La frase de Althusser que preside esta clase es –para decirlo con una expresión cara a ese filósofo francés- sintomática: revela un problema consustancial a algo que pudiera llamarse una teoría del conocimiento (o una “gnoseología”, o una “epistemología”) que también pudiéramos llamar “marxista” (una denominación a su vez problemática, puesto que son ya incontables los  “marxismos” que han visto la luz –y muchas sombras- desde el propio Marx hasta aquí). Ese problema es de muy difícil, si no imposible, solución, pero su enunciado es relativamente simple: No hay lectura inocente, es decir, toda  interpretación del mundo, toda forma de conocimiento de lo real está indefectiblemente situada  -para introducir un concepto sartreano sobre el que tendremos que volver-  por el posicionamiento de clase, la perspectiva político-ideológica, los intereses materiales, los condicionamientos culturales o la subjetividad (conciente o inconciente) del “intérprete”. Esta constatación es ya la de Marx, y hasta cierto punto –aunque desde perspectivas bien diferentes entre sí y a la del propio Marx- había sido también la de los philosophes  materialistas del siglo XVIII, y lo será en las primeras “sociologías del saber” del siglo XX, a partir de Max Scheler o Karl Mannheim. En Marx es una constatación inseparable de su concepción (habría que decir, mejor, concepciones , ya que son múltiples y cambiantes) de la ideología , ya sea que se la entienda, un tanto esquemáticamente, como “falsa conciencia” de la realidad, ya como (en la sofisticada versión althusseriana, atravesada por la lectura lacaniana de Freud) conciencia “verdadera” de una realidad “falsa”, una aparentemente escandalosa paradoja sobre la que también tendremos que volver.
    Pero, sea como sea, si es verdad que toda “lectura” del complejo universo de lo real es “culpable” de ser una lectura en situación, ¿no significa eso que no puede  haber una lectura “objetiva”, “científica”, “universal” de los fenómenos de la realidad (y muy en particular de la realidad social e histórica, tan constitutivamente atravesada por aquéllos intereses y posicionamientos), y que nuestro conocimiento, n consecuencia, está necesariamente condenado al relativismo, al particularismo, al subjetivismo más radical? Para colmo, a partir de los llamados “giro lingüístico”, “giro hermenéutico”, “giro estético-cultural”, etcétera, del siglo XX (si bien es un debate casi tan antiguo como la cultura occidental misma: pueden ya encontrarse sus premisas en el Cratilo  de Platón, por ejemplo, y su continuación en las polémicas entre “realistas” y “nominalistas” en la Edad Media; pero por supuesto, es en el siglo XX cuando se vuelve dominante  en tanto debate sobre los fundamentos de una filosofía de la cultura), nos hemos tenido que acostumbrar –aunque a algunos todavía les cueste ceder a ella- a la idea de que los sujetos llamados “humanos” se distinguen de cualquier otra especie, aún las más “avanzadas” del reino animal, por el hecho de que no tienen  un conocimiento directo e inmediato de la realidad, sino que su relación con el mundo está “mediatizada” por un complejísimo aparato de competencia lingüística  (el concepto es de Noam Chomsky) y “simbólica” en general; de tal modo que, incluso si desde un punto de vista irreductiblemente materialista creemos en la existencia autónoma  de lo real respecto de nuestro conocimiento, nuestra  “realidad” humana no puede menos que ser una construcción  de nuestra (mayor o menor) competencia lingüístico-simbólica. Se sea “constructivista” o “de-constructivista”, la premisa es inapelable: la “realidad” es la producción  de un aparato simbólico que, desde ya, no es en modo alguno “individual” o plenamente singular (no se trata de ningún “subjetivismo” a ultranza), sino el resultado de un complejo proceso cultural e histórico. Y esta nueva constatación, sin ninguna duda, es un enorme avance sobre las ingenuidades empiristas, positivistas o materialistas vulgares. Pero que nos vuelve a colocar en el centro de nuestra cuestión: ¿el conocimiento objetivo  de la realidad es imposible? ¿Marx mismo, en su oposición al idealismo, cayó en la trampa del positivismo, de un “objetivismo” tan ingenuo como el de los materialistas vulgares?
    Y bien, no: aunque los problemas que se presentan aquí son innumerablemente más complejos de lo que podremos abarcar en esta clase, sostendremos, aunque fuera algo esquemáticamente (para una mayor profundización no quedará más remedio que remitir a la bibliografía), que sí hay  en Marx –y desde luego en muchos de los “marxistas occidentales” posteriores, aunque no rompamos lanzas por esa etiqueta- elementos suficientes a partir de los cuales  desplegar un abanico de hipótesis de trabajo, nuevamente, no para resolver  definitivamente, pero sí para plantear en sus justos términos, esa problemática. Eso sí, con dos condiciones: 1) “A partir de los cuales”, acabamos de subrayar: es inútil, además de dañino, pretender encontrar ya acabados  de una vez para siempre esos elementos en el propio Marx; semejante pretensión solo puede conducir, en el mejor de los casos, a la pereza intelectual, y en el peor, a la más crasa rigidez dogmática; 2) para comprender la verdadera importancia –y la lógica  de funcionamiento- de esos elementos, es necesario desplazar lo que podríamos llamar un discurso “binario” (y profundamente “ideológico” en el mal sentido del término), que piensa la cuestión del conocimiento sobre el eje de los “pares de oposición” mutuamente excluyentes (ejemplo: sujeto/objeto, material/simbólico, pensamiento/acción, individuo/sociedad, estructura/historia, etcétera): más bien se trataría de pensar en cada caso la tensión dialéctica , el conflicto  entre esos “polos”, que sólo pueden ser percibidos como tales polos precisamente porque  la relación entre ellos es la que los constituye, la que les asigna su lugar. Teniendo en cuenta estas dos premisas básicas, podemos empezar a abordar la cuestión.

Un criterio fundante: la praxis

“Hasta ahora los filósofos se han limitado a interpretar el mundo; de lo que se trata ahora es de transformarlo”. La famosísima Tesis XI sobre Feuerbach puede tomarse, entre otras cosas, como un enunciado de epistemología radical, o como un ultracondensado “discurso del método” de Marx. Demasiado a menudo, por desgracia, ha sido leído unilateralmente, en el espíritu de un materialismo vulgar o un hiperactivismo más o menos espontaneista que desecha todo trabajo “filosófico” de interpretación  (vale decir, al menos en un cierto sentido del que ya hablaremos, de producción de conocimiento) a favor de la pura “transformación” social y política. No hace falta enfatizar cuán alejada de las intenciones de Marx –uno de los hombres más cultos y más teóricamente sofisticados de la modernidad occidental- puede estar esta suerte de antiintelectualismo estrecho. Pero lo que aquí nos importa es otra cosa. En verdad, Marx está diciendo en su Tesis algo infinitamente más radical, más profundo, incluso más “escandaloso” que la tontería de abandonar la “interpretación del mundo”: está diciendo que, a) la transformación del mundo es la condición  de una interpretación correcta y “objetiva”, y b) viceversa, dada esta condición, la interpretación es ya , en cierta forma, una transformación de la realidad, que implica, en un sentido amplio pero estricto, un acto político , y no meramente “teórico”. No otra cosa es lo que encierra el concepto de praxis  (que Marx toma, por supuesto, de los antiguos griegos). La praxis  no es simplemente, como suele decirse, la “unidad” de la teoría y la práctica: dicho así, esto supondría que “teoría” y “práctica” son dos entidades originarias y autónomas, preexistentes, que luego la praxis  (inspirada por el genio de Marx, por ejemplo) vendría a “juntar” de alguna manera y con ciertos propósitos. Pero su lógica es exactamente la inversa: es porque ya siempre  hay praxis  -porque la acción es la condición del conocimiento y viceversa, porque ambos polos están constitutivamente co-implicados- que podemos diferenciar diferentes “momentos” (lógicos, y no cronológicos), con su propia especificidad y “autonomía relativa”, pero ambos al interior  de un mismo movimiento. Y este movimiento es el movimiento (la más de las veces “inconsciente”) de la realidad  (social e histórica) misma, no el movimiento, ni del puro pensamiento “teórico” (aunque fuera en la cabeza de un Marx) ni de la pura acción práctica” (aunque fuera la de los más radicales “transformadores del mundo”).
    Lo que Marx viene a hacer –esa es su “genialidad”- es sencillamente a mostrar  que ese es el movimiento de la realidad, y a denunciar  que cierto pensamiento hegemónico (la “ideología dominante”, si se quiere simplificar) tiende a ocultar  esa unidad profunda, a mantener separados  los “momentos”, promoviendo una “división del trabajo social” (“manual” versus  “intelectual”, para decirlo rápido), con el objetivo de legitimar el universo teórico de la pura “interpretación” como patrimonio del Amo, y el universo práctico de la pura “acción” como patrimonio del Esclavo, ya que la clase dominante sabe perfectamente  -aunque quizá no siempre lo sepa conscientemente- que ni la pura abstracción de la teoría, ni el puro “activismo” de la práctica, tienen realmente consecuencias materiales  sobre el estado de cosas del mundo. O, en otras palabras, que no producen verdadero conocimiento  de la realidad, en el sentido de Marx. Nunca mejor ilustrada esta tesis que en la famosa alegoría que construyen Adorno y Horkheimer, en su Dialéctica de la Ilustración, a propósito del episodio de las Sirenas en la Odisea  de Homero: el astuto y racionalizador capitán Ulises –el Burgués-, atado al mástil de su barco, puede escuchar  (“interpretar”) el canto de las sirenas, pero no puede actuar; los afanosos marineros –el Proletariado-, con sus oídos tapados por la cera que Ulises les ha administrado, pueden actuar, remar el barco, pero no pueden escuchar. Ninguno de los dos puede realmente conocer  esa fascinante música: Ulises no quiere  hacerlo –quiere simplemente recibirla, gozar pasivamente de ella-, los marineros no pueden hacerlo –ocupados, “alienados” en su tarea práctica, ni siquiera se enteran de su existencia-.
