Franz Hinkelammert

Los juicios vida-muerte

Los juicios, que no son juicios medio-fin, pero que son a la vez juicios de hecho, son juicios vida-muerte. Hay normas muy básicas, que se basan en tales juicios vida-muerte. Normas necesarias y obligatorias están basadas sobre juicios vida-muerte. No matarás es una norma obligatoria, que resulta de juicios de hecho. Eso no vale solamente para la norma, sino también para sus excepciones (por ejemplo: defensa propia). Presuponen el conatus, del cual habla Spinoza. Max Weber, en cambio, no toma en cuenta estos juicios de hecho, cuando rechaza los juicios de valor. Normalmente Max Weber ni ve estos juicios de hecho del tipo vida-muerte. Sin embargo, el conatus nace con nosotros. Un ser vivo lo tiene, sin embargo, el ser humano lo tiene también, pero a la vez sabe, que lo tiene. El mismo Marx da a estos juicios vida-muerte un lugar central.

Sobre cada relación medio-fin pesa todo el tiempo un riesgo, inclusive el riesgo de muerte. Por eso la relación medio-fin está siempre conectada con juicios vida-muerte, que son juicios de hecho pero no son juicios medio-fin de la razón instrumental. Todo el tiempo resultan juicios, que no se orientan por un fin, sino por la relación vida-muerte que aparece constantemente en el interior de la realización de fines. Por ejemplo: Yo cruzo una calle con mucho tráfico, persiguiendo cualquier finalidad dentro de un proyecto medio-fin. Pero todo el tiempo tengo que cambiar y adaptar esta actividad de cruzar, dependiendo de los peligros que resultan del tráfico. No son consecuencia del cálculo de un fin, sino resultan del problema vida-muerte, que se hace presente todo el tiempo en la persecución del fin y que interrumpe la persecución del fin en ciertas condiciones.

Estos juicios vida-muerte son juicios de hecho igual como los juicios medio-fin. Pero constituyen valores, sin ser juicios de valor en sentido de Max Weber.. No se puede atravesar una calle, sin ver todo el tiempo el valor de la vida frente a la muerte. La vida tiene que ser tratada como valor, si se quiere realizar cualquier meta de la acción.. Entonces se podría también decir que en este caso la valorización de la vida es uno de los medios para alcanzar la meta. Pero eso no cambia el hecho, que hay que respetar la vida como valor. No se transforma en una parte del cálculo medio-fin. La posibilidad de este cálculo resulta precisamente por la abstracción de la relación vida-muerte.

Cuando Spinoza habla del conatus, define este de la siguiente manera:

Conatus esse conservandi primum et unicum virtutis este fundamentum.

El esfuerzo de conservarse es la primera y única base de la virtud.

Spinoza, Benedictus de: Die Ethik. Reclam, Stuttgart 1977 p. 486/487

El añade:

Nemo potest cupere beatum esse, bene agere et bene vivere, qui simul non cupiat, esse, agere et vivere, hoc est, actu existere.

Nadie puede a la vez querer ser feliz, actuar de manera buena y vivir bien, si no quiere a la vez ser, actuar y vivir, es decir vivir realmente. Spinoza op.cit. p. 484/485

Aquí la vida se ha transformada en el valor supremo, pero como conatus, no como decisión y de ninguna manera como juicio de valor. No se puede vivir y seguir viviendo, sin tener esta vida como valor supremo. Por supuesto, se hace presente la pregunta, qué en última estancia significa esta vida, que es expresada como conatus.

Aquí conviene hacer  una reflexión sobre la metodología de Max Weber. Max Weber simplemente identifica juicios de hecho y juicios medio-fin que podemos llamar también juicios instrumentales. El hecho de que también hay juicios vida-muerte, que son a la vez también juicios de hecho,, no le ocurre a Max Weber. Eso precisamente hace la metodología de las ciencias sociales algo tan reducida. Si se trata de juicios de hecho, se puede según Max Weber tomar posición en nombre de la ciencia. Pero si se trata de juicios de valor, es decir juicios que constituyen valores, entonces simplemente no. Es como con un montón de frijoles, del cual se separan los frijoles buenos para botar a los malos.

Max Weber y la contradicción interna de su metodología

Pero el problema es, que ni el propio Max Weber puede seguir siempre sosteniendo esta tesis. Eso lleva a una contradicción interna de su metodología, que la penetra en todas partes, sin que Max Weber puede discutir este hecho. El expresa juicios, que en nombre de juicios de hecho juzgan sobre valores, pero nunca analiza este hecho y ni menciona este hecho en sus afirmaciones metodológicas. A pesar de eso usa estos juicios vida-muerte.

Quiero mostrar un ejemplo correspondiente, para analizarlo después.

“Por un lado, los dominados no pueden prescindir del aparato de dominio burocrático ya existente no sustituirlo por otro, pues se basa en una metódica síntesis de entrenamiento especializado, división de trabajo y dedicación fija a un conjunto de funciones habituales diestramente ejercidas. Si el mecanismo en cuestión (el mercado FJH) suspende su labor o queda detenido por una fuerza poderosa, la consecuencia de ello es un caos, para dar fin al cual difícilmente pueden improvisar los dominados un organismo que lo sustituya. Esto se refiere tanto a la esfera del gobierno público como a la de la economía privada. La vinculación del destino material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las organizaciones capitalistas privadas, organizadas de una manera cada vez más burocrática, va siendo más fuerte a medida que pasa el tiempo, y la idea de la posibilidad de su eliminación es, por tanto, cada vez más utópica (Economía y Sociedad, pág. 741-742)”.

A lo que Max Weber se relaciona aquí es la existencia del mercado y su inevitabilidad para una economía tan compleja como la nuestra. El contesta con este hecho a una exigencia del movimiento socialista de este tiempo, que exige del socialismo la abolición del mercado y que ve esta exigencia como una condición básica para la existencia de una economía socialista. En el texto citado Max Weber declara eso como imposible y yo comparte completamente su posición. Esta imposibilidad se ha mostrado muy claramente en las experiencia de la Unión Soviética. Mi crítica apunta a algo muy diferente, que tiene que ver directamente con la metodología weberiana de las ciencias sociales. El mismo Max Weber lo expresa en la cita que antes hemos dada: “La vinculación del destino material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las organizaciones capitalistas privadas, organizadas de una manera cada vez más burocrática, va siendo más fuerte a medida que pasa el tiempo, y la idea de la posibilidad de su eliminación es, por tanto, cada vez más utópica.”

Tenemos que recordar aquí, que el funcionamiento del mercado se basa en el funcionamiento de la ética del mercado. Max Weber mismo usa varias veces la expresión “ética del mercado”. Esta ética implica muchos valores como la garantía de propiedad, la obligación del cumplimiento de contratos y la renuncia a la estafa. Al la vez implica la prohibición de matar con la intención de acceder a la propiedad de otro. Sin un grado adecuado de cumplimiento con esta ética ningún mercado puede funcionar  y colapsa.

Pero en cuanto la capacidad de funcionar de mercado es condición para el funcionamiento de la división social del trabajo, Weber puede sostener con razón, que la consecuencia de la abolición del mercado sería el caos y por tanto la muerte. Esta abolición hace imposible seguir viviendo adecuadamente y por tanto es imposible, si la humanidad quiere seguir viviendo. Se trata obviamente de un juicio vida-muerte, que es un juicio de hecho y que legitima todo un mundo de valores cuya validez tiene que ser asegurada y a la vez legitima toda una ética determinada, para que la vida puede seguir. Pero eso significa: la declaración de estos valores como valores válidos es una parte inevitable de la acción humana misma aunque se basa normalmente en una orientación medio-fin. Sin la validez de los valores de esta ética del mercado la orientación medio-fin misma sería imposible.

