Franz Hinkelammert

Ich möchte ausgehen von den Vorstellungen einer Gesellschaft jenseits von Ausbeutung, Herrschaft und Krieg, wie sie auf eine oder andere Weise in fast allen menschlichen Gesellschaft entwickelt worden sind. Es handelt sich um die Vorstellungen eines vollkommenen menschlichen Zusammenlebens.

Diese Vorstellungen werden in der Moderne mit ganz besonderer Intensität entwickelt. Dies beginnt mit der grossen Utopie-Konstruktion von Thomas Morus aus dem Jahre 1516.

Hiervon gehen insbesondere zwei verschiedenen Utopie-Konstruktionen hervor, die die gesamte Entwicklung der Moderne bis heute begleiten. Es handelt sich auf der einen Seite um die Konstruktion von perfekten Funktionsmechanismen, die mit den Modellen der klassischen Physik beginnt.  Das zentrale Modell ist das sogenannte Trägheitsgesetz, das eine völlig ideale Bewegung beschreibt, die empirisch überhaupt nicht möglich ist, die aber konstruiert wird und konstruiert werden muss, um in Beziehung  hierauf die wirklichen Bewegungen  verstehen zu können. (Albert Einstein und Leopold Infeld, Die Evolution der Physik. C.A. Koch’s Verlag Nachf., Berlin o.J., S. 17,18)

Dieser Typ von Utopie-Konstruktionen verallgemeinert sich danach und durchzieht heute alle empirischen Wissenschaften. Es handelt sich jeweils um die Konstruktion von Funktionsmechanismen, die als perfekte Funktionsmechanismen gedacht werden. Diese tauchen auch in den Sozialwissenschaften auf, insbesondere in den Wirtschaftswissenschaften.  Die erste Konstruktion dieser Art ist das sogenannte Modell der vollkommenen Konkurrenz in den bürgerlichen Wirtschaftswissenschaften, das in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entwickelt wurde. Darauf folgte die Konstruktion eiones Modelles der perfekten Planung. Aber ganz ähnlich Konstruktionen finden auch in der gegenwärtigen Theorie der Firma statt.

Einer der Theoretiker der Firma, Edward Hay, schreibt, indem er die Begriffe des “Gleichgewichts, der Syncronisierung und des ununterbrochenen Flusses der Produktion” und das Ziel “null Abfälle” diskuti escribe al discutirt:

“Man muss in Betracht ziehen, dass das, was wir hier entwickeln, ein Bild der Perfektion ist… Obwohl es utopisch scheint, von der Perfektion zu sprechen, ist es notwendig zu verstehen, worin diese besteht, um zu wissen, worauf hin eine Unternehmung sich ausrichten muss.” Hay, Edward: Justo a tiempo. Norma. Colombia, 1991. P. 31 (zitiert nach Mora Jimenez, Henry: Modernización capitalista y trabajo improductivo: Más allá del 'Justo a tiempo'. (Una investigación sobre la naturaleza del trabajo improductivo en las unidades empresariales de una economía capitalista). San José, Costa Rica, Julio, 1994. (tesis de doctorado ULACIT) p. 150

Das Zitat ist eine Übersetzung gemäss der spanischen Ausgabe.

Edward Hay beschreibt hier ganz klar eine transzendentale Reflektion, die gerade die empirischen Wissenschaften machen müssen.

In den sozialistischen Wirtschaftstheorien ergeben sich solche perfekte Funktionsmechanismen erst mit den Planungstheorien in der Sowjetunion, die  Modelle der vollkommenen Planung entwickeln.

Hier werden einfach perfekte Funktionsmechanismen vorgestellt und ausgedacht, in denen das menschliche Zusammenleben selbst ganz einfach als ein Teil von Funktionsmechanismen gedacht wird.

Diese Konstruktion von Funktionsmechanismen stösst auf eine Grenze, die gegeben ist durch die Tatsache, dass sowohl der Mensch als auch die Natur in dem Grade zerstört werden, in dem sie auf solche Funktionsmechanismen reduziert werden.

Hieraus entstehen dann die Konstruktionen von Vorstellungen des vollkommenen menschlichen Zusammenlebens. Sie tauchen in der Geschichte fast überall auf.

Michael Brie fast dies folgendermassen zusammen:

„Die Sagen vom „Goldenen Zeitalter“ (Platon, Ovid), vom „Garten Eden“ (Altes Testament), von der friedlichen Nachbarschaft selbstgenügsamer Gemeinden (Laodse) prägten viele Hochzivilisationen. Immer wieder wurde von einer Vergangenheit berichtet, wo Menschen frei und ohne Zwangsgesetze, ohne knechtende Mühe und ohne Krieg lebten. Es war eine Erinnerung an verlorene Freiheit und Gemeinschaftlichkeit, an Zeitüberfluss, über die die ungleich verteilten Gewinne der Zivilisation nicht hinwegtäuschten. Und es war die Beschwörung einer Gesellschaft jenseits von Ausbeutung, Herrschaft und Krieg, oft gedacht auch als Rückkehr zu den alten Zeiten. Manchmal waren es Visionen, die die patriarchale Exklusion der Frauen mit Zeiten kontrastierten, da Frauen einen weit höheren öffentlichen Einfluss hatten und persönlich stärker über ihr Schicksal mitbestimmen konnten. Die Wirklichkeit der Klassengesellschaften, des Patriarchats, der Epochen unendlicher Kriege erzeugte immer neue kommunistische Träume. Das Unterdrückte und Verdrängte brach sich Bahn.“[1]

Der Ausgangspunkt ist, dass das, was die Autoren des zitierten Buches „das Kommunistische“ nennen, eigentlich in der gesamten Geschichte aller Hochkulturen gegenwärtig ist, wenn auch in verschiedenen Formen. Immer handelt es sich um die Vorstellung eines gemeinsamen menschlichen Lebens jenseits möglicher Interessenkonflikte, was eben einschliesst ein Leben, in dem das Eigentum an den Gegenständen der Welt ein gemeinsames Eigentum ist oder zumindest als solches behandelt wird. Das Kommunistische umfasst daher die Vorstellungen eines solchen Lebens mit allen andern zusammen, das auf gemeinsamer Verfügung über die Welt aufgebaut ist. Dies kann dann die Vorstellung - von den gegenwärtigen sogenannten „Hochkulturen“ aus – davon, was die ursprüngliche Geschichte war, hervorbringen, wie etwa ein „Goldenes Zeitalter“ oder ein „Garten Eden“, der ein Paradies ist. Aber andererseits wird in jedem historischen Moment  ein solches „gelöstes“ Leben vorgestellt und der eigenen Gegenwart gegenübergestellt als etwas, das sein sollte und daher auch sein wird.

Dies aber ist alles gerade durch diese Gesellschaften  der Hochkulturen als Klassengesellschaften geprägt. In ihnen wird ein ständiger Klassenkampf gegenwärtig.  Auch wenn es kein Klassenkampf von unten ist, handelt es sich doch immer um einen Klassenkampf von oben, der für die von unten immer gegenwärtig ist und daher, auch wenn es keine andere Antwort gibt, durch diese Vorstellung einer  Gesellschaft jenseits von Ausbeutung, Herrschaft und Krieg hindurchgeht und darin sich bewusst wird. Man kann auf den Klassenkampf von oben nicht einfach dadurch antworten, dass man eine klassenlose Gesellschaft will. Das wäre einfache Tautologie. Man entwickelt daher diese Vorstellung de Gesellschaft jenseits von Ausbeutung, Herrschaft und Krieg in irgendeiner Form.

Ich möchte nur eine solche Konstruktion einer Vorstellung einer Gesellschaft jenseits von Ausbeutung, Herrschaft und Krieg, wie sie sich in einer ganz anderen Kultur ergibt, als ein Beispiel anaführen:

Ich habe aus der Lektüre des Tao Te King des Laotse folgende chinesische Weisheit abgeleitet:

„Was ist ein sicheres Haus? Es heisst, dass ein sicheres Haus ein Haus ist, das gute Schlösser und Riegel hat. Aber es ist nie sicher genug. Um es völlig sicher zu machen, muss man das Haus ohne Fenster und Türen bauen. Aber dann ist es kein Haus mehr

Wenn das so ist, dann gibt es überhaupt kein sicheres Haus?

Doch, es gibt ein sicheres Haus. Das sichere Haus ist ein Haus, dessen Bewohner in Frieden mit all ihren Nachbarn leben. Dann ist es sicher, auch wenn es keine Schlösser und Riegel hat.”

Der vorher zitierte Fall ist der der instrumentalen Vernunft mit ihrer Suche nach perfekten Funktionsmechanismen, die allerdings das Ziel des Fortschritts selbst untergraben. Der hier dargestellte zweite Fall ist der der conviventialen Rationalität. Dieser zweite Fall zeigt tatsächlich eine Rationalität auf und nicht etwa Werturteile gegenüber Sachurteilen. Diese Rationalität ist die Antwort auf die Irrationalität des Rationalisierten, die durch die instrumentale Vernunft hervorgebracht wird.