    Ahora bien: esta tesis de Marx es, desde ya, y como dijimos, un enunciado político-ideológico revolucionario. Pero es al mismo tiempo (obedeciendo a la propia lógica de la praxis) un enunciado filosófico-epistemológico de la máxima trascendencia. Lo es en el sentido en el que Marx habla de una realización  de la filosofía, es decir en un triple sentido: 1) es su culminación ; 2) es su fusión con la realidad  material; 3) es su (paradójica) desaparición, al menos en su forma tradicional, “clásica”, que en su época –y en la propia biografía intelectual del primer Marx- no es otra que la de la (riquísima y complejísima) tradición idealista alemana que va –para sólo mencionar los nombres más paradigmáticos- de Kant a Hegel, pasando por Fichte y Schelling. Se trata por supuesto de autores profundísimos y muy diferentes entre sí, que en modo alguno pueden ponerse “en la misma bolsa”, como se dice vulgarmente. Tampoco tienen todos el mismo significado en aquélla biografía intelectual de Marx: sin duda el pensador (¿deberíamos decir: el “pensador-actor”?) de Treveris “aprendió” de Hegel mucho más que de los otros, pero ese “aprendizaje” se realizó  plenamente –en el sentido antes definido- sólo cuando Marx, por así decir, fusionó a Hegel con la realidad material (social-histórica) que a la parte de “activista” que había en él le importaba transformar. Pero, en todo caso, lo que todos esos gigantes de la filosofía tienen en común, más allá de (pero vinculado con) su “idealismo”, es su imposibilidad de superar  (también en el sentido de la Aufhebung hegeliana) esa escisión entre “teoría” y “práctica”, o, dicho más “filosóficamente”, la separación radical entre Sujeto  y Objeto . Y si decimos “más allá de” (aunque en el caso particular de los alemanes, vinculado con) su idealismo, es porque en verdad esa “impotencia” no hace más que recoger, condensar y llevar a sus últimas consecuencias toda  la tradición dominante –con muy pocas excepciones, como serían los casos de un Maquiavelo y, en otro sentido, de un Spinoza- de la filosofía y la teoría del conocimiento occidental y moderna, al menos a partir del Renacimiento. Y ello incluye  no solamente al “idealismo”, sino también (y tal vez especialmente) al empirismo, al materialismo unilateral, y luego al positivismo.
    En efecto, la “división del trabajo” propia del modo de producción capitalista (la “fragmentación de las esferas de la experiencia” a la que se refería Max Weber, que estaba lejos de ser marxista o “anti-burgués” pero muy cerca de ser uno de los intelectuales más lúcidos de la modernidad) impone necesariamente  esa separación. Y no es por supuesto que antes del capitalismo ella no existiera: sólo que ahora resulta mucho más evidente, y más dramáticamente percibida, ya que ningún ecumenismo teológico resulta por sí mismo suficiente para ocultarla bajo el manto piadoso de la voluntad de Dios. La paradoja es que esa separación se profundiza y se hace, como decíamos, más evidente y dramática precisamente porque  la nueva era “burguesa” necesita promover un conocimiento  más acabado, preciso y “objetivo”de la realidad. Al contrario de lo que sucedía en el modo de producción feudal, por ejemplo, la ciencia y su aplicación a la técnica es ahora una fuerza productiva  decisiva para el ciclo productivo (y re-productivo) del sistema. Para lograr ese mejor conocimiento de la “maquinaria” del Universo –ya a partir del siglo XVII, con Descartes, Leibniz, y muchos otros, se impone esta sugestiva metáfora- es que se torna imprescindible la distinción entre el sujeto cognoscente  y el objeto conocido   (o, en todo caso, el objeto a conocer ). El impulso –otra vez, necesario para la lógica del funcionamiento productivo de la “maquinaria” capitalista- de una dominación de la Naturaleza, ese impulso hacia lo que Weber llamará la racionalidad formal, o la Escuela de Frankfurt la racionalidad instrumental, requerirá que el sujeto dominante  se separe del objeto dominado. Que el individuo, por lo tanto, se separe de la Naturaleza, dé un paso atrás para observarla, para estudiarla. Y no solamente de la Naturaleza: una vez instaurada y transformada en dominante esta lógica, toda  la nueva “realidad”-no importa cuán fragmentada aparezca en la experiencia de los sujetos particulares- quedará sujeta a la escisión. También la social, la política, la cultural: es en esta época que puede aparecer la idea liberal  de un “individuo” separado de (cuando no enfrentado a) la comunidad social o el Estado, cuando en las épocas pre-modernas los sujetos eran un componente indisoluble  de la comunidad política, de la ecclesia, del socius, llámese polis, o Ciudad de Dios, o lo que corresponda a cada momento. Es también en esta época que puede aparecer en el arte, por citar un ejemplo ilustrativo, la perspectiva, ese “descubrimiento técnico” de la pintura renacentista que permite retratar al Individuo en primer plano, separado de/dominando a su entorno. Es en esta época que, en la literatura, puede aparecer –y ser un tema central de ese nuevo género literario de la modernidad que se llama “novela”- la subjetividad individual, con todos los desgarramientos y conflictos que le produce, precisamente, su separación, su aislamiento, su “enajenación” de la naturaleza y de la comunidad humana. (Y a propósito de estos ejemplos vale la pena recordar que para Marx –al igual que para todo el idealismo alemán a partir de Kant y de los románticos- el Arte es también  una forma de conocimiento, como lo demuestran sus permanentes referencias, que no son meramente decorativas o ejemplificadoras, a Homero y los trágicos griegos, a Dante, Shakespeare, Cervantes, Goethe, Schiller, Heine, etcétera). Es en esta época, para decirlo todo, que puede (y debe) inventarse  la noción misma de “Individuo”, como una entidad distinta  del resto del universo, y cuya misión es conocer  y dominar  ese universo.
    Por supuesto que, repitamos, esta separación epistemológica  (no “real”) entre el Sujeto y el Objeto es necesaria para una concepción del conocimiento que pasa por la dominación de la Naturaleza –y, a fortiori , de los miembros de las clases subalternas-. Y no es cuestión de negar que, aún teniendo en cuenta los límites  que la división del trabajo en el capitalismo impone a la expansión del conocimiento, el movimiento del saber  en la modernidad tiene un gran valor: no sólo por lo que ha significado, en la historia de la cultura, como frente de combate contra el oscurantismo y la superstición, sino porque ese movimiento (insistamos: aún descontando la ficticia escisión sujeto / objeto) es lo que ha hecho posible  la ciencia moderna, tal como la conocemos. Pero no es cuestión de negar, tampoco, que esa posibilidad misma de la ciencia moderna es la contrapartida (“dialéctica”, por así decir) de la lógica –más aún: de la concreta praxis - de la dominación: las dos  cosas son verdaderas, y bajo las estructuras de una sociedad de clases desigualitaria, están necesariamente en conflicto. Cuando ese conflicto no se resuelve (y mientras las estructuras de dominación permanezcan en su lugar, el conflicto no puede resolverse), aquél “oscurantismo” no puede nunca ser definitivamente eliminado, y retorna indefectiblemente, incluso encastrado en las nuevas formas del conocimiento científico. De allí la lúcida advertencia de Adorno y Horkheimer, en el mismo texto que ya hemos citado, a propósito de que la misma  Razón cuyo objetivo era disipar las nieblas de los mitos oscurantistas, corre el peligro de transformarse en un mito igualmente tenebroso (y, en cierto sentido, en el más peligroso de todos, puesto que aparenta  ser otra cosa).

El problema de la “inversión” de la dialéctica hegeliana
    
Ahora bien: se trata de un conflicto que, ciertamente, no se les escapaba a los honestos filósofos del idealismo alemán: nuevamente, de Kant a Hegel hay una aguda percepción  del profundo problema (no sólo epistemológico, sino antropológico e incluso “metafísico”) que le presenta a la realidad humana, histórica, la separación Sujeto / Objeto. Incluso, en un cierto sentido al menos, puede decirse que tanto la Crítica de la Razón Pura  de Kant como la Lógica  de Hegel son intentos monumentales de resolver esta cuestión. Y ya sabemos cuál puede ser la razón, para Marx, del carácter parcialmente fallido  de estos monumentos de la filosofía moderna: su idealismo. En efecto: para estos grandes idealistas el conflicto pertenece al puro y abstracto plano del pensamiento, mientras para Marx encuentra su “base material” en el plano de la realidad social e histórica, y por lo tanto no puede ser “superado” por ninguna Aufhebung  que no provenga de la praxis, de una transformación conjunta  de la realidad y el pensamiento. Esto no significa de ninguna manera  que para Marx los conflictos del “pensamiento” sean un mero “reflejo” de los de la “realidad” –como sí han querido entenderlo muchos “marxistas” que, en este registro, quedan presos del materialismo más vulgar y ramplón-: ello equivaldría, precisamente, a liquidar el concepto mismo de praxis. Justamente, entre muchas cosas que Marx rescata del idealismo alemán, un lugar central está ocupado por la gran importancia que ese idealismo alemán –y en particular Hegel- le otorga a una subjetividad activa, que no se resigna a simplemente registrar  los datos inmediatos de los sentidos (como es el caso del empirismo o del “sensualismo” materialista vulgar) sino que opera  sobre ellos para transformarlos. Esa operación es la que está de alguna manera “escondida” en la celebérrima consigna de Hegel, tan frecuentemente malentendida, que reza: “Todo lo real es racional, y todo lo racional es real”: vale decir, lo real  no consiste simplemente en la percepción acrítica de lo actualmente existente, sino en las potencialidades de su desarrollo futuro, que la razón “subjetiva” es capaz de sacar a luz.