Eso por supuesto implica que este mismo mercado es útil. Pero el juicio, que el mercado es inevitable, no se puede reducir a un juicio de utilidad. Cumplir la ética o no cumplirla no puede ser reducido a este juicio de utilidad. En este caso sería completamente arbitrario la decisión de cumplir con la ética del mercado o no y otra vez el mercado tendría que desembocar en un caos. La ética del mercado, como toda ética, solamente puede estabilizar al mercado, si no es sometida a un juicio de utilidad arbitrario. Las normas de esta ética tienen que ser efectivamente valores, que hace falta cumplir aunque perturban cualquier cálculo de utilidad o sean percibidos  como molestos o por algún otro criterio sean clasificados negativamente.  Solamente en el caso en el cual el cumplimiento de los valores de esta ética amenaza la propia vida de uno de los participantes en el mercado se da como consecuencia de que hay que suspender la norma (por ejemplo en el caso de una deuda impagable). Cualquier ética siempre tiene necesariamente un elemento de lo que Max Weber llama la ética de convicción. Tiene que ser válida más allá del interés propio, aunque siempre también debe haber la posibilidad de razones para suspender esta misma ética en determinados casos. En este sentido la fundamentación es un conatus en sentido de Espinoza. Sencillamente está y se impone. Surge a partir del propio nacimiento humano. De esta manera resultan valores y éticas determinadas de simples juicios de hecho  y la opción por estos valores es el otro lado de relaciones medio-fin. Se basan en determinados juicios vida-muerte.

De eso sigue, que el mismo Max Weber deriva valores y éticas de juicios de hecho, aunque el mismo constantemente niega la posibilidad de esta derivación y los expulsa de su metodología expresa.

Lo que he mostrado para el mercado y la ética del mercado, vale igualmente para todas las instituciones universales y por tanto también para el Estado y lo que Max Weber llama la ética de la burocracia.

Esta derivación de valores desde juicios de hecho por tanto es posible, aunque, por supuesto, hay valores, que no o solamente parcialmente se pueden derivar de esta manera. como lo ocurre por ejemplo con la prohibición  de parte de algunas religiones de comer carne de cerdo.

Los juicios vida-muerte en otros autores clásicos

La prohibición de la derivación de valores a partir de juicios de hecho, como es exigido por Max Weber, es bastante arbitraria y parece tener más bien el fin, de imponer generalmente y absolutamente el cálculo del mercado y de relativizar con este fin todos los valores y éticas. En la historia del pensamiento humano, en cambio, esta derivación es muy general y solamente quiero indicar algunos ejemplos que me parecen importantes.

Platón se enfrenta a la crítica de un sofista griego, según el cual siempre  sería más racional y exitoso, no tener ninguna ética, porque eso sería falso porque entonces ya no se podría actuar exitosamente. Por eso Platón le responde, que en este caso sin ética ya no se puede actuar siquiera. Hasta una banda de ladrones, dice Platón, necesita una ética, que es una ética muy normal. Pero la aplican los ladrones solamente en sus relaciones internas, no hacia el exterior. Solamente por cumplir de esta manera con la ética, la banda de ladrones puede tener éxitos. Los ladrones de una banda de ladrones no se deben entre si ni robar y tampoco matar, para que hacia fuera pueden robar y matar eficientemente.

Lo mismo, Adam Smith asume esta posición de Platón.

Inclusive Kant dice, que su ética del imperativo categórico habría necesariamente  ser aplicada por una “republica de diablos”. Dice eso en su libro Sobre la paz eterna. Se trata de la manera de Kant de asumir el argumento de Platón sobre la ética de la banda de ladrones. Pero hay mucho más ejemplos. Sin embargo, Max Weber ni los toma en cuenta siquiera. Y cuando, como lo mostramos, usa tales argumentos el mismo, no discute eso y lo deja lo más rápidamente posible otra vez desaparecer.

Si queremos una teoría crítica, tenemos que recuperar esta derivación de la ética a partir de juicios de hecho. Eso es obviamente también válido para el pensamiento marxista, como vamos a discutir pronto. Conceptos como la explotación, la plusvalía y la teoría del valor trabajo de otra manera no tienen sentido. Se han hecho incomprensibles por la nueva definición de las ciencias sociales, que Max Weber dio. Como resultado hasta los teóricos del marxismo muchas veces se distanciaron de Marx y sus teorías.

Pero de esta manera se aclara, que la discusión sobre la ética y los valores es parte de las ciencias sociales y que forzosamente tiene que serlo. Estas discusiones tienen que discutir la validez de éticas y valores y no simplemente la observación de éticas y valores, que como observaciones no pueden ser “evaluados” (bewertet) científicamente. Eso vale, aunque no todas las éticas y valores pueden ser evaluados de esta manera. Hay éticas y valores necesarias, que pueden y deben ser evaluadas por argumentos científicos como válidos y hay otros, que no son intrínsicamente necesarios para vivir. Los últimos no pueden ser afirmados en su validez por argumentos científicos. Eso vale por ejemplo para el caso de prohibir comer carne de cerdo de parte de varias culturas humanas. Pero es interesante que el mismo Kant llega a un resultado en esta línea, como ya hemos mencionado. Eso es muy importante frente a un pensador como Max Weber, que se siente como neo-kantiano.

La crítica del capitalismo de parte de Marx y los juicios vida-muerte

Marx opera muchas veces con juicios vida-muerte. Quiero solamente mencionar un ejemplo. Se trata del siguiente juicio de Marx:

Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador".   Marx, El Capital, Edición Fondo I. tomo p. 423/424

Esta cita de Marx viene del año 1867.

Lo que Marx dice aquí, es, que por razón de una gran arbitrariedad vigente en la economía capitalista descontrolada esta economía lleva al suicidio de la humanidad. Hoy estamos volviendo a esta arbitrariedad capitalista y nos vemos frente a una tendencia mortal. Por supuesto, este suicidio, del cual se trata, es un acto no intencional y no es una meta. Al promoverlo, se imagina que quizás puede salir bien a pesar de todo. Pero se ve la posibilidad y la amenaza de este suicidio, aunque directamente no es querido. Pero se lo promueve y por lo menos se sospecha, que uno lo está promoviendo. Sin embargo, no se trata de una meta conciente, sino de una inevitablen consec uencia de lo que se está haciendo.

Eso lleva entonces a una mística de la muerte, que durante todo el siglo XX se hace presente. Eso empezó con Nietzsche y su: dios está muerto. En realidad significaba, que no está muerto dios, sino que ahora la muerte llegó a ser dios. Los fascistas españoles lo gritaron: Viva la muerte! Y Heidegger definió el ser humano como un  “ser para la muerte”. Una posición muy parecida asumen hoy los fundamentalistas cristianos apocalípticos y sectas del evangelio de la prosperidad, que se han desarrollado en EEUU y que después se extendieron por el mundo. Pero esta posición asume hasta cierto grado el actual neoliberalismo con su negación absoluta de los derechos humanos.[1]

La cultura de la muerte

Se trata de toda una cultura de la muerte, que aparece a partir de la segunda mitad del siglo XIX, para transformarse desde el siglo XX en una de las grandes culturas presentes.