Diese chinesische Weisheit habe ich erfunden, obwohl es keine freie Erfindung ist. Sie gründet sich auf den Tao Te King des Lao-tse, in dem es heisst: “Eine gut verschlossene Tür ist nicht diejenige, die viele Schlösser hat, sondern eine Tür, die man nicht öffnen kann” (übersetzt aus der spanischen Ausgabe Ed. Diana, México 1972; pág.116) Dies heisst: eine gut verschlossene Tür ist überhaupt keine Tür. Wenn man dies mit verschiedenen Gedanken von Tschuang Tsu zusammenbringt, folgt die oben erwähnte Geschichte. Sie gibt tatsächlich das Denken des Lao-tse wieder.

Marx spricht von solch einer Gesellschaft jenseits von Ausbeutung, Herrschaft und Krieg auch, aber nicht einfach in der Form  von Vorstellungen, sondern in der Form eines Begriffs. Es handelt sich um das, was Marx normalerweise  unter Kommunismus versteht, und das er in seinen ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844 zum ersten Mal begrifflich erfasst. Er sagt dort:

“Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums als menschlicher Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen: darum als vollständige, bewusst und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordne Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, d.h. menschlichen Menschen. Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus= Humanismus, als vollendeter Humanismus=Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiss sich als diese Lösung.”[2]

Dieser Begriff des Kommunismus gibt durchaus das wieder, was im vorher zitierten Buch über das Kommunistische als Vorstellung wiedergegeben wird. Diese durchaus verschiedenen Vorstellungen implizieren alle diesen von Marx hier gegebenen Begriff. Ebenfalls impliziert dieser von Marx entwickelte Begriff des Kommunismus diese verschiedenen Vorstellungen des Kommunistischen. Das Zentrum dieses Begriffs des Kommunismus ist „wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen: darum als vollständige, bewusst und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordne Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, d.h. menschlichen Menschen“. Und dies stellt er dann dar als  das „aufgelöste Rätsel der Geschichte“, das sich gleichzeitig als diese Lösung weiss.

Es ist daher interessant, zu sehen, wie Marx sich weiterhin auf dieses theoretische Kommunismusbild bezieht. Er sagt darüber:

"Der Kommunismus ist die Position der Negation der Negation, darum das wirkliche, für die nächste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation und Wiedergewinnung. Der Kommunismus ist die notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nächsten Zukunft, aber der Kommunismus ist nicht als solcher das Ziel der menschlichen Entwicklung - die Gestalt der menschlichen Gesellschaft."[3]

Marx ist hier offensichtlich unsicher in Bezug auf den Wirklichkeitsstatus seines Kommunismusbegriffs. Es stellt sich dann die Frage, welche Bedeutung der Kommunismusbegriff hat, wenn er „nicht als solcher das Ziel der menschlichen Entwicklung - die Gestalt der menschlichen Gesellschaft“ darstellt. Im Prolog zur Kritik der Politischen Ökonomie hört sich das dann wieder ganz anders an:

"Daher stellt sich die Menschheit immer nur Aufgaben, die sie lösen kann, denn genauer betrachtet wird sich stets finden, daß die Aufgabe selbst nur entspringt, wo die materiellen Bedingungen ihrer Lösung schon vorhanden oder wenigstens im Prozess ihres Werdens begriffen sind."[4]

Diese Aussage ist kaum zu vereinbaren mit den vielen Zweifeln, die Marx gegenüber der Möglichkeit der Verwirklichung des Kommunismus als Ziel äussert. Geht man diesen Zweifeln nach, so kann nur gelten, dass sich die Menschheit  gerade auch Aufgaben stellt, die sie nicht lösen kann. Nur die Bezugnahme auf unmögliche Ziele gibt uns die Möglichkeit, den Raum des Möglichen zu erkennen.

Die Gegenwärtigkeit des Abwesenden.

Aber im ersten Band des Kapitals kommt dann aufs neue der Kommunismusbegriff, der kaum als Ziel der menschlichen Entwicklung aufgefasst werden kann. Er ist aber jetzt auch nicht gewonnen von der Reflektion über das Kommunistische her. Marx sagt folgendes:

"Den letzteren (Warenproduzenten) erscheinen daher die gesellschaftlichen Beziehungen als das was sie sind, d.h. nicht als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst, sondern vielmehr als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse von Sachen."[5]

Marx kann jetzt sagen, dass den Warenproduzenten die gesellschaftlichen Beziehungen in der Warenproduktion als das erscheinen, was sie sind. Es ist das, was dem beobachtenden Individuum erscheint und in diesem Sinne das ist, was tatsächlich ist. Aber dies hat eben seine Grenze. Was diesem Warenbesitzer nicht erscheint, ist das, was die Warenbeziehungen nicht sind. Dies ist das, von dem Marx in seinen Thesen über Feuerbach aus dem Jahre 1845 sagt, dass es nur sichtbar wird, wenn der Mensch als Subjekte seiner Lebenspraxis über die Warenbeziehungen urteilt. Er ist dann nicht einfach der Beobachter, sondern ist derjenigen, der als ausgebeuteter und durch den Klassenkampf unterdrückter Mensch die Warenbeziehungen erlebt. Dieser erlebt  gerade das, was der Markt nicht ist. Die Abwesenheit dieses, was der Markt nicht ist, ist anwesend. Sie schreit, sie leidet, sie ist ausgebeutet. Aber sie fordert auch Alternativen.

Hier wird das Kommunistische effektiv erlebt. Aber man erlebt es eben als eine Abwesenheit, die anwesend ist. Es ist also nicht irgendeine Abwesenheit. Das würde nichts aussagen. Diese Abwesenheit ist anwesend, und man erlebt sie insofern man sich nicht auf sein Individualwesen zurückzieht, sondern  Subjekt wird. Als solch ein Subjekt ist der Mensch nicht Subjekt von Warenbeziehungen oder auch Rechtsbeziehungen, sondern er ist Subjekt seines praktischen Lebens und er ist es gerade dann, wenn er in diesem seinem praktischen Leben ein „erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen“ ist. Dieser Marxsche Subjektbegriff – auch wenn das Wort später von Marx wenig gebraucht wird – ist völlig zentral. Es handelt sich um den Menschen als Subjekt seiner Praxis, die eine Lebenspraxis ist. Es unterscheidet Marx nicht nur von Feuerbach, es unterscheidet ihn auch von Ricardo und Adam Smith. Es unterscheidet ihn überhaupt von allen bürgerlichen Ökonomen. Aber eben auch von vielen marxistischen Ökonomen, die diesen Subjektbegriff häufig zusammen mit Althusser abgeschafft haben.

Marx spricht in Bezug auf dies Abwesende „als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst“. Ohne Zweifel führt uns dies zurück auf den Kommunismusbegriff von Marx, wie wir ihn aus seinen Manuskripten vom 1844 zitiert haben. Er hat jetzt hier im ersten Band des Kapital seinen universalen Ausdruck, der gleichzeitig  säkular und  profan ist. Er ist schlechterdings das Wesen der Sache.

Diese Gegenwart einer Abwesenheit gibt es selbstverständlich auch im abstrakten Marktdenken unserer Unternehmer. Sie erleben die Abwesenheit des Gleichgewichts und irgendeiner Tendenz zum Gleichgewicht ständig in ihrem Markthandeln. Insofern ist diese Abwesenheit ständig anwesend. Aber sie wird nur als ideologisches Argument benutzt, um irgendwelche automatischen Tendenzen zum Gleichgewicht des Marktes, irgendwelche  allmächtigen selbstheilenden Kräfte des Marktes zu erfinden oder die Selbstorganisation irgendwelcher Bereiche zu entdecken und dann eine göttliche Instanz  zu schaffen, die man die „unsichtbare Hand“ nennt. Der Ausdruck kommt aus der römischen Stoa, die einen Gott dachte, dessen unsichtbare Hand die Planeten lenkt und so den Kosmos erhält, indem sie ihm eine Ordnung gibt. Er wurde auch von Newton benutzt, um die Planetenlaufbahnen zu rechtfertigen.[6]

Ich komme damit auf eines der vorherigen Zitate zurück. Es handelt sich um dasZitat aus den Manuskripten von 1844, in dem Marx erklärt, dass der Kommunismus nicht das „Ziel“ der menschlichen Entwicklung sein kann. Er sagt daher hier, warum er glaubt, dass er dennoch das zentrale Element aller zukünftigen historischen Entwicklung sein kann und muss:

„Der Kommunismus ist die Position der Negation der Negation, darum das wirkliche, für die nächste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation und Wiedergewinnung. Der Kommunismus ist die notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nächsten Zukunft...“

Marx besteht jetzt darauf, dass der Kommunismus „notwendige Gestalt und das energische Prinzip der nächsten Zukunft“ sein wird. Daher sagt er dann ebenso: 

„Der Kommunismus ist die Position der Negation der Negation“.