    Ese es el momento de la negatividad crítica  en la dialéctica hegeliana: el de la negación  de lo “real” tal como se presenta en su brutal inmediatez, y a favor de la producción  del pensamiento de lo “nuevo”, de aquello que lo real oculta en su seno, y que puede ser mediatizado  (arrancado de su “inmediatez”) por la razón. O sea, para abreviar, a favor de la Historia –que, en una concepción semejante, no recubre únicamente la dimensión del pasado, sino, sobre todo, la del futuro -. Repitamos: esa “negatividad crítica” se opone a la aceptación pasiva de lo “realmente existente”, a un empirismo crudo que no casualmente –porque el lenguaje es sabio- adoptará, en su forma “reactiva” (y reaccionaria) contra esta concepción el nombre de positivismo.  Y, en este sentido, la “teoría del conocimiento” implícita en la dialéctica hegeliana, bien merece de calificarse de potencialmente revolucionaria. Pero la actualización  de esa “potencia” choca, otra vez, con los límites de su idealismo: la “revolución” hegeliana se limita al plano del pensamiento  puro, ya que parte de la premisa de que es él (bajo la forma de la Idea, del Espíritu Absoluto) el verdadero, si no único, protagonista de la Historia. Y es por este límite que, paradójicamente, el monumental sistema filosófico e histórico  de Hegel, yendo incluso contra sus propias premisas, queda “congelado” en el Estado Etico, encarnación del Espíritu en la historia terrestre, y trasposición “espiritualizada” del muy real Estado Prusiano de 1830.
    Hacía falta, pues, que viniera un Marx a introducir el ya discutido criterio de la praxis  material (social e histórica) para extraer de ese núcleo potencial todas sus posibilidades no realizadas. Ello significaba rescatar al “método” dialéctico hegeliano tanto  como al materialismo vulgar del doble impasse  en el que estaban encerrados: pura Idea sin auténtica materialidad socio-histórica de un lado, pura Materia inerte sin movimiento de la subjetividad crítica del otro. La praxis  era el “tercero excluido” entre estos dos polos, que ahora viene a totalizar  (ya tendremos ocasión de discutir esta noción que le debemos a Sartre) esas perspectivas truncas.
    La operación realizada por Marx ha pasado a la historia bajo la famosa rúbrica de la inversión de Hegel –rúbrica sin duda autorizada por la no menos famosa expresión de Marx acerca de la necesidad de “poner la dialéctica sobre sus pies”-. Pero aquí hay que ser extremadamente cuidadosos. El enunciado de Marx es, ante todo, una metáfora , solidaria de aquélla otra según la cual los “retrasados” alemanes, incapaces de llevar a cabo en la realidad  la revolución burguesa que los franceses habían hecho en su propia materialidad histórica de 1789, la habían “realizado” en la cabeza  de sus filósofos, y muy especialmente en la de Hegel. Pero si esta metáfora es tomada con excesiva literalidad, corremos el riesgo de no percibir la enorme profundidad y radicalidad  de la operación, que no consiste en una mera “síntesis” (en el sentido vulgarizado del término), en una “tercera vía” o una componenda ecléctica entre la dialéctica idealista y el materialismo vulgar, sino en otra cosa , radicalmente diferente: introducir la praxis  en la dialéctica no es “dar vuelta” a Hegel en una relación de simetría invertida, sino desplazar completamente la cuestión, “patear el tablero”, como se suele decir, para cambiar directamente las reglas del juego.
    Es cierto que Althusser sin duda exagera al hablar de su célebre “ruptura epistemológica” (de Marx con Hegel) como de un corte  tajante y absoluto a partir del cual tenemos otro  (el “maduro”) Marx, que ya nada tendría que ver con su antiguo maestro; después de todo –y se podría mostrar que la propia  teoría althusseriana avala esta consideración-, la “ruptura” sería por definición imposible sin la previa existencia del sistema hegeliano: en cierto sentido, se puede decir que el mentado “corte” es interior  a la dialéctica, como un pliegue  de la misma sobre sí misma. Pero por otro lado –y allí tiene razón Althusser, con las prevenciones expuestas- también es verdad que ese “pliegue” desarticula todo el sistema y lo “rearma” en un sentido muy distinto. Por una sencilla razón: cambiar el objeto  de la dialéctica –poner la praxis  material en lugar de la Idea, para simplificar- es cambiar toda la estructura  del sistema, ya que sería, precisamente, anti-dialéctico pretender que el “método” dialéctico fuera una suerte de pura forma o de cáscara vacía que pudiera aplicarse a cualquier  objeto (y en este sentido, un poco provocativamente, se podría decir que Marx, estrictamente hablando, es más hegeliano que Hegel, ya que su operación “descongela” a la propia dialéctica hegeliana, retirando el obstáculo idealista tanto como el del materialismo vulgar). No se trata, pues, de una simple “inversión” del objeto o de la relación causa/efecto –donde ahora la Idea fuera una consecuencia de la Materia, como quisieran los materialistas vulgares- sino también del “método” en su conjunto, para pasar a otro  sistema de “causalidad”, cuyo fundamento, reiteremos, es la praxis.
    En una palabra, y para resumir este nudo de cuestiones: Marx intenta resolver, mediante la introducción de la praxis  de la historia material como criterio básico del “complejo” conocimiento transformador/transformación conocedora, el falso (o, mejor: “ideológico”) dilema entre la Idea sin materia y la Materia sin idea. Pero por supuesto, esta constatación está todavía lejos de resolver –o siquiera de plantear adecuadamente- todos nuestros  problemas para determinar la posibilidad de llegar a una verdad “objetiva” que tiene esta nueva teoría del conocimiento. Tendremos a continuación que desplegar al menos algunas de estas cuestiones.


De la “conciencia de clase” a la “contingencia”

Más arriba hemos insistido sobre el modo en que Marx rescata del idealismo alemán (y muy especialmente de Hegel) el rol de una subjetividad  activa y crítica en la praxis  de la transformación/conocimiento. Pero, ¿de qué clase de sujeto  se trata cuando hablamos de esta “subjetividad”? ¿Quién  ocupa, en esta “revolución teórica”, el lugar del Espíritu “autocognoscente” hegeliano? Un marxista respondería, inmediatamente y sin vacilar: el proletariado, esa clase universal  de la que habla Marx. No es una mala respuesta, en la medida en que al menos arroja una primera pista sobre el carácter general de este Sujeto: no se trata de una subjetividad individual  sino colectiva. Marx se desmarca aquí de la perspectiva estrictamente “individualista” que ve al sujeto como una mónada encerrada en sí misma de la que hablábamos antes. Bien, pero ¿por qué precisamente el proletariado -y no, por ejemplo, la fracción intelectual más teóricamente avanzada o ilustrada de la burguesía o pequeña burguesía (a la que por otra parte pertenecía el propio Marx, y la inmensa mayoría de los filósofos y pensadores modernos, incluyendo a los más “revolucionarios”)-?¿Acaso no sabemos, por el mismo Marx, que en virtud de su propia explotación el proletariado es una clase “alienada”, “enajenada”, y en consecuencia incapacitada para acceder por sí misma al Saber universal? Y, para ponernos un poco más “filosóficos”: ¿por qué, en virtud de qué privilegio especial tendría una parte  de la sociedad la capacidad “innata” de acceder al todo  del conocimiento? ¿Cómo es que, siendo una categoría particular, puede el proletariado ser la clase universal?
    Estas preguntas son lo suficientemente complejas y provocativas como para que avancemos con cuidado en un terreno harto resbaladizo. Primera cuestión: es necesario diferenciar, analíticamente, al proletariado como categoría teórica del proletariado como realidad sociológica , como colectivo humano “realmente existente”. En el primer caso, se define (lo define Marx, clásicamente) como aquélla “clase” de hombres y mujeres desposeídos de todo medio de producción, y tan solo propietarios de su fuerza de trabajo, que están obligados a vender al capitalista, y en consecuencia producir una cuota de plusvalía para dicho capitalista, etcétera, etcétera. En el segundo, se trata de una realidad empírica extraordinariamente compleja y cambiante, con un alto grado de determinaciones concretas que varían de sociedad en sociedad, articulándose con igualmente variables condiciones socioeconómicas, políticas, culturales y aún psicológicas. La diferencia entre ambos registros es homóloga a la que hace el mismo Marx entre un modo de producción  y una formación económico-social. El modo de producción, así como el proletariado en tanto categoría, son abstracciones del pensamiento; la formación económico-social, así como cada  proletariado particular, son realidades histórico-concretas. No es, por supuesto, que no haya una relación  entre la abstracción intelectual y el objeto histórico: son, por así decir, mutuamente incluyentes, “coextensivas”, pero en diferentes registros de lo real. La confusión entre ambas formas no podría menos que conducir a los más aberrantes equívocos. (Como se comprenderá, no vamos a meternos aquí en la bizantina discusión sobre si el proletariado sigue existiendo, en nuestro “capitalismo tardío” y “globalizado”, tal como lo pensó Marx, o si hay que redefinirlo totalmente o incluso decirle “adiós” como han hecho algunos; ya se verá que, a los efectos de lo que nos interesa ahora, ese debate es ocioso).
    Ahora bien: referirse al proletariado como clase universal es referirse a la primera de estas dos formas, como debería resultar obvio: mal podría hablarse de una universalidad, digamos, existencial  o empírica, mucho menos de una “equivalencia”, entre el proletariado de Londres o Copenhagen y el de Addis Abebba o Bogotá. Se trata de determinar el lugar estructural  que el proletariado ocupa en la configuración lógica  del modo de producción capitalista. Ese lugar, para decirlo rápidamente, es el de la producción  del mundo de las mercancías, que es el  mundo de la “realidad” capitalista. O, mejor dicho (y aquí seguiremos de cerca el célebre análisis de Marx en el Capítulo I de El Capital): el mundo de las mercancías –el de su existencia acabada como objetos  de circulación y consumo- es el mundo inmediatamente visible  del capitalismo, pero él no es todo  lo que hay: él es solamente el resultado  de un proceso previo que, en su forma esencial, permanece “invisible a los ojos” (si se nos permite esa fácil paráfrasis del Principito). A saber: el proceso de producción  propiamente dicho que hizo posible la existencia del mundo visible. Para hacer otra comparación simple: lo que se ve es la obra que se representa sobre el escenario, pero esa pieza teatral no existiría si no hubiera habido todo un complejo proceso previo (la escritura del texto, el diseño de la escenografía y el vestuario, la “puesta en escena”, la dirección y marcación de los actores, los ensayos, etc.), esa esfera de las relaciones de producción  de la que habla Marx, que es donde verdaderamente se han producido las condiciones de existencia del capitalismo “visible” (empezando por la plusvalía, que sólo será realizada  en la esfera de la circulación: pero no es allí donde ha sido generada).