El filósofo italiano Agamben decía en una entrevista en el año 2012:

“Dios no ha muerto! Dios se transformó en dinero.”[2]

Me parece muy acertado, aunque creo, que tenemos que ir más allá de eso. Si el dinero se transformó en dios la primera reacción será, lo que tanto Hegel y después Nietzsche ha dicho: Dios ha muerto. Pero ya Nietzsche insiste mucho en que el dios, que ha muerto, es el dios moral. En nombre de la moral se suele enfrentar a la voluntad de poder irrestricta. Por tanto, Nietzsche  tiene que enfrentarse a la misma validez de la moral, y no solamente a una de sus formas.

Así Nietzsche lo puede decir:

"...En el fondo lo que se ha superado es sólo el Dios moral.”  Voluntad de poderío, Biblioteca EDAF 129, Madrid 1981.Nr.  55, p.59

Pero este es el dios, en cuyo nombre es negado la voluntad de poder. Porque en nombre de la moral (de dios) hay que limitar y canalizar la voluntad del poder, si la humanidad quiere supervivir. Esta limitación tiene como su punto de partida poner la vida encima de la voluntad de poder, para que la vida sea el criterio de la propia voluntad de poder. Siendo el mercado y el dinero los ámbitos principales de la voluntad de poder, la diosificación del dinero choca con la propia posibilidad de la vida humana. En cuanto el dinero es dios, el cálculo del dinero – que es cálculo de la voluntad de poder -  es el camino seguro al suicidio colectivo de la humanidad. El camino a este suicidio  va por la destrucción de la naturaleza como del trabajador humano y de las relaciones humanas. De hecho, es la consecuencia inevitable de la reducción hoy casi general de la actividad humana como una actividad del “capital humano”.

Nietzsche tiene muchas veces conciencia de esta consecuencia, aunque todavía no tiene conciencia de que ahora se trata del suicidio colectivo de la humanidad. Cree, que se trata más bien del suicidio del los “malparados”, que Nietzsche  apoya  muy abiertamente:

“Admitiendo que la creencia en esta moral se destruya, los malparados ya no hallarían en ella su consuelo y perecerían".  Voluntad de poderío Nr. 55, p.60

De eso sigue, que al transformarse el dios en dinero, el dinero se transforma en portador de la muerte. Sigue: La muerte es dios. En realidad resulta: Dios no ha muerto! La muerte se transformó en dios!

Los “malparados” descubren lo atractivo de la muerte y asumen su propia destrucción como el sentido su autorealización, que ahora obliga los poderosos a ser sus verdugos. Los “malparados” dejan de ser problema porque ya no sobreviven:

"El nihilismo como síntoma de ello, indica que los desheredados ya no tienen ningún consuelo, que destruyen para ser destruidos:  que privados de la moral ya no tienen ninguna razón para 'entregarse', que están afincados en el terreno del principio opuesto y también quieren poderío por su parte forzando a los poderosos a ser sus verdugos. ". Voluntad de poderío. Nr. 55, p.61

Lo que Nietzsche todavía no percibe, es, que, al convertirse los poderosos en los verdugos (tanto de los desheredados como de la naturaleza) están igualmente preparando su propio suicidio. Eso es lo que vivimos hoy. Es como aparece con el emperador romano Caligula, que soñaba, cortar el Cuello de todas las otras personas. Efectivamente, si lo hiciera, su propio suicidio sería el resultado. Hay como una enfermedad que pasa por todo el mundo y que es el asesinato-suicidio. Se desarrolla  desde las años 80 en todo el mundo. Se trata de una relación, en la cual el asesino asesina, pero este mismo asesino se asesina a si mismo en el mismo acto o después. Como fenómeno de masas empezó con el gran asesinato-suicidio en las Guayanas en el año 1978, en el cual más de 900 personas de los EEUU se asesinan en un asesinato-suicidio general, sea asesinando a otros o cometiendo suicidio.  Estas celebraciones del asesinato-suicidio se concentraron primero en EEUU y Europa, pero se ampliaron después hasta el mundo entero. En los años 90, aparecieron en las guerras del Oriente Cercano, pero a la vez aparecieron cada vez más en las relaciones entre hombres y mujeres en todo el mundo. El hombre mata a su mujer, muchas veces con sus hijos, para suicidarse después. Todo eso son fenómenos masivos, que todavía están en curso.

Todo eso es como un gran teatro arcaico en el cual se hace presente lo que se está preparando a nivel de la política mundial hoy en el mundo entero.

Greenspan, largo tiempo (1987-2006) el presidente del Banco Central (Reserva Federal) de EEUU, como Neoliberal repite con otras palabras lo mismo, que ya hemos citado de parte de Nietzsche. Naomi Klein lo cita:

“’Un propósito recto y la racionalidad alcanzan felicidad y realización’, escribió Greenspan como un ferviente nuevo converso. ‘Los parásitos que persistentemente evitan todo propósito o razón perecen como merecen’....”[3]

Esta misma concentración en la muerte vemos en los movimientos fascistas. Los fascistas españoles lo expresaron por el grito: Viva la muerte. Heidegger en su libro “Ser y tiempo” ve el ser humano como el “ser para la muerte”. Es su forma de decir su “viva la muerte”. Con esta definición del ser humano, por supuesto, tiene que justificar por que en nombre de eso no se llama en general al suicidio. Por tanto afirma:

“El estar vuelto hacia la muerte del que ahora nos hacemos cuestión no puede evidentemente tener el carácter de un ocupado afanarse por realizarla. En primer lugar, la muerte en cuanto posible no es un posible ente a la mano o que esté ahí, sino una posibilidad de ser del Dasein. Pero, por otra parte, ocuparse en realizar este posible equivaldría a provocar el deceso. Pero con esto el Dasein se sustraería precisamente el suelo necesario para un estar existentemente vuelto hacia la muerte. “

Heidegger, Martin: Ser y Tiempo. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.  § 53. S. 257

Eso es entonces la vida: un ser para la muerte, que solamente puede desarrollarse, si sigue viviendo. Heidegger presenta eso como una simple declaración de lo que es la realidad. Con eso llega a ser en forma descriptiva lo que es el grito: “Viva la muerte” en forma agresiva de un acto de guerra.  También el ser humano como “ser para la muerte” sostiene: Viva la muerte. Si el ser humano es ser para la muerte, vive la muerte y nada más. Lo hace en el lenguaje esotérico que usa Heidegger.

Pero el ser-ahí (Dasein)de ser para la vida  humano necesita un suelo (Boden) que Heidegger llama  “el suelo necesario para un estar existentemente vuelto hacia la muerte”. Pero Heidegger no dice nada más sobre este suelo. De hecho este suelo para el ser para la vida es su vida.

Como yo lo veo, Heidegger no usa la palabra vida en el contexto de su discusión del ser para la muerte. En vez de hablar de vida, habla del “suelo” para un “estar existentemente vuelto hacia la muerte. “ No quiere decir, que la vida siempre está

enfrentado con la muerte y que esta vida tiene que ser el punto de partida para la existencia del ser para la muerte. No puede negar que es la vida la que da la existencia a lo que él llama ser para la muerte. Por tanto, intento callarlo. Si lo dijera, se acabaría su filosofía, después de haber apenas empezado. Quiere la muerte como centro y quiere esconder la contradicción que surge.