Marx sieht hier den Kommunismusbegriff als die einfache Negation. Diese Negation, die der Kommunismus ist, muss in einem bestimmten Sinne wieder negiert werden. Durch diese Negation der Negation wird dieser Kommunismus das „wirkliche, für die nächste geschichtliche Entwicklung notwendige Moment der menschlichen Emanzipation und Wiedergewinnung.“

Es handelt sich um eine Transzendentalität im Inneren der gegebenen Wirklichkeit. Die Negation der Negation verwandelt den Kommunismusbegriff in einen solchen transzendentalen Begriff. Als solcher kann er dann die Wirklichkeit durchdringen im Sinne einer Gegenwärtigmachung, die eben keine Verwirklichung ist und auch nicht sein kann.

Im dritten Band des Kapitals bringt Marx dann eine Reflektion, die wiederum eine gewisse Unsicherheit der Argumentation einer Verwirklichung des Kommunismus zeigt. Er sieht jetzt dieses Kommunismusbild selbst  als in zwei Reiche  geteilt, nämlich dem Reich der Notwendigkeit und dem Reich der Freiheit. Er identifiziert jetzt nicht mehr einfach Kommunismus und Reich der Freiheit. Er sieht sogar beide Reiche durch verschiedene Rationalitäten bestimmt:

"Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch die Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion. Wie der Wilde mit der Natur ringen muß, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduzieren, so muß es der Zivilisierte, und er muß es in allen Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Produktionsweisen. Mit seiner Entwicklung erweitert sich dies Reich der Notwendigkeit, weil die Bedürfnisse; aber zugleich erweitern sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. Die Freiheit in diesem Gebiet kann nur darin bestehn, daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehn. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühn kann. Die Verkürzung des Arbeitstags ist die Grundbedingung."[7]

Offensichtlich geht hier der Marxsche Zweifel über die Bedeutung des Kommunismusbegriffs weiter, auch wenn die Bezugnahme jetzt die auf das Reich der Notwendigkeit und das Reich der Freiheit ist. Engels denkt hier anders. Er spricht ganz offen vom „Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit." Dies bedeutet nicht einen irgendwie bedeutenden Widerspruch zwischen beiden, sondern zeigt die Unsicherheit der Kriterien an:

„Mit der Besitzergreifung der Produktionsmittel durch die Gesellschaft ist die Warenproduktion beseitigt und damit die Herrschaft des Produkts über die Produzenten.  Die Anarchie innerhalb der gesellschaftlichen Produktion wird ersetzt durch die planmäßige bewußte Organisation. Der Kampf ums Einzeldasein hört auf. Damit erst scheidet der Mensch, in gewissem Sinn, endgültig aus dem Tierreich, tritt aus tierischen Daseinsbedingungen in wirklich menschliche... Die Gesetze ihres eigenen gesellschaftlichen Tuns, die ihnen bisher als fremde, sie beherrschenden Gesetze gegenüberstanden, werden dann von den Menschen mit voller Sachkenntnis angewandt und damit beherrscht.... Die objektiven, fremden Mächte, die bisher die Geschichte beherrschten, treten unter die Kontrolle der Menschen selbst. Erst von da an werden die Menschen ihre Geschichte mit vollem Selbstbewußtsein machen, erst von da an werden die von ihnen in Bewegung gesetzten gesellschaftlichen Ursachen vorwiegend und in stets steigendem Maße auch die von ihnen gewollten Wirkungen haben. Es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit." Engels, Friedrich: Anti-Dühring. (1878) MEW. Bd.20, Berlin 1973. S. 264

Marx erwartet vom Übergang zum Sozialismus, „daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden“, während Engels davon spricht, dass „die Menschen ihre Geschichte mit vollem Selbstbewußtsein machen, erst von da an werden die von ihnen in Bewegung gesetzten gesellschaftlichen Ursachen vorwiegend und in stets steigendem Maße auch die von ihnen gewollten Wirkungen haben“. Insofern haben beide ähnliche Positionen.  Das Neue hingegen ist ganz offenbar, dass Marx von der sozialistischen Revolution nicht mehr das Reich der Freiheit erwartet, sondern ein Reich der Notwendigkeit, das dem Menschen erlaubt, „seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduzieren“, und darauf besteht, dass dies „in allen Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Produktionsweisen“ ein Reich der Notwendigkeit ist, das allerdings, wenn es entsprechend geordnet ist, die Grundlage abgibt für ein neben ihm existierendes Reich der Freiheit. Aber beide Reiche identifizieren sich nicht mehr.

Das Reich der Notwendigkeit

Allerdings ist auch das Reich der Notwendigkeit, wie Marx es jetzt fasst, problematischer als dies Marx erkennt. Die Erfahrungen des darauf folgenden Sozialismus zeigten, dass auch dieses Reich der Notwendigkeit keineswegs in dem Mass geordnet werden kann, in der es auch Marx vorhersieht. Dies hat sich in der Geschichte des Sozialismus in der Problematik ausgedrückt, die Warenbeziehungen oder auch den Staat abzuschaffen. Beides fand nicht statt, obwohl es durchaus ernsthaft angestrebt wurde.

Mit dem Zusammenbruch des sowjetischen Sozialismus im Jahre 1991 ergab sich eine weitgehend neue Situation für ein kommunistisches Denken. Der dogmatische Marxismus löste sich weitgehend auf, damit aber auch die orthodoxe  Kommunismusvorstellung, wie sie in der Sowjetunion  vorherrschte. In der jetzt erweiterten Bundesrepubklik formte sich die Partei des demokratischen Sozialismus, die sich allerdings bald  in der Partei Die Linke  vor allem mit ehemals sozialdemokratischen  Gruppen der sogenannten westdeutschen Wahlalternative Arbeit und Soziale Gerechtigkeit (WASG) vereinigten. Ähnliche Linksparteien formierten sich in vielen anderen Ländern, vor allem auch in Lateinamerika. Diese Parteien hielten ihre marxistische Denktradition aufrecht, mussten sie aber jetzt entsprechend der neuen Situation und den gemachten Erfahrungen mit dem sowjetischen Sozialismus auch neu formulieren. Dies führte dann zu einer neuen Diskussion über das, was die Kommunismusvorstellung ausmacht, die auch heute noch weitergeht, wie dies das Buch zeigt, von dem wir ausgegangen sind, und keineswegs irgendwie definitiv abgeschlossen ist.

Es handelt sich um die Notwendigkeit einer Diskussion dessen, was den sowjetischen Sozialismus definiert hatte. Diese Diskussion und eine darauf folgende Neukonstituierung des Sozialismus lag einfach an und ist keineswegs einfach eine Folge der Niederlage dieses sowjetischen Sozialismus. Der letzte Ministerpräsident der Sowjetunion, Gorbatschow, hatte ja bereits dieses Umdenken vertreten, konnte es aber nicht mehr durchsetzen angesichts des Zusammenbruchs der Sowjetunion selbst.

Dieses Umdenken hatte zu einem seiner Ausgangspunkte die Tatsache, dass in der Geschichte der Sowjetunion die eigentliche Mystik der Revolution und des Aufbaus des Sozialismus von der Überzeugung getragen wurde, dass der Kommunismus, wie ihn auch Marx gesehen hatte, als Ergebnis der Revolution wirklich werden konnte, und zwar in einer übersehbaren Zeit. Dies gab dem sowjetischen Kommunismus seine Mystik und seine Spiritualität. Dies aber prädeterminierte  auch die Politik der Entwicklung des Sozialismus. Die Verwirklichung des Kommunismus setzt die Abschaffung der Warenbeziehungen voraus, diese aber die Möglichkeit der Abschaffung des Staates als Folge des Aufbaus des Sozialismus. Damit aber waren die Entwicklungsmöglichkeiten des sowjetischen Sozialismus von vornherein ganz wesentlich beschränkt. Man konnte die Warenbeziehungen nicht abschaffen, blieb aber der Illusion verhaftet, sie durch eine immer weitergehende Wirtschaftsplanung verwirklichen zu können. Damit aber beschränkte man ganz ausserordentlich die mögliche Wirtschaftsentwicklung, nachdem man durchaus mit ersten grossen Erfolgen begonnen hatte. Gleichzeitig machte die extreme Wirtschaftsplanung, die in den Händen des Staates liegen musste, eine demokratische Entwicklung so gut wie unmöglich.

Der Zusammenbruch ergab sich, als die grosse Mystik und Spiritualität der Kommunismusvorstellung sich aufgelöst hatte und jetzt die Machtzyniker, die in dem dadurch geschaffenen Leerraum ihre grosse Chance sahen, das Volkseigentum in ihren Händen zu privatisieren. Daraus konnte dann eine neue ursprüngliche Akkumulation entstehen. Das Ganze war, wie alle vorherigen ursprünglichen Akkumulationen, ein gigantischer Raub. Dies verurteilte  den Versuch Gorbatschows, eine evolutionäre Entwicklung zu erreichen, zum Scheitern.