    Vale decir: la totalidad de lo real visible  sólo puede aparecer  como tal totalidad precisamente porque está incompleta, porque deja “fuera de la escena” aquél “trabajo” que le da su existencia. El conocimiento  de la totalidad implicaría, pues, la restitución  al “Todo” de esa “Parte” que es, como decíamos, inmediatamente no-visible. Pero, precisamente, como esa parte no es  perceptible por los sentidos, sólo puede ser repuesta por mediación de la Razón (de la misma manera, digamos, en que Copérnico o Galileo tuvieron que acudir a la Razón, al cálculo matemático, para demostrar la verdad  cosmológica contra la falsa evidencia empírica  de que el sol “sale” por el este y se “pone” por el oeste). Esto es precisamente lo que significa la enigmática frase de Althusser que citábamos al comienzo: es la realidad  la que es “falsa”, no en el sentido de que sea falso lo que vemos (el sol efectivamente  “sale” por el este, el capitalismo efectivamente  contiene las esferas de circulación y consumo), sino en el sentido de que eso que vemos es solo una parte  de la  realidad –es un efecto , pero no la causa en si misma, del proceso completo en que consiste la realidad-. Nuestros sentidos no nos “engañan”, pero no son suficientes.
    Pero, si nos quedáramos simplemente con esto, estaríamos de vuelta en el lugar en que habíamos dejado a Hegel: el de una “Razón” autosuficiente y plenamente autónoma, capaz por sí misma  de “despejar”, en el puro plano de las ideas, los enigmas del mundo. Nuevamente, para entender la especificidad  del conocimiento razonante en la teoría de Marx hay que reintroducir el criterio de la praxis. Sólo la actividad transformadora, en un sentido muy amplio del término, puede generar el tipo de razonamiento  que sea capaz de captar la relación de tensión  o de conflicto  no resuelto entre la (falsa) totalidad aparente  presentada por el capitalismo y el (invisible a los ojos) proceso de producción  de lo real. Sólo esa actividad transformadora, que incluye  a la “subjetividad crítica”, puede realizar el proceso de totalización  de lo real (para volver a utilizar esa noción, sobre la que aún tendremos que volver).
    Ahora bien, ¿quién, qué colectivo social de los existentes en el capitalismo, realiza, por definición, esa actividad transformadora, ese trabajo  productor de lo “nuevo”, que puede postularse como modelo “universal” de un conocimiento basado en la praxis ? El proletariado, obviamente. El es quien está directamente vinculado, de manera protagónica, al proceso de producción  de lo real, y quien, por lo tanto, está en condiciones de acceder a un potencial  conocimiento del Todo. Pero, atención: otra vez, estamos hablando aquí del proletariado en tanto categoría teórica. El proletariado “realmente existente”, ya lo sabemos, está alienado, enajenado, preso de la escisión Sujeto / Objeto, etcétera. Es –para retomar una terminología que Marx hereda también de Hegel- una clase en sí, pero no aún para sí . De manera que cuando hablamos del “proletariado” como sujeto de la praxis  transformadora / conocedora, estamos hablando no de un colectivo empírico, sino de una clase , que es (como su nombre lo indica), una construcción  teórica. El “proletariado” real transforma el mundo, hace, sin “saber” que lo hace. Por su parte, el “intelectual crítico” –incluso uno como Marx- “sabe” lo que el proletariado hace , pero no puede ocupar su lugar como sujeto de la transformación: a lo sumo puede, metafóricamente dicho, imitar  en su cabeza el trabajo de transformación que el proletariado realiza sobre la materia (“imitar”, en el sentido aristotélico de la mimesis : reproducir la lógica  del trabajo de la “naturaleza”, que según Aristóteles es lo que hace el artista; pero, por supuesto, la obra de arte no es , no puede confundirse con, la naturaleza). Esto es de gran importancia que quede claro, en primer lugar por razones políticas, ya que la supresión de la diferencia  entre la praxis  del proletariado y el “saber” intelectual ha producido las deformaciones de un vanguardismo “sustituista” que en su momento dio a parar en el stalinismo y similares. En una palabra: el “intelectual crítico” tiene, sin duda, el rol importante de anticipar  en el plano de las ideas el pasaje del en sí  al para sí , ubicándose en el punto de vista  del “proletariado” (que es, justamente, el de la praxis ), y esa es su diferencia radical con el intelectual “burgués”, donde “burgués” se refiere asimismo no necesariamente a una pertenencia empírica  a dicha clase social –aunque sea la más probable- sino a la posición  “burguesa” frente al conocimiento, de la que enseguida hablaremos. Pero antes es necesario aclarar una cosa fundamental, so riesgo de caer en excesivo reduccionismo o incluso “sectarismo”: el “intelectual crítico” no necesita indispensablemente ser consciente  de que está realizando ese trabajo mimético  que reproduce la lógica de la praxis; por supuesto, es preferible que lo sea, pero lo que realmente importa es lo que hace  desde el punto de vista intelectual. Como solía decir Marx, los hombres deben ser juzgados por lo que hacen antes que por lo que piensan de sí mismos: ello vale tanto para los autoproclamados “intelectuales críticos” que inconscientemente asumen, en su propia práctica intelectual, el “punto de vista” de la “burguesía”, como viceversa. Asimismo, nada de esto significa por supuesto que el intelectual “burgués” no pueda producir conocimientos auténticos: solo –aunque no es poco- significa que esos conocimientos serán un momento, y no la “totalidad”, de un conocimiento “totalizador” de lo real.
    De esta manera hemos procurado establecer, aunque fuera esquemáticamente, la diferencia específica  (asentada siempre sobre el criterio de la praxis) del método de Marx respecto del de Hegel y de la teoría del conocimiento “burguesa” en general. Debe quedar claro, una vez más, que esta última no es  “burguesa” por su origen empírico  de clase (en ese sentido, también lo era Marx), sino por su posición  “objetiva” frente al conocimiento. Esperamos haber aclarado también que lo que el “intelectual crítico” puede hacer es tan solo (aunque es muy importante) anticipar  el pasaje del en sí  al para sí  (el pasaje de la existencia  a la “conciencia”  de clase), pasaje que no puede “sustituir”, sino que el proletariado deberá realizar por medio de su propia praxis  colectiva y autónoma. Y, finalmente, que es el proletariado quien, por medio de esa praxis  y gracias a ella, está potencialmente  en condiciones de acceder a ese conocimiento “universal”, aunque no pueda actualmente  hacerlo; pero ello, por supuesto, no es una condena in aeternum, sino que es una situación  histórico-concreta. A lo sumo, en la más pesimista de las hipótesis, se podrá pensar que ese conocimiento “totalizador” no es posible; pero, si fuera  posible, sólo lo sería de esta manera, al menos en la hipótesis (bastante menos  pesimista, por cierto) de Marx. Y, en todo caso, la hipótesis pesimista –como puede ser, por ejemplo, el caso de la Escuela de Frankfurt y particularmente de Adorno, quien con plena conciencia de su formulación paradójica habla de un “marxismo sin proletariado”- parte de la base de que esta es la única posibilidad: de allí su enérgica polémica con toda forma de positivismo , para el cual (aún en sus variantes más sofisticadas) la “realidad” sólo es lo que es , y no lo que puede ser  cuando es sometida al “juicio” de la praxis , mediatizada y anticipada por la Razón crítica. Y finalmente, antes de proseguir, aclaremos también (aunque luego tendremos que abundar sobre el tema) que el hecho de que el “intelectual crítico” no pueda sustituir la praxis  del “proletario” no significa que su trabajo de interpretación de lo real –ese momento relativamente autónomo del conocimiento crítico- no pueda producir  conocimiento por sí mismo.
    Un autor marxista que ha visto agudamente la cuestión es el Georgy Lukács de Historia y Conciencia de Clase. ¿Por qué –se pregunta Lukács esencialmente- no es capaz el “burgués” de acceder a este plano “totalizador” de conocimiento? Nótese que la pregunta es por qué no puede, y no por qué no quiere. Aquí es donde hay que reintroducir el problema, nada sencillo, de la ideología  que obstaculiza ese acceso a lo “universal”. Ideología que, por definición, es “inconsciente”. No se trata de ninguna conspiración, ni de ningún planificado engaño. Se trata, nuevamente, de la posición  de clase, del “punto de vista” condicionado no tanto por una pertenencia  a la clase “burguesa” y sus concepciones del mundo, sino por una identificación no necesariamente “interesada”) con ellas. Dicho “punto de vista” es, por así decir, impersonal: está determinado “en última instancia” por la propia estructura lógica del funcionamiento de la sociedad capitalista y el tipo de conocimiento que ella implica, y que como hemos visto es necesariamente fragmentado:  el “burgués” no necesita  saber nada sobre la praxis , en el sentido amplio que aquí venimos tratando. Más aún: necesita no  saber sobre ella, puesto que tomar plena “conciencia” del proceso de producción en sentido genérico (es decir, en definitiva, de la Historia , que, como dijimos, es ante todo el movimiento, “informado” por el pasado, de la transformación hacia el futuro ) lo obligaría a admitir, en rigor de honestidad intelectual, que esa transformación indetenible y el conocimiento basado en ella puede eventualmente barrer con su propio lugar de “clase dominante”, lo cual resulta subjetivamente intolerable y objetivamente disfuncional al sistema, de allí que no pueda  saber nada con ello (como dice irónicamente Marx, la burguesía siempre supo perfectamente que había habido Historia... hasta que llegó ella).