De hecho, la vida para Heidegger no es más que la posibilidad y por tanto el “suelo” para que pueda existe un ser para la muerte. Se trata de un polo contrario en relación al concepto marxiano del comunismo, que ya hemos citado. La implícita definición del ser humano de parte de Marx ya está contenida en esta definición del comunismo. Es el ser humano como ser para la vida, que está atravesado por la muerte y que vive enfrentándose con la muerte. Heidegger ve eso, pero da una respuesta bastante perdida.

La imagen de Marx del comunismo es la presencia de una ausencia. Que el comunismo no está presente, se hace notar por su ausencia. La ausencia del comunismo está presente y puede ser notada. La imagen del comunismo no es una ilusión, no es arbitraria. Los problemas, que vivimos constantemente, son pensados y presentados y su solución perfecta entonces aparece como una ausencia sentida. Eso es conectado, por supuesto, con lo utópico, pero no es algo válido para todas las utopías. Se trata de imaginaciones de una convivencia perfecta, que parte de la convivencia normal y problemática para hacer presente la imaginación de la convivencia perfecta. Que por ejemplo la ausencia del comunismo sea presente, es un resultado de un análisis de nuestra realidad. Marx insiste en eso con toda razón. Rechaza hablar en cuanto al comunismo como utopía.

Este comunismo es comparable con el reino de dios de la tradición cristiana, que igualmente define una ausencia de este tipo. Así aparece por ejemplo en Pablo de Tarso en su carta a los Romanos 8, 18-24, pero también en Isaia (Isaia 61, 1-3)

Aquí se trata de la convivencia perfecta, que es imaginada. Por eso hay que tener claro, que no se presenta cualquier ilusión, sino el resultado de análisis de situaciones, para las cuales se presenta una solución imaginada perfecta. Eso es algo necesario y aparece hoy en casi todas las ciencias empíricas, así como en la ciencia económica la imaginación de la „competencia perfecta“. Pero en este caso la ausencia, que se hace presente, no es imaginación de una convivencia perfecta, sino la imaginación  de instituciones (y leyes) perfectas. En la física se hace presente la imaginación de un movimiento físico perfecto, como por ejemplo en la ley de la inercia. Eso tampoco son construcciones arbitrarias, sino el resultado de análisis de la realidad que igualmente son imposibles de realizar.

Algo parecido aparece en los desarrollos de la razón mítica. Siempre y necesariamente  hacemos el salto hacia tales construcciones perfectas. Pero se trata de construcciones, que no pueden y, por tanto, no deben ser metas por realizar. Necesariamente el esfuerzo de hacerlo desemboca en lo que Hegel llama la mala infinitud. Pero pueden dar criterios y los necesitamos para eso. Podemos llamar estos conceptos de lo imposible conceptos trascendentales, que se transforman en ilusiones trascendentales, cuando los tratamos como metas factibles.

Heidegger no entra en estas reflexiones sobre la vida y sobre la convivencia. No acepta siquiera hablar de la vida:

“Muy corto alcance tiene la mirada cuando se problematiza “la vida” y se toma en seguida en cuenta ocasionalmente también la muerte.  Heidegger, op. cit p.307 § 64.

Todo eso es muy problemático. Si el ser humano es un ser para la vida, siempre vale igualmente, que esta vida está penetrado por la muerte. Eso no vale solamente ocasionalmente, como cree Heidegger. La vida es mortal, pero eso significa que se enfrenta toda la vida a la muerte. Lo que vive el ser humano no es la muerte, sino la vida, que es mortal y que por eso se enfrenta a la muerte. El ser humano no se puede poner en el lado de la muerte, sino puede solamente despertar una ilusión de este tipo. Pero se puede poner al lado de los que están muriendo. El ser humano no se puede poner de lado de la muerte,  porque la muerte no es algo que hay. Solamente se puede producir la ilusión de estar con la muerte. Esta ilusión es el pensamiento del fascismo: Viva la muerte.

Heidegger cree, poder reforzar su posición por una argumente como el siguiente, que habla de la muerte como algo absolutamente único::

“Nadie puede tomarle al otro su morir. Bien podría alguien “ir a la muerte por otro”…  El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo. La muerte, en la medida en que ella “es”, es por esencia cada vez la mía…. En el morir se echa de ver que la muerte se constituye ontológicamente por medio del ser‐cada‐vez‐mío y de la existencia.”  Heidegger 237/238 § 47

Eso es cierto, pero no dice casi nada. Igualmente vale que también la vida  es por esencia cada vez la mía. Si alguien tiene hambre, nadie puede comer en su lugar. Nadie se satisface con una comida que come otro. Siempre somos nosotros mismos, y lo somos sobre todo como vida que somos. Vivimos una vida, que siempre es “cada vez la mía.” Pero por eso lo somos también al morir. Siempre vivimos nuestro morir como lo mío. Sin embargo, la muerte misma no podemos vivir. Pero esta nuestra vida siempre se identifica con la vida de todos. Sin embargo, jamás vivimos la muerte, que tampoco puede ser “cada vez mía”.

Pero eso, que la vida la vivo cada vez como la mía, lleva a: yo soy, si tu eres. Es la expresión más fiel de lo que se llama muchas veces el amor al prójimo. Pero Heidegger reduce este “cada vez la mía” a la muerte. Pero ciertamente, la vida que es cada vez la mía, la puedo yo compartir. Sin embargo, eso no puedo con la muerte. Lo que puedo compartir, es el morir muriendo acompañado por otros. La muerte no la puedo compartir con nadie, porque la muerte no vive. No es ni la mía. Pero de ningún otro tampoco. El morir existe, pero la muerte no.

Desde este punto de vista se entiende mejor la afirmación de Nietzsche: Dios está muerto. Lo que dice de hecho, es: hoy, nuestro Dios es la muerte o: la muerte ha llegado a ser Dios.

La cultura de la vida

Cuando Marx en la cita anterior destaca esta tendencia hacia el socavamiento de todo un mundo de vida  al ser socavadas “las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador”, eso es un juicio vida-muerte muy claro, que es  un juicio de hecho también muy claro que hace presente un valor. Este es el valor de la vida humana. Si es descuidado, resulta el suicidio como solución única, que precisamente no es solución. Así se hace visible, que el juicio vida-muerte deja como alternativa a la dimensión de la acción presentado solamente el suicidio, que precisamente no es respuesta. Por tanto, aparece un valor, que hace presente  la necesidad de buscar una alternativa que no sea de suicidio y para perseguirla.  Algo diferente se presenta en la alternativa del ladrón: el dinero o la vida. Hace presente también un juicio vida-muerte, que es: el dinero o la muerte. Elegir la muerte, no es una elección racional posible, es suicidio. Por eso también puede ser afirmado: no hay alternativa. El dinero se fue. La vida es un valor infinitamente superior a cualquier dinero y un juicio de hecho establece eso.

Por tanto se trata ahora de demostrar en nombre de esta vida humana como valor superior una alternativa que no es suicidal y realizarla.