Der Zusammenbruch des Projekts des sowjetischen Sozialismus führt daher notwendig zu einer weitgehend neuen Konzeption der kapitalismuskritischen politischen Bewegungen. Diese Neuorientierung hatte natürlich schon vorher angefangen. Aber sie bekam jetzt eine viel weiter gehenden Zuspruch.  Die Neuorientierung wurde bereits sehr offensichtlich in Chile nach dem Wahlsieg Allendes und der Erklärung, den Sozialismus verwirklichen zu wollen. Dieser Sozialismus, auf den man sich bezog, was nicht mehr der sowjetische Sozialismus, wie er es noch im Falle der kubanischen Revolution von 1959 gewesen war. Man verstand den Sozialismus nicht mehr als Etappe zur zukünftigen Verwirklichung des Kommunismus, sondern als Notwendigkeit dafür, eine wirtschaftliche und soziale Entwicklung zu sichern, die es ermöglichte, aus dem Zustand der Unterentwicklung herauszukommen und sich in ein entwickeltes Land zu verwandeln. Dies war verbunden mit der Erwartung, das Leben aller Chilenen sichern zu können, sodass es darum ging, ein besseres Leben zu führen. Man fühlte sich verpflichtet für eine Gesellschaft im Dienste des Lebens. Man verstand damit den Sozialismus als eine Gesellschaft, die im Dienstes des Lebens aller Menschen steht und nicht einfach im Dienste des Marktes oder des Kapitals. Die Idee aber der Abschaffung des Geldes, des Privateigentums an Produktionsmitteln und des Staates war nicht mehr Teil dieser Sozialismusvorstellung. Dies gilt nicht nur für Chile. Im Falle des Sandinismus in Nicaragua entstanden die gleichen Vorstellungen so wie in den meisten kapitalismuskritischen Bewegungen in Lateinamerika. Teil dieser Tendenz war die Übernahme der Demokratie, wie sie in der bürgerlichen Tradition verstanden wurde.

Allerdings ist dies eine bürgerliche Demokratie. Sie entsteht, um die politische Macht zu kontrollieren, die die Macht der öffentlichen, daher staatlichen Bürokratien ist.

Die Macht der privaten Bürokratien

Es gibt allerdings eine Macht, die diese demokratische Macht nicht kontrollieren darf. Es ist die wirtschaftliche Macht, die sich auf den Märkten bildet und sich als Kapital gegenwärtig macht. Die heutige Demokratie ist daher eine bürgerliche Demokratie, weil diese Macht, die in den Händen  der Eigentumsbürger ist, nicht kontrolliert ist und als nicht kontrollierbar erklärt wird. Es ist die Macht der privaten Bürokratien der kapitalistischen Grossunternehmen. Diese ist natürlich gemischt mit allen möglichen Einflüssen von irgendwelchen einflussreichen Positionen aus, die vom Lobbyismus bestimmt werden.

Zweifellos nimmt die Macht der privaten Bürokratien zu und hat bereits weitgehend die Kontrolle über die staatlichen Bürokratien übernommen. Die Rolle der Wähler ist zweitrangig geworden.

Aber man kann einige Gründe nennen, die besonders vielsagend sind.

Da ist einmal der ganze Komplex der Meinungsbildung durch die Kommunikationsmittel. Von den Kommunikationsmitteln wird die Meinungsfreiheit so gut wie immer als das Ergebnis der Pressefreiheit dargestellt, sodass die Pressefreiheit als das grundlegende Menschenrecht gilt. Aber die Pressefreiheit ist ein Recht von Unternehmungen, die auf Grund dieser Pressefreiheit tätig sein können. Ein Menschenrecht ist sie nicht. Das dazugehörige Menschenrecht ist das Recht von Menschen auf Meinungsfreiheit. Daher ist immer die Frage, wie weit die Pressefreiheit diese Meinungsfreiheit ermöglicht oder respektiert. Was wir überall erleben können, ist, dass die Pressefreiheit nicht nur Meinungsfreiheit gibt, sondern ganz ebenso die Möglichkeit, die Meinungsfreiheit zu beschränken und sogar aufzuheben. Meinungsfreiheit haben letztlich in dieser bürgerlichen Demokratie nur die Eigentümer der Kommunikationsmittel. Kommunikationsmittel sind  Unternehmungen, die Unternehmerinteressen haben. Daraus folgt dann, dass sie nicht einfach Nachrichten oder Analysen bringen, sondern vor allem Nachrichten und Analysen, die diesen Interessen entsprechen. Diese Unternehmerinteressen werden vielfach natürlich auch durch die Werbungseinnahmen ausgedrückt, die weitgehend ja eine Art Subventionen sind.

Chomsky sagte einmal (Ich zitiere aus dem Gedächtnis) in der Zeit, als es noch die Sowjetunion gab: Ich kann gut verstehen, warum die sowjetische Presse  meistens einer Meinung ist. Was ich nicht verstehen kann, ist, dass das bei der US-Presse fast genau so ist.

Eines der Mittel sich dieser Art Beseitigung des Menschenrechts der Meinungsfreiheit entgegenzustellen, sind die öffentlichen Kommunikationsmittel, vor allem Radio und Fernsehen, sofern es gelingt, diesen eine effektive Autonomie zu sichern.

Auf der andern Seite haben wir die verschiedenen Finanzierungen politischer Aktivitäten durch die Privaten Bürokratien des Grosskapitals. Sie sind Parteifinanzierungen, Finanzierungen von Wahlkämpfen und Zahlungen durch die diversen Lobbyisten.

Dies hat heute zu einer weitgehenden Lähmung der Demokratie geführt. Die öffentliche Bürokratie ist inzwischen weitgehend durch die privaten Bürokratien unserer Grossunternehmungen kontrolliert und nur in sehr wenigen Fällen können sich demokratische Bewegungen dagegen durchsetzen. Dies wird allerdings keineswegs unmöglich trotz all dieser Hindernisse.

Daraus ergibt sich dann das neue Projekt von möglichen alternativen Bewegungen. Es geht dabei um die demokratische Kontrolle dieser Macht der privaten Bürokratien, die die einzige Möglichkeit ist, die demokratische Kontrolle der öffentlichen und staatlichen Bürokratien zurückzugewinnen, die ja von den privaten Bürokratien weitgehend übernommen worden ist.

Es ist heute offensichtlich, dass diese demokratische Kontrolle der privaten Bürokratien nicht nur durch die Erweiterung von Wahlmechanismen erreicht werden kann. Es geht vielmehr nur dadurch, dass eine systematische Intervention der Märkte durchgeführt wird, die diese privaten Bürokratien dazu zwingt, menschliche Grenzen für das Markthandeln einzuhalten. Es geht darum, die Irrationalität, die das Innerste der kapitalistischen Rationalität ausmacht, selbst zu begrenzen oder zu verhindern.

Die Suche einer Antwort auf die Irrationalität des Wettbewerbs

In dem drama von Euripides „Iphigenie in Aulis“ stösst Iphigenie folgenden Schrei aus:

„Den Hellenen sei der Fremdling untertan, doch, Mutter, nie fröne Hellas' Volk den Fremden; Knechte sind sie, Freie wir!“[8]

Dies ist die Rationalität des Wettbewerbs. Sie war es schon in Griechenland, und sie bleibt es heute. Es ist die Rationalität des „Ich bin, wenn ich dich unterwerfe.“ Diese Rationalität des Wettbewerbs ist immer einseitig. Nie können alle wettbewerbsfähig sein. Es ist wie im Fussball: nur einer kann gewinnen. Folglich werden diejenigen, die nicht wettbewerbsfähig sind, zu Knechten derer, die es sind. So haben wir es ja jetzt mit Griechenland erlebt: Freie sind wir, Knechte sie. Das ist ganz so wie bei Euripides. Der Beweis, dass jemand frei ist, ist, dass er Sklaven hat. Die Marktrationalität ist genau dieser Art. Dies aber ist genau auch das, was wir heute überhaupt Rationalität nennen. Max Weber gab dieser Rationalität den Namen: Zweck-Mittel-Rationalität und erklärte sie für die einzig wissenschaftliche Rationalität.

Diese Rationalität menschlichen Kriterien zu unterwerfen, das ist heute das Problem der Alternative zum immer brutaler werdenden Kapitalismus. Dieses notwendige Kriterium wird heute immer mehr das folgende, dessen Formulierung aus Südafrika gerade auch in Lateinamerika bekannt wurde und aus der afrikanischen humanistischen Tradition des Ubuntu stammt: Ich bin, wenn Du bist. Es ist das Gegenteil dessen, was Euripides sagt: Ich bin, wenn ich dich unterwerfe. Es sagt daher auch: Der Beweis meiner Freiheit ist die Tatsache, dass ich Sklaven und Knechte habe. Das aber ist genau auch das, was uns täglich unsere Neoliberalen sagen. Das Ubuntu sagt dazu: Ich bin, wenn du bist. Ich bin frei, wenn du frei bist. Wenn du Sklaven hast, sind nicht nur die Sklaven unfrei. Unfrei bist auch du.   Die Selbstverwirklichung besteht darin, was dieses Ubuntu sagt: Ich bin, wenn du bist. Ich bin frei gerade dadurch, keine Sklaven zu haben. Das ist nicht die Selbstverwirklichung Nietzsches. Diese ist die gleiche wie die des Euripides. Unsere herrschender Kultur kann sich nicht einmal vorstellen, was das ist.