    Por lo tanto, en el razonamiento de Lukács la “cultura burguesa” se sitúa frente al mundo en una posición estática  y contemplativa  (lo que más tarde Marcuse llamará una cultura afirmativa  de lo real): en posición, como si dijéramos, consumidora  y no productora  de lo real. En el fondo, lo que la “burguesía”, para poder sostener con convicción su lugar de clase dominante, no puede  saber, es cómo es que lo “real” ha llegado  a ser lo que es (dicho más “técnicamente” desde el  Capítulo I de El Capital , lo que la “burguesía” no puede saber es qué cosa es... la plusvalía; pero aquí, entonces, podemos apreciar toda la dimensión filosófica  que tiene el descubrimiento por Marx de ese síntoma  -como lo llama Lacan- del capitalismo). De allí extrae Lukács su crítica al núcleo de la teoría del conocimiento de Kant, el “padre fundador” de la gran tradición idealista alemana. Como se recordará –sin duda tendremos que simplificar en exceso en aras de la brevedad- en esa teoría los a priori  del entendimiento (categorías “innatas” como las de tiempo y espacio, por ejemplo) hacen que el Sujeto Trascendental kantiano (el “Hombre” abstracto como tal, sin determinación histórico-concreta alguna) sea perfectamente capaz de conocer todos los fenómenos  del Universo, pero no de conocer por qué hay  fenómenos, cuál es su origen último, cuál es el noumeno  o “cosa en sí” que ha producido la existencia de lo real, y que en sí mismo permanece estrictamente “incognoscible”, es un límite  absoluto para el entendimiento. Y bien, Lukács, sin duda de manera provocativamente reductora pero no por ello menos gráfica, responde sencillamente: la “cosa en sí” es... el capitalismo. Por supuesto que el “burgués” –que no es ningún Sujeto “Trascendental” sino un sujeto histórico, condicionado por la situación igualmente histórica de la posición que ocupa en la estructura de dominación- no puede  conocer acabadamente esa “cosa en sí” porque, como ya hemos visto, eso significaría, al menos como posibilidad, el cuestionamiento  de su propia “particularidad” histórica, que él prefiere creer que es “universal”, y por lo tanto eterna.
    Ahora bien: lo que vale para el “burgués”, ¿no vale también para el “proletario”, al menos mientras dure su alienación? Por supuesto que sí. Pero con esta diferencia decisiva, que ya hemos mencionado: al estar directamente  (aunque también “inconscientemente”, por así decir) vinculado a la praxis, el “proletario” no puede no  percibir (aunque puede momentáneamente “ignorar”) que el mundo de lo real es el resultado de un proceso de producción, y no de una enigmática “cosa en sí”. Es su posición de sujeto  (histórico-concreto, y no “trascendental”) lo que –potencial y tendencialmente- le permitirá –al contrario de lo que ocurre con el “burgués”- salir  de esa alienación, ¿cómo? Haciéndose, a sí mismo, “proletario”. Aquí es donde hay que reintroducir la dialéctica del en sí / para sí  con el objeto de explicar una aparente paradoja. El proletario, dice Lukács, en tanto su situación histórico-concreta lo reduce a pura fuerza de trabajo  -es decir, a “mercancía”- empieza por vivirse a sí mismo como objeto (como un puro “en-sí”), y tiene que transformarse  en sujeto (en “para-sí”). Vale decir que, en la misma medida y por el mismo movimiento de la praxis  por la que el “proletario” conoce la materia que está transformando, se conoce a sí mismo , aplicando el criterio de que sólo la transformación  (de la materia / de sí mismo) permite acceder al verdadero conocimiento;  mientras que el “burgués”, que se ha vivido siempre ya  como Sujeto “diferenciado” del mundo de lo real (como “individuo”), no puede transformarse  en ninguna otra cosa que lo que ya es. Irónicamente –si aceptamos lo que hemos dicho a propósito de que la historia es fundamentalmente impulso hacia el futuro- se podría decir que el “burgués” tiene razón cuando dice que la historia “se terminó”. Sólo que habría que especificar: es su  historia la que se terminó, puesto que ya no puede ir hacia ningún futuro. Además –dicho sea de paso- este razonamiento demuestra que Marx (al menos en esta lectura lukácsiana) es un pensador mucho más radical que los así llamados “postestructuralistas” contemporáneos. En efecto, estos le critican al marxismo un “reduccionismo de clase” según el cual el sujeto “proletario” sería una suerte de esencia ontológica  preconstituida, definida por su lugar estructural en las relaciones de producción. Y sin duda, tienen razón respecto de muchos de los  marxismos economicistas que han proliferado. Pero se equivocan de medio a medio respecto del propio Marx. Si el “proletario” empieza por estar  constituido como objeto (en-sí), y luego tiene que constituirse a sí mismo como sujeto (para-sí) en un proceso de (auto)producción  que sólo puede estar “completo” en el momento del “comunismo” –vale decir de la “sociedad sin clases”, donde por lo tanto la “subjetividad diferencial” del “proletario” se disuelve  como tal-, ¿no está claro entonces que el “proletario” nunca  es un sujeto “pleno”, sino un sujeto que está siempre  en proceso inacabado (“in-finito”) de constitución, satisfaciendo así las más rigurosas normas del anti-esencialismo postestructuralista? No es que este debate importe mucho, pero valía la pena una referencia marginal para despejar ciertos (a veces interesados) equívocos.
    De la misma manera, la lógica de la mediación  de la que hablábamos hace un rato (y de la cual el paso del en-sí al para-sí es un nuevo ejemplo) no es necesariamente opuesta a la articulación por la “contingencia”, como tiende a sostenerlo a veces Laclau, entre otros. El secreto allí es la noción althusseriana de sobredeterminación (que el propio Laclau cita elogiosamente), extraída del psicoanálisis de Freud, y según la cual un  elemento no predeterminado de la situación (política, social, histórica) puede aparecer “inesperadamente” para articular  el proceso de mediación “totalizadora”. Pero esto tan sólo significa que: a) ese elemento “contingente” podría no  aparecer; b) que, cuando sí  aparece, no es  porque una “necesidad previa” lo ha hecho aparecer: su emergencia puede ser perfectamente casual; c) que la articulación específica producida por ese elemento, y sus resultados futuros, no pueden preverse matemáticamente: la articulación abre un campo múltiple (aunque no ilimitado) de posibilidades. Pero no se trata de un juego de puro azar  (“contingencia”, en este sentido, quiere decir simplemente que no estamos hablando de un férreo principio de la naturaleza como, digamos, la ley de gravedad: lo cual, si estamos hablando del campo de la praxis  humana, es una perogrullada): el elemento “contingente” que logra articular una “totalización” puede no aparecer, pero cuando aparece, no es cualquiera , ni se “engancha” de cualquier  manera en la articulación. Existen  leyes “tendenciales” de la historia –bastante más “totalizadoras” que el largo de la nariz de Cleopatra- que por así decir convocan  ciertas “contingencias” y no otras, más allá de que ellas aparezcan o no. Que a Newton le cayera una manzana en la cabeza cuando estaba tomando su siesta es, por supuesto, una contingencia que podría no haber sucedido. Pero que Newton asociara ese hecho con una serie de leyes físicas que le hicieron descubrir el principio de la gravedad de los cuerpos no es una ocurrencia casual: las leyes físicas existen independientemente  de que ese día y a esa hora cayera la manzana. Que Lenin encontrara un tren blindado que lo condujera de vuelta a Rusia para ponerse al frente de la revolución es una contingencia. Sin duda, se puede suponer que el desarrollo de la revolución hubiera sido distinto si Lenin no hubiera llegado, pero las “leyes” (mucho más “tendenciales” que las de Newton, lo admitimos) de la situación política que condujo a la revolución no dependían del viaje de Lenin. En una palabra: la lógica de la “mediación” no es que se oponga a la “contingencia” , sino que puede haber una lógica de la mediación de la contingencia . Precisamente por eso el marxismo (el de Marx, para empezar) no es  un determinismo: porque –al contrario de lo que ocurre en la dialéctica idealista  de Hegel- no hay una Totalidad determinada de antemano por el Concepto, sino que la materialidad  de los hechos históricos puede articular diferentes (pero no cualquiera) procesos de mediación totalizadora.

De la “Hermenéutica de la sospecha” a la interpretación crítica

Habiendo admitido que el “modelo” marxista para la producción de conocimiento es el de la praxis  del “proletario”, procedamos ahora a describir cómo es el funcionamiento lógico  de ese modelo traspuesto a la praxis específica del “intelectual crítico”. El trasfondo “filosófico” de esa lógica es lo que Paul Ricoeur, célebremente, ha llamado la “hermenéutica de la sospecha” (Ricoeur, al igual que Foucault, Althusser, Roland Barthes y otros, colocan bajo esa rúbrica a “intelectuales críticos” paradigmáticos como Marx, Freud o Nietzsche). Vale decir: la actitud bajo la cual –como hemos explicado más arriba- yo sospecho que la “totalidad” de lo real no es lo que puedo percibir de ella a simple vista, y que las explicaciones  sobre lo real siempre pueden ser sometidas a una nueva interrogación, ya que ellas no “caen por su propio peso” (como la manzana de Newton), sino que son construcciones  histórico-concretas que están conciente o inconcientemente sobredeterminadas  por la ideología, los intereses de los grupos de poder (y también, cómo no, la identificación “alienada” de los grupos oprimidos con la ideología dominante), etcétera. Una de las funciones objetivas centrales de esas explicaciones “naturalizadas” es la de construir consenso  (esencial para la “hegemonía”, en sentido gramsciano) en torno a, en el límite, la estructura misma de lo real. La tarea del “intelectual crítico” es por lo tanto desmontar  esas construcciones para demostrar que nada tienen de “naturales”, sino que ellas son parciales y “contingentes”, en el sentido antes aludido.