Estos juicios vida-muerte son algo sumamente presente en nuestro lenguaje, pero a la vez algo que apenas se menciona o analiza. Pero en campos no esperados aparecen. En un bar sencillo cerca de mi casa fui a tomarme un vinito. Me encontré con un hombre, un obrero, con el cual empecé a conversar y conversamos largamente. De repente él decía: Tengo ganas de pegarme un tiro en la cabeza para ahorrar lo poco que tengo. Por supuesto no tenía la inte4nción de cometer ningún suicidio. En el curso de nuestra conversación le ocurrió este juicio vida-muerte, que desemboca en una paradoja, que refleja muy bien la esencia de tales juicios.  Esta paradoja de los juicios vida-muerte es como la paradoja del cretense – un cretense dice, que todos los cretenses mienten – que es una paradoja a partir de un idioma más bien instrumental, de juicios medio-fin. Por supuesto, la paradoja vida-muerte tiene una solución. Esta solución parte de constatar, que un muerto ya no tiene derechos, por tanto, tampoco propiedades y el vivo puede solamente hablar en nombre de lo que es él cuando está muerto: es nada. Se ve entonces que para este juicio vida-muerte tampoco hay la posibilidad de formular alternativa.

Yo creo que un análisis bien profundo de estos juicios vida-muerte es el análisis que hace el ya citado Spinoza. Su concepto de conatus es el concepto de la vida humana como valor máximo, que tiene que guiar todas las acciones inspiradas en juicios medio-fin, para que en sus consecuencias no destruyan al actor. El ejemplo del mercado que sin regulaciones correspondientes lleva al suicidio colectivo de la humanidad, es solamente uno de los ejemplos posibles.

Podemos ver ahora como se completa la visión de Marx. En la cita dada Marx ve el capitalismo salvaje como un camino seguro al suicidio colectivo de la humanidad. Se trata de un juicio que hoy es aceptado probablemente por la mayoría de la humanidad actual. Marx saca de eso una conclusión: hay que concebir y realizar una alternativa a este sistema social que tiene que ser una alternativa que logre una vida sin el suicidio y la muerte correspondiente.

Marx, sin embargo, deja un problema al intentar hacer ver esta alternativa. La crítica citada de Max Weber hace ver este problema. Marx imagina como solución una sociedad comunista, que resultó ser un concepto de una sociedad perfecta de relaciones humanas perfectas y no una sociedad empíricamente posible. Es una alternativa imposible y por tanto no es una alternativa válida. Pero no podemos renunciar a la concepción de una sociedad alternativa en cuanto que el capitalismo salvaje no es una sociedad que puede durar en el tiempo. No se trata de aguantar este capitalismo, porque cuanto más se lo aguanta más cerca está el colapso.

Pero la solución que Marx imaginaba no es posible por ser una solución perfecta. Y vimos, que esta perfección llevó a concebir la sociedad alternativa socialista como una sociedad sin relaciones mercantiles y sin Estado. Hoy muchos movimientos populares piensan esta alternativa de manera distinta y creo que eso es necesario. Se la concibe ahora como una sociedad, que sigue con relaciones mercantiles y un Estado, pero que se hace sociedad alternativa en cuanto concibe esta sociedad alternativa como una sociedad, que efectúa una constante y sistemática intervención del mercado. La democratización de la economía ahora es vista como intervención sistemática en los mercados. Se trata de intervenciones, que enfrentan constantemente las tendencias al suicidio colectivo de la humanidad. Eso hay que hacerlo también porque en la actualidad los Estados de democracia liberal están a la venta a los poderes de capital del mercado y en su mayoría ya están vendidos. Hay que recuperarlos, pero eso ya no es posible sin la promoción sistemática de la intervención de los mercados. Sin embargo, eso no debe ser una razón para abandonar la concepción del comunismo de Marx. Pero tiene que ser reconocido ahora como un mundo perfecto imposible. Por tanto, este concepto se transforma en una referencia de orientación de las propias intervenciones necesarias en el mercado. Pero ya no es la alternativa. Se trata ahora de un concepto, que podríamos llamar concepto trascendental, a partir del cual pueden ser desarrollados lo que puede ser el sentido y los valores de las intervenciones en el mercado.

Muy interesante es como Polanye ve este necesaria intervención sistemática en el mercado. Polanye considera que esta canalización del mercado tiene que sacar fuera del mercado libre tres grandes esferas de la sociedad económica y que son:  la política de salarios e ingresos, la distribución y el uso de la tierra entre las personas e instituciones y la política financiera en general con su tendencia de subordinar la producción de mercancías y la propia vida humana al sometimiento a los cálculos financieros de este sistema bancario. Llega igualmente a la tesis,  de que el propio mercado lleva a la destrucción de toda la vida humana como consecuencia de la propia ley del mercado no regulado.[4]

Hace falta insistir, que esta búsqueda de una alternativa no es algo vacío o, en el sentido de Max Weber, un juicio de valor, que la ciencia no puede argumentar.

 Al contrario, es una necesidad, si como humanidad queremos seguir viviendo no solamente nosotros, sino también nuestros hijos e hijas con su hijos e hijas y así siempre de nuevo.

El Humanismo de la praxis

Tenemos así la exigencia de una alternativa, sin la cual la vida humana posiblemente ni durará más allá de este siglo, en el cual vivimos. La búsqueda de esta alternativa no es algo gratuito, no es principalmente querer una vida humana mejor que antes. La búsqueda de esta alternativa es obligatoria. Si no la encontramos, son previsibles las catástrofes que vamos a estar produciendo.  O promovimos una sociedad alternativa, o no hay más sociedad. Lo que amenaza es la muerte de la propia historia humana. Lo que vivimos hay que sustituirlo por una sociedad diferente, y esperamos que sea a la vez una sociedad mejor. Pero no habrá vida humana sin esta alternativa, que debe ser una alternativa al capitalismo neoliberal, como se ha impuesto desde el año 1980 con el gobierno de Reagan. Se declaró que el neoliberalismo es la alternativa y se impuso deliberadamente un política que excluía la formulación de una sociedad alternativa a este capitalismo salvaje que nos está amenazando. Cada vez más nos damos cuenta. que no va a haber vida humana futura sin esta alternativa, que tiene que ser la alternativa de un humanismo de la praxis, tiene que integrar toda actividad del mercado por el criterio de una vida humana posible en un más allá del capitalismo neoliberal salvaje. Hoy concebimos esta sociedad alternativa como una sociedad con una economía  de intercambio mercantil, canalizada por una intervención sistemática de los mercados bajo el criterio de una vida humana digna de todos y de la naturaleza toda también. Porque la naturaleza externa al ser humano es el cuerpo ampliado del ser humano y tiene que ser considerado como tal. Eso es el criterio de un humanismo de la praxis.

¿Quienes son los dioses falsos?

Hoy no se puede hacer ninguna crítica de la ideología sin hacer a la vez una crítica de la religión. Para hacerla, se necesita el concepto de una religión falsa o de dioses falsos. Pero si necesita eso, se necesita igualmente el concepto de una religión, que no es una religión falsa. Si no se lo tiene, la crítica de la religión desemboca inevitablemente en la tesis de la muerte o inclusive de la necesaria abolición de la religión. Pero eso no tiene ningún sentido después de las experiencias del pasado del socialismo.