Es handelt sich um eine Vorstellung menschlicher Menschlichkeit, wie sie natürlich nicht nur in der Tradition des Ubuntu vorliegt. Im Grunde ist sie in allen Formen, die Menschlichkeit zu denken, gegenwärtig. Daher begegnet sie uns auch in Marx, wenn er sagt:

“Wir haben gesehn, wie unter Voraussetzung des positiv aufgehobnen Privateigentums der Mensch den Menschen produziert, sich selbst und den andern Menschen; wie der Gegenstand, welcher die unmittelbarer Bestätigung seiner Individualität, zugleich sein eignes Dasein für den andern Menschen, dessen Dasein, und dessen Dasein für ihn ist. Ebenso sind aber sowohl das Material der Arbeit, als der Mensch als Subjekt, wie Resultat so Ausgangspunkt der Bewegung...”[9]

Hier ist es: der Mensch produziert „sein eignes Dasein für den andern Menschen, dessen Dasein, und dessen Dasein für ihn ist“. Es ist eine andere Form zu sagen: Ich bin, wenn du bist.

„Das menschliche Wesen der Natur ist erst da für den gesellschaftlichen Menschen: denn erst hier ist sie für ihn da als Band mit dem Menschen, als Dasein seiner für den andren und des andren für ihn...“[10]

Allerdings sieht Marx dies nicht als eine politische Orientierung ethischer Art an, wie dies die Sprache des Ubuntu tut. Er setzt hier voraus, dass die Revolution eine gesellschaftliche Situation bewirkt, in der diese Situation einfach transparent wird und sie deshalb keine ethische Norm mehr gebraucht wird. Das aber ist gerade die zusammengebrochene Vorstellungswelt, an deren Stelle, obwohl die gleichen Werte gelten, jetzt eine humanistische Praxis ansetzen muss. Sie ist dann die Praxis eines Subjekts, das bei Marx eben wieder verloren gegangen ist, indem dies Ich bin, wenn du bist einfach zur Folge der Aktion der durchaus notwendigen revolutionären, strukturellen Umwandlung der Produktionsverhältnisse wird. Als Praxis des Subjekts hingegen wird es zur Selbstverwirklichung nicht nur jedes einzelnen, sondern aller.

Diese Umwandlung aber kann nur möglich sein, wenn die Gesellschaft offen wird für eine systematische Intervention des Marktes oder der Märkte. Dieses Recht der Interventionen des Marktes schliesst und muss einschliessen entsprechende Interventionen in die Eigentumsordnung. In der deutschen Verfassung – dem Grundgesetz – wird dieses Recht auf Intervention in diesem weiteren Sinne als Gundrecht  garantiert und zwar im Artikel 15 des Katalogs der Grundrechte, der besagt:

Art 15

Grund und Boden, Naturschätze und Produktionsmittel können zum Zwecke der Vergesellschaftung durch

ein Gesetz, das Art und Ausmaß der Entschädigung regelt, in Gemeineigentum oder in andere Formen der

Gemeinwirtschaft überführt werden. Für die Entschädigung gilt Artikel 14 Abs. 3 Satz 3 und 4 entsprechend.

Der Artikel 14 sagt über die Entschädigungen, die dabei anfallen können:

Art. 14

Die Entschädigung ist unter gerechter Abwägung der Interessen der Allgemeinheit und der Beteiligten zu bestimmen.

Für alle diese Grundrechte gilt der Artikel 19:

In keinem Falle darf ein Grundrecht in seinem Wesensgehalt angetastet werden.

Daraus folgt, dass es ein Grundrecht ist, das durch keine Verfassungsänderung abgeschafft oder in seinem Wesen angetastet werden darf. Daraus folgt dann, dass dieses Recht auf Marktinterventionen den Charakter eines Menschenrechts hat. Dass dies Recht auf Staatsinterventionen auch tatsächlich diesen Charakter eines Menschenrechts haben muss ist, zeigt die Tatsache, dass es anerkennt sein muss, damit andere Menschenrechte erfolgreich verteidigt werden können. Es handelt sich um ein Recht, das in dem Recht, die Menschenrechte durchzusetzen, impliziert ist.

So es wird hier sichtbar, dass es ohne dieses Grundrecht keine Demokratie gibt. Ohne dieses Grundrecht wird alle Demokratie einfach auf eine reduzierte bürgerliche Demokratie beschränkt, die eine absolute und unkontrollierte despotische wirtschaftliche Machtausübung legitimiert.

Die mögliche Überwindung der neoliberalen Marktreligion

Daraus ergibt sich, dass unsere herrschende neoliberale Marktreligion ein solches Recht auf  Marktinterventionen nicht anerkennen kann, da sie ja die Menschenrechte selbst ablehnt und dabei ist, sie auch tatsächlich zu beseitigen.

Diese Ablehnung und damit zusammenhängend dieser Versuch der Abschaffung der Menschenrechte, führt dann dazu, dass dieser Neoliberalismus nur absolute Eigentumsrechte auf Privateigentum anerkennt und dem die Menschenrechte opfert. Ludwig von Mises, der Begründer des Neoliberalismus, drückt dies so aus:

“Die schlimmste aller Formen von Irrglauben/Wahnvorstellungen ist die Idee, dass die „Natur“ jeden Menschen mit gewissen Rechten ausgestattet hat. Nach dieser Lehre teilt die Natur freigebig an jedes geborene Kind aus…..

Jedes Wort dieser Doktrin ist falsch.”[11]

Entsprechende Aussagen findet man natürlich sowohl bei Hayek wie auch bei Milton Friedman. Hier wird faktisch mit einer jahrtausendealten kulturellen Tradition gebrochen.

Die kapitalismuskritische Position kann dem nur begegnen durch eine Wiedergewinnung der Menschenrechte. Diese aber kann nicht in der ständigen Wiederholung irgendeines Menschrechtskatalogs bestehen, sondern muss von dem ausgehen, was den Menschen dazu bringt, diese Menschrechte zu erkennen, sie zu formulieren und sie dann auch durchzusetzen.

Wir hatten dafür als Ausgangspunkt  den Ubuntu-Humanismus genommen mit seinem: Ich bin wenn du bist. Wir hatten dann gezeigt, dass dies auch im Humanismus des Kommunismusbildes von Marx konzipiert und impliziert ist. Tatsächlich scheint gerade dieses Humanismusdenken allen menschlichen Kulturen in irgendeiner Form gemeinsam zu sein. Das gilt für die Tradition der vorkolumbischen Kulturen Amerikas, aber ebenso für die jüdisch-christliche Tradition Europas, ebenso für die Kulturen des fernen Ostens, wo es ganz offensichtlich gegenwärtig ist im Taoismus des Laotse und im Buddhismus, aber ganz ebenso natürlich auch für den Ubuntu-Humanismus.  Davon ausgehend bin ich überzeugt, dass dies tatsächlich für alle Kulturen gilt. Dies bedeutet natürlich keineswegs, dass es in all diesen Kulturen ständig verwirklicht war. Es ist immer gleichzeitig auch verfälscht, invertiert und verraten worden. Dennoch hat es dauernde Präsenz und kommt immer zurück. Es ist der Humanismus der Praxis.

In Lateinamerika gab es verschiedene Entwicklungen dieses ursprünglichen Ausgangspunktes. In den Andenländern spricht man heute vom Ziel der Gesellschaft als einem Gut-Leben aller. Dies ist fast das Gegenteil des aristotelischen guten Lebens. Hier wird betont, dass gutes Leben des einen ein gutes Leben aller impliziert. Es ist das Gut-Leben der vorkolumbianischen Amerikaner: Suma Qamaña oder Sumak Kawsay, was man als Gutes Leben übersetzen kann. Eine ähnliche Vorstellung ist die von Marx im Kommunistischen Manifest: die freie Entwicklung eines jeden als Bedingung für die freie Entwicklung aller. Diese Vorstellungen setzen ganz offen das: Ich bin, wenn du bist, voraus.

Eine andere Vorstellung ähnlicher Art entsteht in Chiapas im Süden Mexikos bei den Zapatisten, die von einer Welt sprechen, in der alle Platz haben, einschliesslich der Natur. Ähnlich sprechen sie von „einer Welt, in der alle Welten (oder viele Welten) Platz haben. In diesem Zusammenhang ergibt sich eine Forderung an die Autorität. Sie soll eine „gehorchende Autorität“ sein, ein „ordenar obediciendo“ im Dienst dieser Gesellschaft des Gut-Lebens. Das heisst, die Autorität selbst muss sich diesen Kriterien unterwerfen.