    Ello supone, por otra parte, una cierta teoría de lo simbólico. Ya hemos dicho que el ser humano se relaciona con (y organiza a) su realidad a través de la mediación simbólica (empezando por el propio lenguaje). Pero se pueden tener –simplificando mucho- dos grandes teorías de lo simbólico (y por lo tanto, de la interpretación  de la realidad):
a)    yo puedo pensar que el símbolo –en el sentido más amplio posible del término- es un “velo”, una “máscara”, un “disfraz” que oculta u obstaculiza la visión prístina de una Verdad “esencial”, “originaria”, “natural”, eterna e inconmovible, llámese la Palabra de Dios, la “cosa en sí” kantiana, o lo que se quiera. En este caso, la interpretación consistirá simplemente –y no es que sea un proceso simple, por cierto- en retirar  el velo ocultador para develar  (valga la expresión) ese “objeto” originario que se me ocultaba. La Verdad se impondrá entonces con toda su “fuerza de Ley”, y nada podré hacer para cuestionarla. A este estilo de interpretación (característico, por ejemplo, de la hermenéutica bíblica tradicional) lo llamaremos interpretación pasiva , ya que a lo que ella conduce no es a la producción  de un nuevo conocimiento, sino a la restauración  de una “realidad” que en verdad siempre “estuvo allí”, sólo que deformada  por la máscara simbólica.
b)    Yo puedo pensar (como lo hacen Marx, Freud o Nietzsche, por sólo citar esos paradigmas modernos) que no hay  tal Verdad eterna y originaria, sino que lo que aparece como un “objeto natural” es el producto de un proceso de producción , o, para nuestro caso, de una construcción  simbólica e histórico-concreta. Detrás del “símbolo”, por lo tanto, no encontraré el Objeto puro y duro sino otro “símbolo”, y luego otro y otro indefinidamente. No es que no haya  “objetos” (se trata de una perspectiva materialista), sino que esos objetos han sido utilizados como “contingencias” para la construcción de configuraciones simbólicas que sirven para explicar de una cierta manera  el mundo de lo real. Son, en una palabra, el resultado de una praxis, y no esencias eternas. La “interpretación”, en este caso, consiste en interrogar críticamente  esas construcciones simbólicas para mostrar sus vacíos, sus “agujeros de sentido” (puesto que no son Verdades eternas, nunca están plenamente completas, no pueden, al revés de la “teología”, explicarlo todo), y entonces, construir, producir un sentido nuevo sobre esos “blancos” o ausencias. Por supuesto que ese nuevo sentido podrá a su vez ser sometido a interrogación, precisamente porque el conocimiento así construido es una “verdad” histórica, y no “natural” (y eso vale también para el marxismo, que no es una verdad eterna, sino la que corresponde a determinadas condiciones  históricas: principalmente, la existencia del modo de producción capitalista, del cual el marxismo es su conocimiento crítico). A este estilo de interpretación, entonces, lo llamaremos interpretación activa, ya que en ella no se trata de restaurar un Objeto que preexistía a la interpretación, sino de producirlo  como objeto de la  praxis  del conocimiento/transformación (como ya hemos dicho, el marxismo produce  el “objeto” modo de producción capitalista por el mismo movimiento por el cual pugna por transformarlo: otra vez, estamos en el núcleo de la Tesis XI sobre Feuerbach).

    Como dice Foucault gráficamente, si este “método” es como lo hemos descripto, toda interpretación (crítica y activa) es no  una interpretación de la “realidad” (en el sentido vulgar, no dialéctico, del término) sino una  interpretación de una interpretación: los “objetos” de la realidad que se presentan a nuestra conciencia  son ya  producto de “interpretaciones” históricas. Por ejemplo: Freíd (o cualquier psicoanalista) no interpreta el sueño del paciente (¿cómo podría el psicoanalista tener acceso a un sueño ajeno? ¿dónde podría “verlo”?): lo que interpreta es el relato  que el paciente hace de su sueño, relato que ya constituye una cierta “interpretación” previa. De la misma manera, Marx no  interpreta a la “sociedad burguesa”: lo que Marx interpreta es la interpretación “burguesa” de la sociedad  (por eso el subtítulo de El Capital  es “Crítica  de la Economía Política”), es decir, la construcción simbólica  (y por supuesto, ideológica) que la “burguesía” ha producido sobre su propia praxis. ¿Y cuál es el resorte, la palanca  última de esta interpretación crítica? Ya lo hemos adelantado: la interrogación  de la supuesta “Verdad eterna” en tanto ella es “sospechada” de ser a su vez una construcción histórico-ideológica. Lo cual significa que Marx no viene, digamos, de Marte, con una teoría completamente distinta y ajena a la de (en este caso) la economía “burguesa”, y se limita a patear fuera del tablero una interpretación y reemplazarla por otra. Eso sería un mero acto de fuerza, y no una praxis  crítico-hermenéutica. Lo que hace Marx es empezar por aceptar  el “texto” de la economía burguesa como verdad parcial  y luego interrogar sus “silencios” o sus inconsistencias. Por ejemplo: Marx no dice  que la teoría del valor (esa teoría que no inventa Marx, sino que ya está en Smith o Ricardo) sea falsa: al contrario, justamente porque  es “verdadera” –en el sentido ya dicho de que corresponde a una cierta condición histórica- la interroga hasta las últimas consecuencias (le pregunta, por ejemplo, de dónde sale la ganancia del capitalista, cómo es posible el proceso de acumulación / reproducción del capital) y descubre que no puede  responder satisfactoriamente a todas  las preguntas que las propias premisas de la teoría despiertan. Construyendo sobre esos “vacíos” de la economía clásica es que Marx produce su propia teoría, su propia interpretación crítica  del capitalismo, basada en el descubrimiento de, entre otras cosas, la plusvalía . Lo que Marx hace es pues lo que Althusser llama una lectura sintomática  del “texto” de la economía burguesa clásica: con una lógica de lectura semejante a la del psicoanálisis (que es, por supuesto, de donde Althusser extrae la expresión “sintomática”), Marx interpreta, por así decir, los lapsus , los “actos fallidos”, las inconsistencias de la economía clásica, y es esa propia praxis  hermenéutica la que arroja como resultado una nueva teoría más acabadamente explicativa del funcionamiento del capitalismo.
    Pero, atención: cuando decimos que Marx interpreta el “texto” (en un sentido metafórico muy amplio del término) de la economía clásica, no estamos  en modo alguno cayendo en esas concepciones “textualistas” más o menos postmodernas que pretenden que toda  la realidad es una suerte de textualidad sin “lado de afuera”, e infinitamente “deconstruíble”. En el límite, esta concepción conduce a una nueva y sofisticada forma de idealismo que pone todo el peso de la interpretación en una subjetividad  crítica trabajando sobre un mundo puramente “ficcional”, sin referentes materiales. Esta posición, que ya sería discutible aunque tolerable en el campo de, por ejemplo, la teoría literaria y estética, es a nuestro juicio indefendible en el de las estructuras y procesos sociales e históricos. Por supuesto, la interpretación crítica es también, y ante todo, una operación intelectual y teórica, con un importante grado de autonomía (“relativa”), pero los objetos  de su lectura sintomática –sobre los que en seguida diremos algo más- no pueden ser considerados, ni siquiera de manera metafórica, como exclusivamente “ficcionales”. No se nos oculta que en el pasaje a la escritura  (incluída la más compleja “teorización”) del análisis de esos objetos hay siempre una cuota, de peso variable según los casos, de “ficcionalidad”: las hipótesis mismas de las cuales se parte son, en un sentido lato, “ficciones” teóricas, y además las estructuras retóricas, estilísticas e incluso sintácticas de la exposición de una teoría comparten muchos de sus rasgos más básicos con las obras de ficción. Pero la diferencia fundamental es que una obra de ficción, aún la más “realista” de las novelas, parte  de la construcción de un “escenario” de enunciación imaginario , mientras que el tratado teórico debe empezar por suponer , al menos, una materialidad “independiente” sobre la cual ha operado lo simbólico en general, y las “interpretaciones”que se están sometiendo a lectura crítica en particular, más allá de que –como decíamos más arriba- ningún Objeto último y originario sea realmente alcanzable (justamente porque ha sido sometido a las transformaciones  de la interpretación).
    Precisamente, una tarea central de la “lectura sintomática” (y de la crítica ideológica) consiste en discriminar, hasta dónde sea posible, las relaciones entre  realidad y ficción en las teorías. Esto es lo que marca asimismo el límite  de la interpretación: de otra manera, cualquier  interpretación, no importa cuán arbitraria o caprichosa, sería igualmente legítima. Desde ya que esto no es así para Marx: todo lo que hemos dicho hasta acá apunta a mostrar que sí hay  interpretaciones mejores  que otras, más “totalizadoras”, en el sentido de que permiten reconstruir  con mayor precisión el funcionamiento de una “realidad” (para nuestro caso, la de las estructuras del capitalismo), descartando las interpretaciones conciente o inconcientemente “falseadas”, interesadas, ideológicas, etcétera.
    Todo esto tiene consecuencias de la máxima importancia. Para empezar, la lectura sintomática  -tal como Althusser la identifica en Marx- constituye en sí misma un método de producción de conocimiento, en la medida en que descubre una particular lógica  de la praxis  interpretativa. Llevado a su extremo, esto significa que aún cuando se descubriera (como algunos vienen intentando hacerlo desde hace mucho) que no hay tal cosa como la “ley del valor” o la “plusvalía” –cuyo análisis por parte de Marx es, como vimos, el paradigma de lectura sintomática- dicha lógica seguiría siendo la más eficaz para interpretar críticamente la realidad y sus “textos” según el modelo de la praxis . Pero, aquí podría interponerse una objeción: ¿no habíamos dicho, en nuestra discusión de la diferencia de Marx con Hegel, que un cambio de objeto  conducía indefectiblemente a una transformación en el “método”? Sin duda, pero lo que sucede es que hay diferentes niveles de definición  del “objeto”: el análisis de un objeto “particular” (pongamos: la plusvalía) permite, por así decir, el descubrimiento de un “objeto” conceptual más abarcador (pongamos, la noción de que es restituyendo la contradicción entre el particular-concreto “plusvalía” y el universal-abstracto “equivalencia general” que se descubrirá el “secreto” escamoteado de la lógica del capitalismo) que conduce a la formulación de una hipótesis universal-concreta (pongamos, que aquello que aparece como una “Totalidad” ideológica extrae su eficacia de la operación que escamotea el “particular” que le permite funcionar pero que es irreductible  a la “Totalidad”, de tal manera que es denunciando esa operación como la interpretación crítica puede producir  nuevo conocimiento sobre la realidad). Pero entonces, al final de este recorrido insoslayable, es este último universal-concreto el que se ha transformado en el verdadero objeto  de la interpretación, en el sentido de que a partir de él puede construirse una posición  crítico-hermenéutica para leer “sintomáticamente” la realidad. Y el hecho (sobre el que se nos permitirá insistir) de que el modelo de esta metodología sea la praxis  social-histórica del “proletariado” tiene una segunda consecuencia decisiva –que excede, como estricta lógica  del conocimiento, a la existencia o no de un proletariado “empírico”-: se trata de un método que, más allá de que sea “aplicado” por el intelectual crítico individual, tiene un sustrato social-histórico, “colectivo”, mediatizado  por aquélla praxis. Y aún así, la interpretación crítica “individual” es sólo un momento  del proceso de conocimiento / transformación del mundo. Pocas veces se ha puesto el acento, que nosotros sepamos, en que una semejanza lógica  fundamental entre el marxismo y el psicoanálisis es el hecho evidente de que ambos son modos de producción de conocimiento en los que la acción transformadora se realiza siempre en la interacción con un “Otro” (el proletariado para Marx, el paciente para el psicoanalista).