Pero de todas maneras vale: una religión es falsa, si exige sacrificios humanos. Eso es lo mismo como: una religión falsa es una religión, para la cual el ser humano no es el ser supremo para el ser humano. Una religión, para la cual el ser humano es el; ser supremo para el ser humano, no puede ser una religión falsa. Pero por eso no es una religión “verdadera”. Una religión verdadera no hay y no puede haber. Hoy en día ni un pensador marxista puede negar eso, porque solamente con este criterio puede ser ateo. Ser ateo no incluye no tener un criterio par a la falsa o no fala religión. Pero si una religión es falsa o no una discusión solamente puede contestar,  si parte de un criterio de verdad para falsos dioses y para dioses que no son falsos. Una religión verdadera puede haber solamente un creyente de una de las religiones existentes y lo puede hacer de una manera perfectamente legítima. Pero eso nunca debe ser puesto en el lugar del criterio objetivo para falsas religiones y religiones no falsas. Este criterio objetivo es en este sentido el criterio de verdad para religiones, pero también para los ateísmos. Por eso puede ser el criterio necesario para un análisis de la religión de parte de las ciencias sociales. Eso también indica, que el ateísmo es un socio importante para esta crítica de la religión, que hoy es un elemento clave de toda crítica de la religión.

Marx dice:

“La superación de la religión como la dicha "ilusoria" del pueblo es la exigencia de su dicha real.”[5]

Marx usa aquí la palabra superación en su sentido hegeliano. Superación entonces no significa abolición, sino tiene el significado hegeliano: continuación en otro nivel.

A partir de eso puede concluir:

“La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.[6]

Esta reflexión se inscribe en una tradición judía y cristiana. Marx se mueve  aquí en una tradición de crítica de la idolatría de unos tres milenios (que empieza a más tardar con el profeta Isaíah, que él continua de una manera magistral. Marx la da una nueva intensidad. Sin embargo, a la vez Mar la expresa en un lenguaje profano.

Se trata de lo siguiente: Ni el mercado, ni el capital, ni el Estado y ninguna otra institución o ley es el ser supremo para el ser humano. El ser humano mismo es este ser supremo. Ni Dios lo puede ser. Por tanto, todos los dioses que declaran el mercado o el capital o el Estado o cualquier institución o ley el ser supremo para el ser humano, son dioses falsos, ídolos, o fetiches. Un Dios que no sea un falso Dios necesariamente es un Dios para el cual el ser supremo para el ser humano es el ser humano mismo.

Se ve de esta manera, que Marx critica a dioses falsos, aunque no use directamente esta palabra. ¿Pero que son ahora dioses falsos? Son aquellos dioses, que no reconocen que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Sin embargo, todos los dioses que hacen este reconocimiento, no son dioses falsos. De esta manera, también para ateos puede haber dioses falsos y dioses que no lo son. Hasta ateos pueden llegar al resultado, de que un determinado dios es un dios falso o no. No vale aquí la pregunta, si hay realmente dioses o no.

Así lo dice Brecht:

“Una vez alguien preguntó al señor K., si dios existe. El señor dijo: “Te aconsejo, pensar, si tu comportamiento cambia según la respuesta se cambiaría. Si no cambiaría, podemos dejar de lado la pregunta. Pero si cambiaría, te puede por lo menos ayudar y decirte, que ya te has decidido: necesitas un dios.”

Evidentemente, la pregunta si este dios es falso o no, se debe decidir todavía. Pero tiene que ser decidida todavía. Y el criterio de Brecht puede ser solamente, si para este dios el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Si se hace entonces esta pregunta, Brecht puede decir: bueno y hasta mejor, si tienes este dios, que no es un dios falso. La pregunta, si este dios existe, es secundaria y no hace falta siquiera.

Yo creo que una actitud de este tipo está implicada en la crítica de la religión de Marx. Ni Marx podría rechazarla sobre la base de si crítica de la religión. En la base está el criterio del ser humano como ser supremo para el ser humano como criterio de verdad para la decisión sobre los dioses. Todos los dioses, que no están de acuerdo con este criterio, son dioses falsos. Solamente dioses, que están de acuerdo, pueden no ser dioses falsos. Por supuesto, un criterio de este tipo hay que administrarlo con mucha flexibilidad y sin un dogmatismo rígido. Pero es necesario. Tomemos por ejemplo la secta del Evangelio de Prosperidad. Se promete al creyente, que, si paga el diezmo al pastor, el recibe la promesa de dios, que eso se le va a ser devuelto cien veces por la gracia de dios que actúa en el mercado. Toda la relación con el pastor y con dios con eso está basada en una relación monetaria. El ser humano pierde su dignidad, y el amor de dios pago en dinero. No solamente el mercado y el dinero es dios y el dinero, sino todo es mercado y dinero. Eso es completado por un dios celeste, que generaliza todo.

Todo eso es una ampliación del marco de juego de la mano invisible, de la cual habla Adam Smith. Se trata de un velo mágico, que cubre nuestro mundo. Hace falta penetrar este velo. Lo que nos amenaza, no es un nivel de vida más bajo. Lo que nos amenaza es perder toda posibilidad de vivir.

¿De qué se trata entonces? Se trata de un criterio de verdad para conocer nuestra realidad vivida. Eso es: el ser humano es el ser supremo para el ser humano. El velo mágico crea una vista muy diferente que lleva a otras decisiones. Somete a todo el criterio del cálculo del dinero y de la ganancia.

De eso resulta el criterio de verdad para los dioses. Jamás puede ser la sustitución de dioses tradicionales por nuevos dioses. El criterio no puede ser teológico. Nunca se enfrentan dioses falsos con un pretendido dios verdadero. Lo que enfrenta al dios falso, es el propio ser humano y su vida. Que un dios es un dios falso resulta del hecho, de que este dios no acepta al ser humano como ser supremo para el ser humano. El ser humano tiene que desarrollar a su dios y con eso desarrollar toda la cultura, para que se transformen en dioses, para las cuales el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Dioses son dioses falsos o no lo son. Pero jamás son dioses “verdaderos”, que simplemente pueden sustituir los dioses falsos. Por eso juicios sobre la verdad de dogmas religiosas jamás pueden decidir, si un dios determinado es un dios falso o no. En la conquista de América por los europeos cristianos precisamente el hecho, que se impuso una nueva religión en el interior de un genocidio gigante, que el dios de los conquistadores era un dios falso. Solamente un dios, que acepta al ser humano como un ser supremo para el ser humano puede no ser un dios falso. Es completamente irrelevante, a que religión con sus dogmas respectivos pertenece. Puede inclusive ser ateo y encontrarse frente a dioses falsos y denunciarlos. Ser ateo de por si no es garantía, de no tener un dios falso o no tenerlo.

Inclusive un ateo puede tener un dios falso, y lo tiene, en cuanto no acepta que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Si para un ateo el mercado es el ser supremo para el ser humano, entonces hasta como ateo tiene un dios falso.

