerra, y no sólo de muertos que naturalmente dejaron de vivir. Y la pregunta que nos hacemos aquí, por tanto, es si en la mesa de negociaciones de La Habana caben esos muertos y si hay lugar para mostrar el dolor y las esperanzas de su ausencia presente, esto es, qué los hizo vivir y por qué murieron. Parafraseando a Benjamin podemos preguntarnos: ¿Qué se fue con ellos cuando fueron cegados y qué nos dejaron? ¿Qué aire suyo aún respiramos, qué voces de aquellas todavía resuenan, qué de su belleza todavía pervive entre nosotros?

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Inevitablemente al hablar de víctimas nos retrotraemos a sociedades tradicionales y arcaicas. En éstas las víctimas eran las figuras centrales de los ritos, y estos a su vez eran una especie de instituciones antiguas en torno a los cuales se cohesionaban las comunidades. En general, como bien lo ha estudiado René Girard, los ritos establecen las religiones y el carácter religioso de las culturas de entonces e incluso de las sociedades modernas. Así, para el autor de origen francés, en los ritos siempre se celebra y elabora el sentido del sacrificio de las víctimas o, en otras palabras, se justifican las prácticas sacrificiales. En consecuencia, en esta estructura socio-antropológica fundamental se reproducirá y se evitará, al mismo tiempo, la violencia que se aprende miméticamente en las relaciones sociales.

De manera especial, Girard se fijará en la selección de la víctima para la celebración del sacrificio. La entiende como un proceso ascendente de rivalidades y de exacerbación de deseos. Nos indica que los deseos se trasladan del deseo inicial por apropiarse del objeto que posee el otro, al deseo último por aniquilar al otro. Además, tales deseos, según Girard, en virtud de su imitación son la fuente de rivalidades y de la violencia. De modo que, al ir creciendo las violencias indistintas y con estas el caos y la desestabilidad social, para retornar a la paz y hacer posible la convivencia, se irá produciendo una polarización entre dos rivales que se imponen sobre los demás y quienes finalmente intentarán, ante la comunidad toda, hacer de su enemigo único el chivo expiatorio o la víctima necesaria para instaurar nuevamente el orden social.

Estas tesis derivadas de la comprensión de las sociedades antiguas le sirven de base a Girard para intentar algunas explicaciones sobre las víctimas en el mundo moderno. Como lo sugerimos al comienzo de estas reflexiones, el antropólogo e historiador francés afirma que hoy “la preocupación por las víctimas se ha convertido en el paradójico objetivo de las rivalidades miméticas, de las pujas competidoras”. Y complementa a continuación:

Aunque haya víctimas en general, las más interesantes son siempre las que nos permiten condenar a nuestros vecinos. Quienes, a su vez, actúan del mismo modo con nosotros y se acuerdan, sobre todo, de aquellas víctimas de las que nos hacen responsables[10].

Con esto constata el autor que las rivalidades de nuestra época se tramitan a través de las víctimas. Al declarar víctimas, antes que su reconocimiento como tales, se busca inculpar al enemigo como el responsable de reducirlas a esa condición.

Estas consideraciones nos permiten entender los recientes sucesos de La Habana como un verdadero escenario ritual, en el que las víctimas se han hecho explícitamente presentes. Desde la mesa de conversaciones las partes en contienda decidieron –cual sacerdotes propiciatorios y dicho de manera literal- seleccionarlas y convocarlas a declarar. Mediante un proceso tortuoso las víctimas fueron puestas a discutir entre ellas a fin de hacerse merecedoras a ese llamado. Después de tres foros regionales, en el Foro Nacional de Víctimas, en Cali, celebrado en agosto de este año, incluso hubo trifulcas entre algunos participantes buscando su reconocimiento. Las rivalidades de los contrincantes se trasladaron a la sociedad para conformar mayorías en torno a uno u otro bando. Y a la postre, hoy la discusión pública se tiende a centrar en quién produjo más víctimas, es decir, en quién es más victimario, con el propósito de declararlo culpable fundamental de la guerra y, en este caso, hacerlo objeto del perdón social.