    Todo lo que acabamos de decir debería entonces permitir una lectura más ajustada de ese ensayo “metodológico” del marxismo por excelencia que es la famosa Introducción de 1857. En efecto, en el apartado titulado “El Método de la Economía Política” dice claramente Marx: “(...) Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más, llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples. Llegado a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una representación caótica de un conjunto sino una rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones (...) Este último es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el efectivo punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y la representación. En el primer camino, la representación plena es volatilizada en una determinación abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproducción  de lo concreto por el camino del pensamiento”. Bien: obsérvese, en primer lugar, que Marx termina el párrafo anterior hablando de una re-producción  de lo concreto en el proceso del pensamiento: sin ninguna duda, está aludiendo a la manera por la cual la interpretación crítica re-produce  (vuelve a producir, en otro plano) la praxis  social-histórica, que es su modelo. El resultado  de ese proceso es  una “síntesis de múltiples determinaciones”, una “unidad de lo diverso”: pero no se trata de una síntesis puramente  “abstracta”, en el sentido de que esté vacía de “particulares-concretos”; es una abstracción  (puesto que no es el “objeto” mismo en tanto único y singular) pero que conserva  las determinaciones particulares del objeto, que entran en tensión  con la “universalidad” del concepto. Además, ha superado el “caos” de las representaciones/intuiciones iniciales (pura acumulación de “particulares concretos” sin organización ni sentido) tanto como el mero “universal-abstracto” (puro pensamiento genérico sin determinaciones concretas).
    Finalmente, debemos llamar la atención sobre el hecho de que Marx no se priva de utilizar el concepto de totalidad. Esto es de capital importancia hoy, en la discusión con los “postestructuralistas” y/o “postmodernos” (pero también, en el mismo lado de la barricada por así decir, con ciertas formas de los estudios culturales, postcoloniales, multiculturalismos y aún del feminismo) que recusan de lleno y sin matices esa noción, confundiéndola con el “esencialismo” e incluso con el “totalitarismo” o el “fundamentalismo” de un pensamiento de lo Absoluto. Desgraciadamente, en esta recusación suele caerse en un relativismo extremo o en un “particularismo” que es, en el fondo, una forma más elaborada de ese “caos” de representaciones puramente singulares y yuxtapuestas sin jerarquías, lo cual suele ser tanto teórica como políticamente ineficaz (cuando no directamente dañino para la propia causa que se pretende defender). Pero la “totalidad” marxista no puede en modo alguno confundirse con aquélla caricatura, que más bien corresponde a la falsa  totalidad adorniana, vale decir una abstracción vacía, un “equivalente general” que esconde la determinación particular-concreta que mostraría la contradicción, el conflicto interno  a la supuesta “totalidad”. De lo que habla Marx es precisamente de esta  “totalidad” abierta, y por lo tanto siempre provisoria, que es una totalidad pensada  (más aún: inevitable para pensar) que re-produce  ese conflicto entre su “abstracción” y sus determinaciones concretas. El proceso de conocimiento que arroja como resultado  esa “totalidad” es el que varias veces hemos apuntado bajo el concepto de totalización. Es ahora oportuno, pues, abordarlo de lleno.


La “totalización” y el método progresivo / regresivo

El término, ya lo dijimos, proviene de Sartre (quien lo expone en sus “Cuestiones de Método”, incluido como introducción a la Crítica de la Razón Dialéctica ) y, aunque fue acunado a fines de la década del 50 en un contexto cultural muy diferente al nuestro, se ha vuelto hoy nuevamente actual, justamente por su importancia en el debate con corrientes como el postestructuralismo y el “deconstructivismo”. En su momento, el debate más fuerte que sostenía Sartre era contra el stalinismo y / o el marxismo vulgar que incurrían en una polarización (o, con frecuencia, una combinación) entre por un lado recetas abstractas ellas sí “esencialistas” y “totalizantes”, y por otro un empirismo o neopositivismo antidialéctico, en ambos casos con consecuencias nefastas para la praxis  del conocimiento / transformación de la realidad. (No puede ser azaroso, en efecto, que Sartre escriba sus “Cuestiones de Método” poco tiempo después de la invasión soviética a Hungría, resultado político-militar de esa nefasta combinación “filosófica”). Contra eso, Sartre opone un “existencialismo” marxista que pugna por conservar  las particularidades (y aún las singularidades irrepetibles) concretas de los sujetos de carne y hueso, pero sin perder la capacidad de articulación y diálogo entre lo abstracto y lo concreto, que es inherente al propio proceso de producción de conocimiento.
    Su método ha pasado a la historia con el nombre de progresivo / regresivo  -lo que ya da una pauta, desde la propia denominación, de una postura que rechaza el evolucionismo vulgar aplicado al proceso de conocimiento-. La base filosófica de su teoría del conocimiento es inequívoca: lo que hace una filosofía es “dar expresión al movimiento general de la sociedad”. Es decir: el modelo de la producción de conocimiento es la praxis  social-histórica. Y esta es, entre otras cosas, una cierta forma en que “la clase en ascenso adquiere conciencia de sí”. En la primera fase del capitalismo, la burguesía de comerciantes, juristas y banqueros alcanzó cierta percepción de sí misma en el cartesianismo; un siglo después, en la fase de protoindustrialización, la burguesía de fabricantes, técnicos y hombres de ciencia se descubre “oscuramente” en el sujeto trascendental kantiano. Ahora bien: este “dar expresión al movimiento de la sociedad”, esta “conciencia de sí” de las nuevas clases no es  un mero reflejo “especular”. Por un lado, para ser verdaderamente “filosófico”, el proceso de conocimiento debe presentarse como totalización  de todo el saber contemporáneo. Por el otro, esa acumulación de saber no es un objeto inerte , pasivo: nacida del movimiento de la praxis , “es movimiento en sí mismo, y muerde en el futuro” (...) “toda filosofía es práctica, inclusive la que parece ser más puramente contemplativa”(...) “una filosofía mantiene su eficacia sólo mientras tiene vida la praxis  que la produjo”. Cuando el movimiento filosófico se interrumpe, es porque su “crisis filosófica” está expresando (de manera compleja y mediatizada, claro está) una crisis de la praxis  social-histórica: como dice, entre nosotros, León Rozitchner, “cuando la sociedad no sabe qué hacer, la filosofía no sabe qué pensar”. En este sentido preciso, el pensamiento marxista se encuentra “en estado de crisis” ; como decíamos, esto, fechado en 1957, vuelve a cobrar actualidad hoy: sólo que Sartre no extrae de esa evidencia la conclusión de que el marxismo debe ser abandonado; fiel a su propia premisa, mientras la praxis  social-histórica que le ha dado lugar continúe actuando (es decir, mientras exista el capitalismo y sus contradicciones, y por lo tanto la necesidad de su crítica ) el marxismo seguirá siendo “el horizonte insuperable de nuestra época”.
    Hasta aquí, Sartre parece mantenerse (con su estilo particular, desde luego) en la línea de la “superación” (la Aufhebung ) de Hegel por Marx, incorporando –generalmente de manera implícita- las contribuciones del Lukács de Historia y Conciencia de Clase (con quien, de todos modos, sostiene una dura polémica a propósito del existencialismo) . Pero la diferencia específica sartreana está en la incorporación, dentro del marxismo, del “momento” existencialista que proviene de la etapa de El Ser y la Nada . Allí donde Lukács había producido un debate inclusivo  con Hegel, Sartre hace lo propio con Kierkegaard: “Para Hegel el Significante (...) es el movimiento del Espíritu, el Significado es el hombre vivo y su objetivación; para Kierkegaard, el hombre vivo es el Significante: él mismo produce las significaciones, y ninguna significación le alcanza desde afuera...”. El “humanismo” sartreano –en nítida oposición al universalismo abstracto hegeliano tanto como al objetivismo elemental del positivismo, pero también del marxismo vulgar, y quizá al estructuralismo que ya empieza a asomar- significa sencillamente que “el dolor, la necesidad y el sufrimiento son realidades humanas brutales  que no pueden ser superadas o cambiadas solamente por el conocer ”. Las ideas, por sí solas, no pueden transformar la realidad. Sartre no niega aquel carácter de anticipación  que las ideas pueden tener –y del cual hablábamos más arriba-, siempre que se inscriban en el modelo de una praxis  transformadora, y en la perspectiva de la lucha contra la alienación, vale decir, en términos filosóficos generales, la separación entre Sujeto y Objeto. Pero, al igual que Marx, subraya la prioridad de la praxis  con respecto al pensamiento “puro”. Y a semejanza de Kierkegaard, sostiene que la praxis  no puede ser reducida a un conocimiento abstracto: debe ser vivida  y producida. No se trata de desechar completamente a Hegel, sino de “dialectizarlo” también a él: como a Hegel, le preocupa la objetividad  de lo “real” y de la historia, pero afirmando al mismo tiempo la singularidad concreta  de la experiencia humana.