En este contexto es importante  el fundamentalismo apocalíptico. Contesta a la exigencia de una política ecológica para evitar el suicidio colectivo de la humanidad. Este fundamentalismo apocalíptico tiene una respuesta mu sencilla según la cual la crisis ecológica es parte de la apocalipsis  y por tanto es voluntad de dios. Dios quiere la apocalipsis. El quiere  el hundimiento del mundo, para que la humanidad, en cuanto ha aceptado a tiempo esta voluntad, entre al nuevo paraíso, que dios creará. Por tanto, la voluntad de dios es exactamente eso lo que hoy hace el presidente Trump al negarse a cualquier política para enfrentar la crisis ecológica. Así antes era la voluntad de dios hacer lo que Reagan hacía. Después lo que Bush hacía. Enfrentarnos con la crisis ecológica – y otras crisis – para este fundamentalismo apocalíptico  es nada más que la actitud del anticristo, es levantamiento en contra de dios. Muchas veces se considera la propia ONU inclusive como el líder de eso. Y muchos de estos fundamentalistas creen que el apoyo al hundimiento de la tierra es la piedad verdadera.   Eso es a la vez una respuesta agresiva a lo que era la teología de liberación y que en parte todavía es. Así también la mano invisible del mercado esta voluntad fundamentalista de la voluntad de dios. Se ve entonces, que este mismo fundamentalista es un proyecto gigante del suicidio colectivo de la humanidad y en eso coincide con el neoliberalismo. Sin embargo, el apocalipsis como último libro de la biblia cristiana no es eso. Es una apocalíptica, que va más allá de todo humanamente posible hacia una nueva creación que implica inclusive la resurrección corporal de todos los seres humanos. Allí dios es él que actúa, y su actuación se espera. El fundamentalismo apocalíptico en cambio habla de una intervención humana, que provoca el fin de la humanidad (sea una guerra atómica, sea un fomento indiscriminado de la actividad del mercado en función del crecimiento económico). Aquí el ser humano es el actuante, que produce el final y que, al producir este final, cumple con la voluntad de dios. En el primer caso el ser humano sufre la ruina. En el segundo caso en cambio el propio ser humano produce la ruina y el hundimiento de la tierra y es por tanto responsable, a pesar de que sostiene , que su acción es la voluntad de dios. Por eso en este segundo caso el ser humano jamás puede ser el ser supremo para el ser humano. Sin embargo, en el primer caso puede serlo.

Así se producen convertidos para la religión del suicidio colectivo y todo es bien religioso.

El ser humano como ser supremo para el ser humano como el criterio de verdad para las religiones.

En vez de organizarse las religiones para misionar a otras, todas las religiones debería ser medidas según el criterio, que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Se trata del criterio, que también debe y puede dominar entre religiones.  Pero eso no se puede hacer por medio de la violencia, porque el uso de la violencia es precisamente la prueba de que el ser humano no es reconocido como ser supremo para el ser humano. La conquista de América puede dar un ejemplo. Los sacrificios humanos de los aztecas demuestran, que su religión sirve a un dios falso. Pero los conquistadores violentos, die quemaron vivos brujas y herejes  muchas veces frente a sus propias iglesias y en números masivos, eran la prueba igual, que los conquistadores sirvieron a un dios falso y que no estaban dispuestos aceptar al ser humano como ser supremo para el ser humano. Falsos dioses se encontraron, mientras cada uno tendrá que haberse preocupado por el hecho, de que su propio dios era un dios falso. No hacía falta  sustituir un dios por algún otro, sino ambos dioses tendrían que haberse dedicado a cambiar su propio dios de una manera de que no sea un dios falso.

Esta economía mata. Mercado, dinero y capital son el dios trinitario de esta economía. Esta mata, porque se está divinizando el dinero, pero a la vez también el mercado y el capital.  Esta matanza  se lleva a cabo por desempleo, salarios por debajo del mínimo de existencia, destrucción de la naturaleza. El conjunto de estas crisis está produciendo corrientes de refugiados cada vez más gigantescos, que chocan con cada vez más fronteras y que llevan a cada vez más creación de campos de concentración cada vez más horribles, mientras hay una gran resistencia de otros países a acoger estos refugiados.

Esta matanza resulta de la divinización del mercado y del dinero. Esta divinización es de por sí la constitución de una economía – y sociedad – que mata. Matar aquí siempre significa también explotar, condenar a la pobreza, quitarle la vida a la propia naturaleza. Pero se trata igualmente de matar a través de la guerra y otros tipos de terrorismo.  De esta manera el terrorismo se hace universal. El peor terrorismo de las últimas décadas no ha sido el ataque a las torres de Nueva York. El peor terrorismo ha sido el terrorismo de las democracias modelo, que se legitimó a través del recuerdo de este ataque a las torres. Este acto terrorista costó unos 3000 muertos. El terrorismo legitimado  por este ataque terrorista a las torres ya hoy ha costado más de un millón y medio de vidas humanas, acompañado de millones de refugiados, a los cuales  estas acciones “anti”-terroristas de las democracias modelo no dan casi ninguna ayuda, mientras lo ven más bien como un resultado del terrorismo de los otros, con el cual ellos no tienen que ver.

Estas matanzas son directamente vinculadas con la creación de dioses terrestres y la divinización del mercado, dinero y el capital. Ninguno existe sin el otro. Siempre se trata de dioses falsos. Si estos dioses tienen alguna existencia metafísica o ontológica, es completamente secundario. En todos los casos existen como productos no-intencionales de la acción humana. Pero su existencia no depende de algo como sería la fe en ellos, sino más bien de que se realiza lo que la vida real de estas instituciones exige. Y eso es: participa en el matar de parte de la economía. Y eso es precisamente lo que el neoliberalismo hace en extremo.

¿Qué es un dios falso? Es un dios que no acepta que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y por eso tampoco acepta echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Pero lo mismo podemos también expresar de manera diferente. Se trata de un dios que se levanta en contra de los derechos humanos. Es un dios que está de lado de las violaciones de los derechos humanos. Que está de lado de la guerra y de la explotación de los otros. Parece claro, que este argumento necesita gran cuidado. Nuestras imaginaciones de los derechos humanos son siempre provisorias, y siempre también en discusión. Pero de ninguna manera son arbitrarias. Tenemos que tener claridad de que la discusión sobre los derechos humanos siempre es también una discusión sobre los dioses y especialmente sobre los dioses falsos. A la vez tenemos tener claridad sobre el hecho de que estas discusiones sobre dioses falsos  no  es una discusión de teológica de las religiones, sino más bien de teología profana. Por eso no significa ningún problema que el crítica de los dioses falsos sea el misma un ateo. La discusión es siempre también crítica de la ideología, que nunca puede ser completa sin crítica de dioses falsos. Esta crítica no presupone una respuesta a la pregunta, si hay un dios o no. Que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano significa precisamente: los derechos humanos son el criterio en última instancia, si se busca decir algo sobre la divinidad de dios.

Por eso un dios falso siempre es un dios, que rechaza derechos humanos y los condena. En contra de eso va: echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Un dios que rechaza eso, es un dios falso que quiere sacrificios humanos. Es anunciado por personas que quieren presentar estos sacrificios humanos.

Brecht dice:

„Hay muchas maneras de matar. Se puede pinchar la guata de alguien con un cuchillo, se puede quitar a alguien el pan, se puede a alguien no ayudar en el caso de una enfermedad, se puede a alguien poner en una vivienda mala, se le puede matar por medio de un trabajo malo, se puede a alguien amenazar hasta que se suicida, se puede hacer una guerra etc. Muy poco de eso está prohibido en nuestro Estado.”

Eso son las relaciones, que Marx quiere echar por tierra y que son mantenidas con la ayuda de dioses falsos.

Los derechos humanos formulan eso como un espacio de acción. La expresión para     este echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable son los derechos humanos. Ellos siempre están en proceso. Por eso se están siempre desarrollando. Se desarrollan formulándose como normas. Lasa listas de los derechos humanos son sin duda necesarias, pero están siempre provisorias por la simple razón, de que estas relaciones están siempre en cambios y se desarrollan.

La discusión de estos derechos humanos es necesariamente también una discusión sobre los dioses: ,sobre dioses falsos y sobre dioses que no son falsos. Una tal discusión, por supuesto, no presupone ninguna fe en la existencia ontológica de dioses o de un dios tal.