Heute hat Corbyn, der neue Generalsekretär der Labour Party in England ein ganz dazu passendes Ziel seiner Tätigkeit als Generalsekretär vorgestellt:

„Unsere Aufgabe ist, zu zeigen, dass die Wirtschaft und unsere Gesellschaft so gestaltet werden können, dass sie für alle taugen. Das heißt, sicherzustellen, dass wir gegen Ungerechtigkeit aufstehen, wo immer wir sie antreffen, und für eine fairere und demokratischere Zukunft kämpfen, die die Bedarfe aller erfüllt.“[12]

Es ist wichtig, darauf aufmerksam zu machen, dass keine dieser Vorstellungen einer menschlichen Gesellschaft einfach durch ein Gesetz verwirklicht werden kann. Es handelt sich nicht um Normen. Es handelt sich auch nicht um Gesetzesvorschläge oder Neugründung von Institutionen, sondern es handelt sich um Urteilskriterien für das politische Handeln, die gültig gemacht werden müssen allen Gesetzen und Institutionen gegenüber. In diesem Sinne handelt es sich um ethische Orientierungen. Dazu gehört dann das Bewusstsein, dass diese Anwendung solcher Kriterien auch wieder verloren gehen kann, ohne dass sich die Gesetze  verändern und ohne die Institutionen in ihrer formalen Existenz zu verändern oder gar aufzuheben. Allerdings wird die Interpretation eine andere.

Die Suche einer Welt ohne Menschenrechte

Das Gegenbild zum “Kommunistischen” ist die Suche einer Welt ohne Menschenrechte. Diese Welt ohne Menschenrechte ist natürlich gleichzeitig der Gegenpol zu dem was wir als Ubuntu-Humanismus zitiert haben: Ich bin, wenn du bist.  Dieses Gegenbild dazu ist das „viva la muerte“ (Es lebe der Tod) des Faschismus, dessen völlig legitimer Nachfolger der heutige Neoliberalismus ist.

Es gibt viele Formen, dieses zu sagen. Die zitierte Form stammt aus dem spanischen Bürgerkrieg, in dem Moment, in dem die Universität von Salamanca 1936 von faschistischen Truppen besetzt wurde. Die Sprache dieses Aufrufs ist eine auffordernde, eine Sprache die aufputscht und sich gleichzeitig leidenschaftlich gibt. Es gibt andere Formen, etwa das Gleiche zu sagen.

Heidegger sagt in seiner eher esoterischen Sprache das Gleiche, obwohl in  anderen Worten. Heidegger sieht in seinem Buch: Sein und Zeit den Menschen als „Sein zum Tode“. Es ist seine Art, dieses „Es lebe der Tod“ auszusprechen. Mit dieser Definition muss er natürlich begründen, wieso im Namen dieses „Seins zum Tode“ nicht der Selbstmord ausgerufen wird. So sagt er:

"Das fragliche Sein zum Tode kann offenbar nicht den Charakter des besorgenden Aus-seins auf seine Verwirklichung haben. Einmal ist der Tod als Mögliches kein mögliches Zuhandenes oder Vorhandenes, sondern eine Seinsmöglichkeit des Daseins. Sodann aber müßte das Besorgen der Verwirklichung dieses Möglichen eine Herbeiführung des Ablebens bedeuten. Damit entzöge sich aber das Dasein gerade den Boden für ein existierendes Sein zum Tode."[13]

Das ist dann das Leben: ein Sein zum Tode, das sich nur entwickeln kann, solange es am leben bleibt. Der Boden für dieses Sein zum Tode ist also das Leben. Aber es ist das Leben, sofern es sich als Sein zum Tode lebt.  Heidegger präsentiert dies als eine Wirklichkeitsaussage. Damit aber wird es in beschreibender Form das, was der Ruf: Es lebe der Tod, in der agressiven Form einer Kriegshandlung ist.  Auch der Mensch als „Sein zum Tode“ behauptet: Es lebe der Tod und sonst nicvhts. Er tut es in der esoterischen Sprache, die benutzt.

Es handelt sich um den Gegenpol zum Marxschen Begriff des Kommunismus, den wir bereits zitiert haben. Die implizite Definition des Menschen bei Marx ist in dieser Kommunismusdefinition enthalten. Es ist der Mensch als Sein zum Leben, das vom Tod durchzogen ist und sich diesem Tod ständig entgegenstellt. Heidegger sieht dies durchaus, gibt aber eine völlig  verlorene Antwort darauf:

"Zu kurz trägt der Blick, wenn 'das Leben' zum Problem gemacht und dann auch gelegentlich der Tod berücksichtigt wird." a.a.O. S. 316

Wenn der Mensch ein Sein zum Leben ist, gilt immer auch, dass dieses Sein vom Tod durchzogen ist. Das gilt nicht nur „gelegentlich“, wie dies Heidegger glaubt. Das Leben ist sterblich, aber das heisst, es steht ständig dem Tod gegenüber. Was der Mensch lebt, ist nicht der Tod, sondern das Leben, das sterblich ist und sich deshalb dem Tod entgegen stellt. Der Mensch kann sich nicht auf die Seite des Todes stellen, er kann sich nur eine entsprechende Illusion erzeugen.

Diese Illusion ist das Denken des Faschismus: Es lebe der Tod. (Que viva la muerte, wie es der spanische Faschismus herausschrie)

Heidegger glaubt nun , auf folgende Art sein Argument verstärken zu können:

"Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen... Das Sterben muß jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen. Der Tod ist, sofern er 'ist', wesensmäßig je der meine... Am Sterben zeigt sich, daß der Tod ontologisch durch Jemeinigkeit und Existenz konstituiert wird." 240

Sicher, aber ebenso gilt, dass keiner dem andern das Leben abnehmen kann.  Wenn er Hunger hat, kann ihm keiner das Essen abnehmen, denn er kann nicht sattwerden dadurch, dass ein anderer isst. Wir sind immer wir selber, aber vor allem als Leben sind wir es. Wir leben das jeweils unsrige Leben. Und deshalb sind wir es auch beim Sterben. Wir leben das jeweils unsrige Sterben. Den Tod hingegen erleben wir nicht. Aber dieses unsrige Leben muss zugleich das Leben aller sein.

Aber dies, dass das Leben ein jemeiniges ist, führt dazu, das: Ich bin, wenn du bist, auszusprechen. Aber Heidegger reduziert dieses jemeinige auf den Tod.

Eine etwas andere Form nimmt das gleiche Argument bei Milton Friedman an:

„So würde man beispielsweise ohne große Schwierigkeit volle Zustimmung dafür finden, daß die Freiheit des Menschen, seinen Nächsten zu ermorden, aufgehoben (geopfert) werden muß, um dem anderen Mann die Freiheit des Lebens zu erhalten.“[14] 

Nach Friedman ist diese Aufhebung die Folge der notwendigen Konstituierung des Marktes. Aber der Markt ist hier eine Institution, die den Tod vor allem in der Form des Sterbenlassens verwaltet. So wird aus der Behauptung Friedmans eben auch wieder dieses: Es lebe der Tod.

Aber Friedman spricht jetzt in einer völlig banalen Sprache. Diese Banalität versuchten die Faschisten durch ihre scheinbar leidenschaftliche, Heidegger hingegen durch seine esoterische Sprache zu vermeiden. Aber bei Friedman kommt die ganze Primitivität dieses Denkens in der Banalität der Sprache zum Ausdruck. Es ist die Banalität einer Bürokratensprache, für die der Mord nichts weiter bedeutet als das Fallen eines Steins.[15]

Dieses: Es lebe der Tod, wird auch in der Literatur beeindruckend gefeiert. Der Mensch als „Sein zum Tode“ wird dann gezeigt im gegenseitigen Mord von zwei Kämpfern. Bei Vargas Llosa sieht dies so aus:

„Rufino kriecht auf Gall zu, ganz langsam. Wird er ihn erreichen? Er stößt sich mit den Ellbogen voran, mit den Knien, reibt das Gesicht über den Lehm, wie ein Wurm, und Gall treibt ihn an, indem er das Messer bewegt, “Sache der Männer”, denkt Jurema: “Die Schuld wird auf mich fallen.” Rufino erreicht Gall, der ihm das Messer einrammen will, während die Schnabeltasse ihn im Gesicht trifft. Aber der Schlag verliert seine Kraft, sobald er berührt wird, denn Rufino fehlt bereits die Energie oder er ist bereits entmutigt. Die Hand bleibt bei Gall im Gesicht, eine Art von Zärtlichkeit. Gall schlägt ihn ebenfalls, einmal, zweimal und seine Hand bleibt ruht auf seinem Kopf. Beide ringen umarmt mit dem Tod und sehen sich an. Jurema hat den Eindruck dass die beiden Gesichter, Millimeter eines vom andern entfernt, sich zulächeln“.[16] 

Ganz ähnliche Situationen schildern Ernst Jünger und José Luis Borges. Bei Jünger ist es eine Situation des ersten Weltkriegs, in der ein deutscher und ein französischer Soldat in einem Bombentrichter aufeinander stossen. Beide haben das Gewehr mit einem Bajonett ausgerüstet und  verfolgen sich gegenseitig, bis beide, tödlich verletzt, auf dem Boden zueinander kriechen und sich in ihrem Tod gegenseitig umarmen: Die Liebe ist der Tod.    Diese Liebe ist dann das wirkliche Leben: es lebe der Tod.