    Esta dialéctica es la que cree poder encontrar en el marxismo (el de Marx). Pero entonces, ¿por qué la necesidad del existencialismo (el de Sartre)? Ya lo hemos adelantado, indirectamente. El marxismo está atravesando una crisis: está, como si dijéramos, detenido, congelado : “Luego de haber liquidado todas nuestras categorías burguesas de pensamiento y transformado todas nuestras ideas, el marxismo nos deja bruscamente en la estacada, incapaz de satisfacer nuestra necesidad de entender el mundo desde la situación particular  en que nos encontramos ubicados” (como decíamos, la crítica apunta al marxismo “stalinista” de su época; pero es lo suficientemente general y profunda como para que hoy, nuevamente, nos sintamos concernidos por ella, sobre todo después de la caída de los socialismos “realmente existentes”). El marxismo “dominante” ya no encara totalidades vivas  (“síntesis de múltiples determinaciones concretas”), como lo hacía Marx, sino “entidades fijas” –singularidades generales, las llama Sartre-. Las “unidades formales” de estas nociones abstractas parecen entonces quedar dotadas de poderes reales (el marxismo “congelado”es, en este sentido, una expresión objetivamente cómplice de la alienación, en la cual lo “real” aparece no como producto de la praxis, sino como teniendo un peso propio, autónomo y exterior a la acción humana: más tarde, en La Crítica..., Sartre llamará a esto lo práctico-inerte). Así, el marxismo deviene una “totalidad” cerrada, un conocimiento muerto; el marxismo vivo , en cambio, es, repitamos, abierto: su “modo de producción de conocimiento” es un movimiento regulador , con sus “objetos” en permanente cambio y redefinición.
    ¿Cuál es la estructura y la lógica de ese movimiento? Para explicarlo, debemos retomar lo que empezamos a decir sobre el método progresivo / regresivo (Sartre se inspira aquí, parcialmente, en Henri Lefebvre , quien ya desde principios de la década del 50 venía intentando, en los Cahiers de Sociologie , una articulación entre sociología e historia en una perspectiva marxista). Al estudiar, por ejemplo, la realidad compleja de un grupo (o una clase) social –Lefebvre se refiere concretamente al campesinado francés- hay, en primer lugar, una complejidad horizontal que remite al grupo humano, con sus técnicas productivas específicas, su relación con esas técnicas, y la estructura social correspondiente, que a su vez condiciona el comportamiento del grupo, que a su vez también depende de los otros grupos nacionales e internacionales, etcétera; por otro lado, hay una complejidad vertical  que es histórica: la coexistencia “desigual y combinada”, en el “mundo” específico en estudio (el rural, en este caso),  de formaciones provenientes de distintas épocas y duraciones, de sus transformaciones actuales aunque manteniendo inercias del pasado, etcétera. Ambas “complejidades” conforman una “totalidad” compleja y abierta, con acciones y reacciones entre ellas. El método para estudiar esa “totalidad” –según lo delinea Sartre, reelaborando a Lefebvre- es un proceso en tres “momentos” (lógicos): 1) una fase de descripción “fenomenológica”, de observación sobre la base de la experiencia y de una teoría (o una serie articulada de hipótesis) general. 2) un momento “analítico-regresivo”, que retorna sobre la historia del grupo en cuestión para definir, fechar y periodizar las etapas y transformaciones de esa historia. 3) un momento “progresivo-sintético”, que sigue siendo histórico-genético, pero que vuelve  del pasado al presente en un intento por re-definir  este último de manera más determinada y compleja que en la fase inicial, formulando además hipótesis tendenciales para el desarrollo futuro. Queda así completado el movimiento progresivo / regresivo . Pero, por supuesto, se trata de una “completad” provisoria, ya que la historia del grupo continúa (salvo, se dirá, completa extinción del mismo; pero, en verdad, ni siquiera así: tomemos, por ejemplo, una sociedad “extinguida” culturalmente por conquista o colonización; su historia, aunque radicalmente transformada, continuará en subterráneo conflicto con la historia de los conquistadores, y por lo tanto el método progresivo/regresivo deberá reconstruirla desde su “originalidad” previa, para dar cuenta de toda la concreta complejidad de su presente).
    Los tres “momentos” que acabamos de describir conforman la secuencia que Sartre, célebremente, llama totalización/destotalización/retotalización . Su movimiento lógico, como habrá observado el lector, es notoriamente semejante al defendido por Marx en la Introducción de 1857  (si bien ahora se le incorpora el componente “existencialista”, sobre el que todavía tendremos algo para decir). Lo que sucede es que, como hemos visto, ese movimiento ha quedado congelado  por el triunfo de un “marxismo” vulgar, antidialéctico, a la vez idealista y positivista. En este marxismo, “el análisis se encuentra reducido a una simple ceremonia (...) consiste en eliminar detalles, en introducir forzadamente significación en ciertos acontecimientos y en desnaturalizar los hechos a fin de extraer, como sustancia de ellos, nociones falseadamente sintéticas, inmutables y fetichizadas. Los conceptos abiertos del marxismo se encuentran ahora cerrados, ya no son claves, esquemas interpretativos, sino que aparecen como un conocimiento ya totalizado . En lugar de buscar el todo por medio de las partes, y enriquecer de ese modo la especificidad de las partes mediante el examen de sus significaciones polivalentes, que es el principio heurístico, encontramos la liquidación de la particularidad ”. Aquí es donde el “existencialismo”, otra vez, puede ser útil para una imprescindible renovación  de ese marxismo anquilosado, y para retomar (aplicando al propio marxismo el método progresivo/ regresivo) la riquísima complejidad de su historia, que incluye el permanente diálogo  (no importa cuán conflictivo) con la totalidad del saber de una época. La “síntesis” (la Aufhebung ) del conocimiento no puede ser concebida como una “totalidad acabada”: sólo puede ser pensada en el interior de una totalización  siempre en curso, en movimiento, que se homologa al modelo de la praxis  social-histórica: que, en cierto modo, es  esa praxis  social-histórica construyendo sus “verdades” en su propio movimiento. La verdad deviene, dice Sartre: es una totalización que incesantemente se (re)totaliza a sí misma. Los hechos particulares deben ser rescatados en toda su singularidad compleja, pero ello no significa que tengan en sí mismos un sentido completo: no son verdaderos ni falsos, salvo “en la medida en que se encuentran relacionados, por la mediación de diferentes totalidades parciales, con la totalización-en-progreso ”.
    La renuncia a este movimiento complejo (que en buena medida se explica por el propio anquilosamiento de la praxis  social-histórica de los “socialismos reales”) constituye para Sartre el talón de Aquiles de la teoría del conocimiento del marxismo vulgar. Pero no es que no puedan encontrarse algunos gérmenes –que luego se desarrollaron hasta hacerse dominantes, por razones históricas- en los propios clásicos. Sartre tiene el inusitado coraje (que es el de todo “heterodoxo” que verdaderamente  quiere rescatar lo mejor de la tradición de la cual proviene) de no callar sobre lo que ve como los puntos débiles, aún dentro del propio pensamiento originario. Cuando, por ejemplo, Marx escribe que “la concepción materialista del mundo significa simplemente la concepción de la naturaleza tal como es , sin ningún aditamento externo”, está equivocado, puesto que ello supone un punto de vista “exterior”, tributario de la alienación del Sujeto respecto del Objeto, y nada tiene este enunciado que ver con la lógica  que podemos identificar en la Introducción de 1857  o en el primer capítulo de El Capital . Por su parte, cuando Lenin escribe que “la conciencia es sólo el reflejo del ser, y en el mejor de los casos, un reflejo sólo aproximadamente exacto”, también parecería –como el Marx de la cita anterior- eliminar toda praxis  de la subjetividad crítica en aras de lo “práctico-inerte”. Esto constituye una “desviación” positivista del espíritu profundo del marxismo (que, por supuesto, tanto Marx como Lenin siguen fielmente en su propia acción histórica). Positivista e idealista, lo cual no es en absoluto contradictorio. Como dice Sartre: “Se puede caer en el idealismo, no sólo por la disolución de la realidad en la subjetividad, sino por la negación  de la subjetividad real en nombre de la objetividad. La verdad es que la subjetividad no es todo ni nada: es un momento del proceso objetivo (el de la interiorización de la exterioridad), y este momento se elimina perpetuamente a sí mismo, y renace perpetuamente”.
    Esta última afirmación es extraordinariamente importante: la Aufhebung  dialéctica de la oposición Sujeto/Objeto en la praxis  del conocimiento/transformación de lo real no es  una “disolución” de la subjetividad en la objetividad, ni viceversa. Es una tensión creadora  que participa plenamente del proceso de producción de conocimiento en la secuencia totalización/destotalización/retotalización. De la misma manera, en ese proceso, el momento “destotalizador” de recuperación de la particularidad  concreta y compleja del “objeto” no se “disuelve” completamente en el concepto de la “retotalización”, sino que arroja, como si dijéramos, un resto  inasimilable por el concepto que, precisamente, servirá de punto de apoyo para reiniciar el movimiento. Vale la pena apuntar, aquí, la similitud de este razonamiento con el de Adorno en su Dialéctica Negativa, cuando combate lo que él llama pensamiento “identitario”, vale decir esa forma de pensamiento que subsume totalmente la particularidad en la generalidad, lo concreto en lo abstracto, en definitiva el objeto en el concepto “totalizado”. Y, ya que estamos, vale la pena indicar también que ese momento “destotalizador” sartreano, pese a las similitudes superficiales, nada tiene que ver con la “deconstrucción” postestructuralista (al menos en su versión más vulgarizada), que en todo caso se queda  en ese momento, y termina, como ya lo hemos sugerido antes, reduciendo la “totalidad compleja” a un conjunto caótico de particularidades que pierden en el camino su diálogo conflictivo, pensionado, con la fase de (re)totalización. Es decir, finalmente, pierde el movimiento de la Historia.

    Bien, espero que estas reflexiones contribuyan al debate y la polémica.

Eduardo Grüner, 23 de Julio 2004