También ateos pueden denuncia dioses falsos. Además, habría que esperar esta denuncia también de los ateos. Hay también ateos ateos que están de lado de dioses falsos. Esxo ocurre en el caso, cuando declaran el mercado como ser supremo par a el ser humano. El ateísmo de Marx  en cambio es humanismo ateo y como tal una denuncia de dioses falsos, es decir de los dioses, que se oponen a echar por tierra todas las relaciones en sentido del “imperativo categórico” de Marx y que niegan su tesis, que el ser humano es el ser supremo para el ser humano..

Aquí se trata de algo, que podemos llamar “teología profana”.  Esta teología profana es parte de las ciencias sociales y no puede ser monopolizada por facultades teológicas. Hoy una política puede ser solamente de “izquierda”, si incluye esta teología profana.

Eso vale sobre todo para una ciencia social basada en el pensamiento crítico.

Este criterio de los derechos humanos y de una teología profana en Marx es expresado, cuando Marx dice que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y que hay que echar abajo todas las relaciones en el sentido de su “imperativo categórico”.

Sin embargo, precisamente este criterio permite fundar una ciencia social crítica. La pregunta crítica es siempre de nuevo: hasta donde se asume  que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Toda la vida social en última instancia tiene que hacerse responsable en términos de este criterio y tiene que derivar de este criterio el imperativo categórico de Marx: echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable. Una tal ciencia social crítica  se basa en una conceptualización de la realidad cuya racionalidad descansa sobre la posibilidad, de permitir la vida digna a todos los seres humanos y a toda la naturaleza. En cambio, la ciencia social que concibe Max Weber ve toda la realidad a través de los anteojos de la doble contabilidad. Sin embargo, la persona, que lleva estos anteojos, no es más que capital humano.

Pero eso es, en última instancia, el criterio de los derechos humanos, que Marx llama imperativo categórico. Es a la vez el criterio para dioses falsos. En seguida se ve, de que es  un criterio de las ciencias sociales críticas, pero que no debe ser visto desde la teología como algo extraño.

Los dioses terrestre y los dioses celestes trascendentes.

Pero más allá de los dioses terrestres del mercado, del dinero y del capital aparecen constantemente los dioses o el dios trascendentes. Marx en el prólogo de su tesis de doctorado habla de dioses terrestres y dioses celestes. Los dioses trascendentes son dioses diferentes que los terrestres. Ya Feuerbach dice de estos dioses trascendentes, que no solamente son invisibles, sino también, que solamente existen si creemos que existen. Si no creemos en ellos, dejan de existir y por eso no determinan la voluntad de aquellos que no creen en ellos. Los dioses terrestres son diferentes. Pueden existir aunque no se cree en ellos. El ser humano los crea – el mercado, el dios dinero y el capital – en cuanto cumple con su voluntad, que hace presente el dominio absoluto del ser humano sobre otros seres humanos como meta de cualquier acción. Precisamente por eso el ser humano los transforma en dioses. Maximización de las ganancias se transforma en un acto de fe y el cálculo de las ganancias en oración.

Los dioses trascendentes pueden por supuesto dar la bendición a los dioses terrestres y sostener su divinidad. Eso por ejemplo indica Hobbes. Sostiene que los dioses terrestres tienen su centro en el Leviatán como “el dios mortal”, pero que constantemente son resucitados  por el dios eterno trascendente, que santifica al Leviatán en la tierra.

Los dioses terrenales casi siempre son acompañados por dioses trascendentes, que como dioses celestes afirman a los dioses terrestres. El actual US-Fundamentalismo [sea de tipo escatológico o sea como evangelio de la prosperidad (prosperity gospel)] da a los dioses terrestres, que son el mercado, el dinero y el capital, un dios eterno trascendente para su apoyo. Para eso desde Hobbes  la sociedad capitalista está muy abierta. Los dioses terrenales son el Leviatán, el dios mortal, cuyo sangre según Hobbes es el dinero. Los fundamentalistas hacen presente este dios eterno, que vive en los cielos, pero que asegura a los dioses terrenales y mortales siempre de nuevo su resurrección. Así sobrevive la teología de los dioses terrenales y celestiales de Hobbes.

Pero este dios eterno y trascendente también puede ser imaginado como un dios, que denuncia a los dioses terrenales como dioses falsos. Eso por ejemplo es muy vivo en la crítica de la religión de Marx, cuando Marx declara que los dioses terrestres son “fetiches”.  Eso es una forma diferentes de decir de que son dioses falsos. Para Marx ahora desaparece el Leviathan y en su lugar Marx pone al ser humano como “ser supremo para el ser humano”.

Este ser humano entonces es presentado como el ser humano, que se aparta de la pretensión de los dioses terrenales y que concibe una nueva economía, que no mata. Por supuesto también ahora se puede concebir un dios trascendente, que se pone al lado de los seres humanos que se están liberando. Eso sería la imaginación de un dios en el pensamiento de Marx, que el mismo Marx no hace ver.

De esta manera resulta una teología profana, que no pertenece a ninguna iglesia. Sin embargo, puede ser compartida también por iglesias. Pero puede ser asumido igualmente por ateos, porque esta teología no depende  de que se supone la existencia o no de un dios trascendente. Por eso ni el ateísmo tiene una razón para verse amenazado por una teología profana de este tipo, ni el que piensa en términos religiosos tiene que interpretar este teología profana como amenaza para su fe en dios.

Para terminar quiero citar un cuento bastante irónico de Anthony de Mello.

“Enmienda las escrituras[7]

Se acercó un hombre sabio a Buda

y le dijo: „Las cosas que tú 

enseñas, señor, no se encuentran

en las Santas Escrituras“.

„Entonces, ponlas tú en las

Escrituras“, replicó Buda.

Tras una embarazosa pausa,

el hombre siguió diciendo:

„¿Me permitiría sugerirle, señor,

que algunas de las cosas que vos

enseñais contradicen las

Santas Escrituras?“

„Entonces, enmienda las Escrituras“,

contestó Buda.

En las Naciones Unidas se hizo la propuesta de que se revisaran todas las Escrituras de todas las religiones del mundo. Cualquier cosa en ellas que pudiera llevar a la intolerancia, a la crueldad o al fanatismo, debería ser borrada.  Cualquier cosa que de algún modo fuera en contra de la dignidad y el bienestar del hombre debería omitirse.

Cuando se descubrió que el autor de la propuesta era el propio Jesucristo, los periodistas corrieron a visitarle en busca de una más completa explicación. Y esta fue bien sencilla y breve: „Las escrituras, como el Sábado, son para el hombre“, afirmó, „no el hombre para las escrituras“.[8]

Hace algunos años teníamos un encuentro sobre la crítica de la economía política. Uno de los participantes decía: No se debe leer a Marx como a la biblia. Entonces otro se levantaba para decir: Tampoco la biblia hay que leerla como la biblia. Pronto resultó un acuerdo entre todos: No se debe leer a Marx como la biblia igualmente como la biblia se debe tampoco leer como la biblia.

Eso es la síntesis del humanismo de la praxis, del cual se trata. Consiste en la determinación, de que todo lo humano es o debe ser sometido a un juicio de referencia a lo humano como guía en última instancia, es decir, al juicio de la praxis humana: el ser humano es el ser supremo para el ser humano.  Todos los resultados de los cálculos medio-fin son secundarios en relación al criterio de esta vida humana, que es la vida de un ser natural que implica a la vez un criterio sobre la racionalidad de cualquier intervención en la naturaleza externa al ser humano.