Heute wird dieses Sein zum Tode weiterhin vorgestellt, aber jetzt durchaus anders. Heute ist es der Mord, der in den Selbstmord einmündet. Sehr wuchtig etwa im Mord-Selbstmord des Piloten der German Wings. Am 24. März 2015 zerschellte der Germanwings-Flug 4U9525 (Lufthansa) in den französischen Alpen. Das Unglück in Frankreich ist der erste Totalverlust eines Flugzeugs bei der Lufthansa-Tochter Germanwings. Dieses Flugzeug war das Mordinstrument des Piloten, das er gleichzeitig gegen sich selbst richtete. Es war ein Selbstmord, vermittelt durch den Mord an anderen.

Diese Art Morde als Mord-Selbstmord sind heute das ausserordentlichste Symbol für den Begriff des Menschen als „Sein zum Tode“. Gleichzeitig ist es die Totalvernichtung als Sein zum Tode. Man kann die gesamte Globalisierungsstrategie zusammen mit der Ideologie des Neoliberalismus , wie sie Reagan einführte und wie sie heute weitergeht, als einen solchen Mord begreifen, in dem das Gesamtkapital das Mordinstrument ist, dessen Verwendung dann zum kollektiven Selbstmord der Ermordeten und der Mörder selbst führt. Marx sieht diese Dimension, wenn er sagt:

„Die kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, indem sie zugleich die Springquellen alles Reichtums untergräbt: die Erde und den Arbeiter."[17]

Die „Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprozesses“ besagt ganz einfach, dass  die Kalkulation alles Handelns reduziert ist auf den Kalkül des Gewinns. Sofern dies der Fall ist, werden die Erde und der arbeitende Mensch zerstört. In diesem Prozess sind wir. Es gibt heute kaum noch jemanden, - ausser Donald Trump - der hiervon nicht überzeugt wäre.

Der Mord-Selbstmord, der sich seit dem Beginn der Globalisierungsstrategie Ende der 70er Jahre immer mehr verallgemeinert hat und inzwischen die verschiedensten Kulturen erfasst, ist im Grunde ja nichts weiter als ein unbewusstes Theater, in dem diese grosse Logik unserer heutigen Gesellschaft einfach nachgeahmt wird. Der Mord-Selbstmord ist heute schlechterdings die Rationalität unserer Zeit (die gleichzeitig eine grosse Irrationalität ist). Diese Welle von Mord-Selbstmord-Handlungen begann mit einem Paukenschlag, der auf der ganzen Welt hörbar war. Er begann  am 18. November 1978 in den Guayanas mit dem Mord-Selbstmord von 919 Personen, von denen 300 Kinder waren. Man begann mit dem Mord an den Kindern und an all denen, die sich am Selbstmord nicht beteiligen wollten. Die gesamte Gruppe waren Anhänger einer Kirche, die sich Peoples Temple nannte, von Jim Jones geleitet wurde und aus den USA eingewandert war.

Dieser Mord-Selbstmord verbreitete sich von den USA aus sei dem Ende der 70er Jahre und griff sehr schnell über auf die Länder Europas und dann fast alle Länder unserer Welt. Seit Mitte der 90er Jahre wurde  er von den islamischen Widerstandsbewegungen im Nahen Osten übernommen und gleichzeitig ausgeweitet. Man versucht, ihn in diesem Falle durch irgendeine angebliche Gewaltsamkeit des Islams als Religion zu erklären. Aber dadurch macht man nur die tatsächlichen Gründe unsichtbar. Der Mord-Selbstmord ist das Produkt der heutigen Etappe der Moderne, die mit der Globalisierungsstrategie beginnt, die die gesamten 70er Jahre hindurch vorbereitet wurde. Er ist keineswegs ein islamisches Phänomen, sondern hat sich in allen Kulturen gegenwärtig gemacht.

Er ist zahlenmässig am bedeutendsten in den heutigen Familienbeziehungen. Der Vater ermordet seine Frau und Kinder und schiesst sich danach selbst eine Kugel durch den Kopf. Dies ist so allgemein geworden, dass es kaum noch in den Nachrichten auftaucht. Der Islam spielt in all dem keine grössere Rolle als alle andern Religionen oder auch die Religionslosigkeit selbst.

In all diesem Denken sind die Menschenrechte völlig eliminiert und abwesend.  Sie sind verdrängt. Anscheinend braucht man sie nicht mehr in dieser heute herrschenden neoliberalen Marktreligion. Aber überall lebt hier der Tod und er ist ausserordentlich lebendig. Er lebt vom Leben derer, deren Leben nicht mehr zählt. Das Ganze ist wie eine Supernova, die dabei ist, sich in ein schwarzes Loch zu verwandeln.  Es ist ist aber gleichzeitg ein grosser Aufschrei der Verzweiflung. Hier ist Gott nicht tot, sondern der Tod ist Gott.

Die Wiederkehr des Verdrängten: die notwendige Rückkehr der Menschenrechte.

Der Mord-Selbstmord ist dieser Schrei der Verzweiflung, der um die ganze Welt geht. Es ist ein Schrei, der ein Verzweiflungsschrei ist,  der Schrei einer Abwesenheit, die sich gegenwärtig macht. Es ist die Abwesenheit einer menschlichen Welt, einer Welt des Menschen, der sich vermenschlicht hat und noch nicht Humankapital geworden ist. Indem er zum Schrei dieser Abwesenheit wird, kann er ständig aufs Neue zu einem Schrei werden, der eine Hoffnung ausdrückt. Denn diese Abwesenheit ist anwesend, auch wenn man es nicht weiss. Wir hatten die anwesende Abwesenheit weiter oben schon analysiert.

Sie ist immer gegenwärtig als die Vorstellung von einem menschlich gewordenen menschlichen Leben, „als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten selbst“, die Beschwörung einer Gesellschaft jenseits von Ausbeutung, Herrschaft, Krieg und Apokalypse, oft gedacht auch als Rückkehr zu den alten Zeiten.

Diese Abwesenheit hat, wie bereits vorher erwähnt, viele Formen der Vorstellung. Sie taucht auf als „das Kommunistische“, als afrikanischer Ubuntu-Humanismus in der Tradition der afrikanischen Bantu-Kultur, als das Werk der Pachamama in der Kultur der Anden in Südamerika, als Tao des Laotse im chinesichen Taoismus, als buddhistisches Nirwana, aber auch als Reich Gottes in den christlichen Traditionen oder als messianisches Reich in den Traditionen des Judentums. Selbst die „ewigen Jagdgründe“ der nordamerikanischen Indianer sind Teil dieser Vorstellungsmöglichkeiten. Die Unterschiede zwischen diesen vielen Traditionen sind völlig zweitrangig, obwohl sie in der menschlichen Geschichte zu ganz ausserordentlichen Konflikten geführt haben oder zur Konfliktführung missbraucht wurden. Sie sind Gesichtspunkte unter denen die menschlich seiende Welt gedacht und auch erfahren wird. Es ist das Abwesende, das immer wieder an unsere Tür klopft.

Werden diese Vorstellungen als Begriff gedacht, so ist das Ergebnis, dass sie transzendentale Vorstellungen sind. Als solche stellen sie den transzendentalen Kern der immanenten Wirklichkeit dar. Dieser transzendentale Kern der Wirklichkeit ist nicht von aussen in die Wirklichkeit eingeführt und daher auch nicht das Ergebnis irgendeiner Offenbarung, sondern es ist Teil der immanenten Erfahrung des Menschen, die sich bildet, indem der Mensch die Unmenschlichkeit seiner Welt erlebt. Es handelt sich um einen Anspruch an den Menschen, der sich aus seinem Zusammenleben mit anderen ergibt. Aber es ergibt sich ebenfalls, dass die condition humana des Menschen das definitive Erreichen dieses Zieles unmöglich macht. Er kann daher nur gegenwärtig machen, was diese Vorstellung ist, und damit sein Leben menschlicher machen.  Aber es stellt dennoch eine ausserordentliche Kraft des Menschlichen dar.

Dies zeigt sich dann als der Antrieb aller Geschichte. Es ist eine Vorstellung, der man sich annähert und deren Annäherung man wieder verliert, die ins Gegenteil verwandelt wird im Namen der Unterdrückung und die auch wieder ganz abgelehnt wird im Namen irgendwelcher Antiutopismen.