Lo llamativo es que este asunto aparece después de año y medio de conversaciones, una vez las partes ya han negociado -al decir de Girard- tres objetos de deseo: tierras, participación política y narcotráfico. Estos objetos de disputa se han redistribuido luego de que el Estado colombiano y los sectores de mayor poder económico, vencedores no absolutos de la confrontación bélica, renunciaran (no por buena voluntad propia sino por incapacidad plena) a hacer de la guerrilla de las FARC el chivo expiatorio al que había que aniquilar en el altar de la guerra, como expresión radical del mal de la sociedad colombiana. En consecuencia, en el ritual de la mesa de diálogos había que darse a la tarea de buscar nuevas víctimas, cuyo papel sirve de doble manera: de una parte, para contener, a través de testimonios parciales, el dolor acumulado hasta el presente durante más de 50 años de guerra y, de otro lado, conseguir el reconocimiento de las mayorías sociales de que el chivo expiatorio que necesariamente debía dar su sangre para regar la paz social, está encarnado en todos esos muertos y desheredados durante estos largos años. Si estos objetivos se alcanzan –como al parecer va ocurrir- se cumpliría la sentencia de Max Horkheimer en el sentido de que los “asesinados han sido realmente asesinados”, y se consolidaría el mito de dominación de que esos muertos ya no existen sino que, a lo sumo, simplemente fueron. Lejos quedaríamos de construir una conciencia de muerte y de conmemorar el entierro de nuestros muertos. En cambio, con ello advendría “definitivamente” el mito del progreso que rompe con el pasado, fosilizándolo, y abriendo las puertas al lema del gobierno de Juan Manuel Santos: “prosperidad para todos”.

En la teoría mimética de Girard la figura de las víctimas sirve para desentrañar los mecanismos victimarios. En efecto, las víctimas aparecen como resultado de una estrategia que racionalmente se ha elaborado con el propósito de doblegar a otros, incluso con la posibilidad de quitarlos completamente del camino. De modo que las víctimas no son individuos aislados, sino que son expresión de colectivos sociales. Así comprendidas, en las víctimas se expresan las relaciones sociales y los mecanismos que las reproducen. Llama la atención que en el caso de las conversaciones de La Habana el gobierno –quien lleva la voz cantante- insista permanentemente que allí no están en discusión ni el modelo económico ni la estrategia militar actualmente vigentes. De hecho, se adelanta un esquema de diálogos en medio de la confrontación armada y en medio del desarrollo económico pleno del neoliberalismo. Estamos hablando, entonces, que los mecanismos principales de producción de víctimas en Colombia no se tocan; al contrario, se profundizan unas relaciones económicas que dejan morir y una estrategia de seguridad que mata directamente.

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A partir de este examen vislumbramos un escenario en el que se constituirá un mito de dominación fundado en una racionalidad del cálculo y resultado de las relaciones medio-fin. Cada una de las partes en conflicto define desde sus propios intereses y perspectivas un lugar en la autopista del progreso y a nombre de la paz. El Estado colombiano, en representación de las burocracias privadas allí anidadas, contaría con el espacio libre para la reproducción de sus capitales. La guerrilla, por su parte, preservaría un cierto derecho de propiedad sobre la tierra a los campesinos alzados en armas que logró organizar durante sus años de lucha; este no sería un proyecto autónomo popular, sino funcional a aquel de corte neoliberal. En todo este proceso el gran sacrificado proceso sería el sujeto de derechos.

Aún falta por esperar la narrativa que relate la versión oficial de este mito. No creemos que quede un espacio importante para una perspectiva emancipatoria del mismo. De hecho, el mecanismo de su elaboración fue establecido recientemente y está marchando: al tiempo de su convocatoria a las víctimas, la mesa de diálogos nombró a doce expertos para integrar una Comisión Histórica del Conflicto y sus Víctimas (CHCV) con la misión de elaborar un documento que dé cuenta de las causas del conflicto. En general, se trata de renombrados intelectuales quienes en su mayoría han trabajado la historia reciente de Colombia en una perspectiva relativamente crítica, pero que también en su mayoría trabajan hoy en instancias oficiales del Estado. Sus contribuciones individuales serán finalmente recogidas por dos relatores que harán su respectiva síntesis. Este material servirá de insumo, junto con los testimonios aislados de las víctimas de las que hemos hablado, para que la mesa de La Habana efectúe la versión última de la mencionada lectura histórica.

No podemos ser optimistas para que la dignidad de cientos de miles de sujetos humanos que lucharon por afirmar los derechos de todos y de todas, quede allí recogida como referente de una praxis de liberación para las nuevas generaciones de Colombia y de América Latina. No obstante, nos queda la esperanza de que dicha construcción se siga gestando en espacios alternativos y extra-institucionales representados en diversas luchas sociales que aún se adelantan, las mismas que muy poca atención han recibido en la mesa de conversaciones. Los derechos humanos, una vez más hay que decirlo, no se negocian, se conquistan y se afirman en las luchas de movimientos, organizaciones y pueblos que no cejan en su empeño por reconocerse como sujetos autónomos y libres.