Tatsächlich ist es das, was Aristoteles  mit dem höchsten Sein als den „unbewegten Beweger“ zu beschreiben versucht. Als „das Kommunistische“ ist es immer da, bekommt immer auch wieder neue Formen des Ausdrucks, obwohl es doch immer auch wieder das gleiche ist. Es ist immer die Welt des menschlich gewordenen Menschen, die die Geschichte antreibt  oder auch aus ihr verbannt wird. Aber dass diese Welt, damit sie nicht in der Vorstellung auftaucht und von dort aus wirkt, verbannt werden muss, beweist gerade, dass sie auf verschiedenste Weise als Abwesenheit gegenwärtig ist.  Aber es ist nie nur eine Erinnerung irgendeiner glücklichen Vergangenheit, sondern immer auch das innerste der wirklichen Welt, in der man jetzt lebt und die man auch jetzt erleidet.  Daher ist es die Transzendentalität im Innern der Immanenz selbst. Letztlich kann sie immer als Menschlichkeit schlechthin aufgefasst werden, die von unterschiedlichen Seiten her gesehen werden kann und dann unterschiedliche Ausdrücke bekommt.

Dies wird jetzt zum „unbewegten Beweger“ der Geschichte. Nicht aller Geschichte, sondern aller Geschichte der Klassengesellschaften und damit des Klassenkampfes. Dieser Klassenkampf beginnt immer mit dem Klassenkampf von oben, dem Klassenkampf der herrschenden Klassen. Er schafft eine Ordnung der Herrschenden, der gegenüber sich dann die Vorstellungen der Abwesenheit  einer gerechten Ordnung bilden, einer Abwesenheit des Menschlichen, die als Abwesenheit anwesend wird und dann die Geschichte bewegen kann.

Diese Vorstellung kann zwar nicht verwirklicht werden, aber sie wird ständig gegenwärtig gemacht und ruft dazu auf, menschlicher zu werden. Insofern gibt sie einen Sinn des Lebens, der wirksam bleiben kann, auch wenn er letztlich nicht Ziel und Verwirklichung ist oder sein kann. Aber er kann ständig gegenwärtig gemacht werden und damit der Vermenschlichung des Menschen dienen und das Handeln daran orientieren. In diesem Sinne wird diese Vorstellung von der Vermenschlichung des Menschen zu einem Kriterium des Handelns. Sie ist das Innerste unserer Wirklichkeit, das in Wirklichkeit das Selbstbewusstsein des Menschen selbst ist.

Diese Transzendencia im Inneren der Immanenz hat folglich sehr viele verschiedene Ausdrücke, die in der Form von Vorstellungen oder von Begriffen für uns transzendentale Vorstellungen sind. Zwischen ihnen gibt es kein theoretisches Wahrheitskriterium, jeder dieser Ausdrücke kann wahr sein. Aber es gibt natürlich immer auch falsche Transzendentalitäten, falsche Götter. Aber das Kriterium dafür, ob eine bestimmte transzendentale Vorstellung einen falschen Gott wiedergibt  oder nicht, ist nicht etwa die Vorstellung eines „wahren Gottes“, an der alle anderen „Götter“ zu messen sind. Von einem Gott können wir allenfalls sagen, ob er ein falscher Gott ist oder nicht. Niemals können wir sagen, ob es der „wahre“ Gott ist. Diese Denunzierung von falschen Göttern, die nicht einen „wahren“ Gott als Wahrheitskriterium hat, nennt Marx Fetischismuskritik. Ihr Wahrheitskriterium ist der Mensch als höchstes Wesen für den Menschen. 

Die Frage ist dann, welches Kriterium uns erlaubt, von einem Gott zu sagen, dass er ein falscher Gott ist. Bei Marx ist das Kriterium klar. Es heisst: Der Mensch ist das höchste Wesen für den Menschen. Die Vorstellung der Transzendentalität  im Inneren der Immanenz  stellt unter der Bedingung keinen falschen Gott vor, dass sie davon ausgeht, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen ist. Marx drückt auf diese Weise seinen Humanismus der Praxis aus.

Marx schreibt sich damit in eine Tradition ein, die schon in der vorherigen jüdisch-christlichen Tradition gegenwärtig ist. Bei Marx wird sie aber ausserordentlich ausgeweitet im Vergleich zu dieser Tradition. Wir können diese Tradition mit einem Jesus-Zitat ansprechen: Der Sabbat ist für den Menschen dar, nicht der Mensch für den Sabbat. Er sagt das aus, was auch Marx ausdrückt.

In dem Jesuswort bezieht dieser sich auf den Sabbat, der in der jüdischen Tradition der Tag Gottes ist. Von diesem Tag Gottes sagt er: Der Sabbat ist für den Menschen dar. Er ist folglich nicht etwa für Gott dar, sondern für den Menschen. Dies gilt, obwohl es der Tag Gottes ist: Tag Gottes ist er in Wirklichkeit nur, wenn er ein Tag für den Menschen ist., der vom Menschen aus gedacht ist.  Auch hier ist der Mensch das höchste Wesen für den Menschen. Wir können dies dann leicht aktualisieren: Der Markt ist für den Menschen dar, nicht der Mensch für den Markt. Damit bekommt der Ausspruch Jesu die gleiche Weite die dasselbe Prinzip bei Marx hat. Bei Lévinas finden wir etwas sehr ähnliches. Für Lévinas ist der Mensch verantwortlich vor dem Antlitz des anderen. Vom andern und seinem Antlitz soll der Mensch entwickeln, was er ist und was er sein sollte.  Dies gilt für alle Menschen. Daher gilt, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen ist. Es ist dasselbe.

Damit ergibt sich etwas, das paradox ist: der Wille Gottes ist es, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei. Dies steht im Zentrum der jüdisch-christlichen Tradition, obwohl es zumindest in der Praxis des Christentums kaum sichtbar geworden ist.

Sehr deutlich wurde dies anlässlich der Eroberung Amerikas vom 15. Jahrhundert an. Die europäischen Eroberer kamen mit einem Gott, den sie als „wahren Gott“ ansahen und den sie als Wahrheitskriterium für ihr Urteil über die dort verehrten Götter nahmen. Zwangsweise wurden sie dem angeblich „wahren Gott“ unterworfen, wobei die grosse Mehrheit der Bevölkerungen ermordet und die Frauen vergewaltigt wurden. Dass ein Gott, im Namen dessen so etwas geschieht, notwendig ein falscher Gott ist, fiel den meisten Eroberern nicht einmal ein. Bartolomé de las Casas war einer derer, die dies Problem durchaus bereits in dieser Zeit sah und denunzierte.[18]

Es gibt nur eine sinnvolle Bekehrung: das ist, den Menschen dazu zu bekehren, ein Mensch zu sein. Er kann es sein mit jeder Religion, die es gibt. Aber er kann es eben auch als Atheist sein. Das was uns verbinden kann, ist eben dies: der Mensch ist das höchste Wesen für den Menschen. Sei man nun Christ, Buddhist, Taoist, Atheist  oder auch ein Anhänger der uralten menschlichen Kulturen, die auch heute noch sowohl in den afrikanischen wie auch den lateinamerikanischen Kulturen, aber auch in den Kulturen anderer Teile unserer Welt gegenwärtig sind und eine zumindest gleich grosse Bedeutung haben wie die vorher erwähnten Kulturen  unserer grossen Weltreligionen. Alle diese Kulturen sind befreiende, aber auch erlösende Kulturen in dem Grade, wie sie diesen Humanismus der Praxis[19] aufnehmen und weiterführen. Das bedeutet eben, dass unsere Geschichte darin einmündet, dass Gott Mensch geworden ist. Dies aber nicht als eine religiöse Behauptung, sondern als Zentrum unserer Anthropologie. Wer kann denn bestreiten, dass bei Marx im Zentrum steht: Gott ist Mensch geworden? Dasselbe aber gilt als Anspruch ebenso für alle Weltreligionen so, wie es für den Atheismus gilt.  Aller Humanismus der Praxis setzt die Menschwerdung Gottes voraus und diese ist dabei, sich in allen Religionen zu realisieren. Damit wird das Missionieren von Religion durch andere Religionen zu etwas völlig zweitrangigem. Dies ergibt sich daraus, dass der Humanismus der Praxis  jetzt der Ausgangspunkt ist.

Dies aber muss gerade das Kriterium jeder Religionskritik sein. Marx hat es zurückgeholt, denn es war im Christentum faktisch häufig vergessen. Daraus folgt dann, dass der Mensch  ein Mensch ist und folglich das Kriterium für die Religionskritik die Menschlichkeit des Menschen ist. Diese Menschlichkeit des Menschen bezieht sich dann auf alle Dimensionen des menschlichen Lebens. Daraus folgt dann das Gerechtigkeitskriterium. Jede Religion, für die der Mensch nicht das höchste Wesen für den Menschen ist, ist falsch, zumindest hat sie eine falsche Seite. Diese Aussage spricht ein Selbstbewusstsein aus, das das  bewusste Sein ist.

Heute geht es darum, dieses Selbstbewusstsein zu gewinnen.