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E. Danilo Pérez Zumbado

1. Introduciendo el tema

Pérez Soto dice que la racionalidad científica más que un método es una manera de ver el mundo. Así que esta racionalidad moderna, además de pretender la determinación de las leyes que rigen el desenvolvimiento del mundo objetivo y, con ello, asegurar la predicción de los comportamientos de la naturaleza e, inclusive, humanos, asume la existencia de una cierta “naturaleza humana” “en que es posible encontrar regularidades, cualidades básicas y leyes,  análogas a las que es posible encontrar en cualquier otro sector de la realidad (como la materia inanimada o la vida)” (2009: 22). Previene, sin embargo, que esta pretensión no es solamente propia de esta emergente racionalidad científica sino que ya se expresaba, con anterioridad, en los científicos sociales de la época clásica (Maquiavelo, Descartes, Hobbes, Montesquieu, Hume) o en los científicos naturales contemporáneos (Galileo, Boyle, Newton, etc., entre otros).

Lo destacable de tal aseveración es que esta “naturaleza humana” estaba a la base, ya de manera implícita o explícita, en las reflexiones o cálculos de quienes pretendían un entendimiento científico de la vida natural o social. Lo que vendría a diferenciar estas posiciones de los esfuerzos científicos posteriores más avanzados de la modernidad es que los abordajes de los distintos fenómenos de la realidad se hacían desde una perspectiva integral, mientras que, de manera distinta,  con el despliegue hegemónico del modelo cientificista, se produjo una desagregación del objeto y del sujeto que entraban en juego a la hora de intentar aquellas explicaciones del mundo social o natural. Por tan razón es que Pérez Soto asevera que, con el surgimiento de las disciplinas, acudimos al empobrecimiento de los procesos del conocimiento. La desagregación y fragmentación dice de una práctica de conocimiento que hace posible, en primer lugar, descomponer artificiosamente aquello que se pretende conocer cual si de un rompecabezas se tratara, en segundo lugar, de una asignación de propiedades diferenciadoras y especializadas de quien pretender conocer y, en tercer lugar, de una separación formal entre lo primero y lo segundo. Ejercicios, todos, que responden de manera justa y a la medida al imperativo del mundo como un enorme reloj propio de la visión mecanicista.

Así entonces, si ya de por sí el mero cotejo de las visiones de naturaleza humana de cada uno de los científicos sociales o naturales de la época clásica sobrellevaba diferencias importantes en los contenidos de aquella visión, fuera por influencias epicúreas o ascéticas, individualistas o sociales, entre otras, de las doctrinas griegas, judías, romanas o cristianas de su momento, mayor sería, sin punto de comparación, la  distinción de su sentido al ser divididos sus acentos particulares y desmembrados las facultades del conocer de quienes hacían el ejercicio del conocimiento. Sin lugar a dudas, estas parcelaciones se expresan en la fragmentación disciplinaria y, en algunos casos, adquieren incluso  tal estatus y poder que erigen a algunas de aquellas como omnímodas y hegemónicas. Por tal argumento, no es inocente interrogar qué visión de naturaleza está a la base de las versiones disciplinarias de las ciencias sociales o, más puntualmente, qué visión se contiene en las variadas perspectivas que se expresan como parte del caudal disciplinario en la economía, la sociología, la psicología, sólo para citar algunas de ellas.

Ahora ciertamente, el entendimiento de la “naturaleza” exige aterrizar las “regularidades, cualidades básicas y leyes” que la componen. Marcos (2010) nombra dos acepciones: uno, la esencia de algo, lo que es así desde el nacimiento y, dos, las cosas sometidas a la dinámica del nacimiento, el movimiento y la corrupción.

“Es decir, el primero remite a un contenido sustantivo, ajeno a lo accidental y accesorio que el ser humano trae consigo al momento del nacimiento; por tanto si es sustancial al nacimiento expresa que no es producto de las vicisitudes del vivir sino que son formas y contenidos dados, que son atributos y características traídas desde el nacimiento y previas a la experiencia de la vida. En el segundo caso, la definición signa la naturaleza de los seres con las condiciones del surgir a la vida, desarrollar y desaparecer/morir. Con ello se acentúa la idea del movimiento de aquellos en el sentido de la transitoriedad y  descomposición de su propia entidad.” (Pérez Zumbado, 2014: 4)

Si nos remitimos a la primera consideración, el contenido sustantivo, y particularmente a la “naturaleza humana” habría que entrar a caracterizar al ser humano, en tanto entidad de conocimiento, a saber, en tanto ser no solamente con pretensiones sino también con facultades de conocimiento. Esto nos conduce a las metateorías generales, más específicamente, al campo de la epistemología como filosofía de la ciencia, con el cometido de centrarse en los problemas filosóficos derivados de la producción y elaboración del conocimiento científico. Según López la filosofía y, en particular, la epistemología deben lidiar, entre otros, con tres grandes preguntas: el ser, el pensar y la relación entre ambos, lo que se encarna en la ontología, la gnoseología y la lógica. De las iniciales, dice que la primera corresponde al mundo de las cosas  concretas “que existen independientemente del pensamiento humano y que aparecen como productos naturales o sociales” (1994: 13) y de la segunda, el “proceso del conocimiento humano y de sus principales momentos;  de los distintos componentes de la actividad psíquica y de su vinculación con la realidad.” (1994: 14). La epistemología, en general, por tanto vendría a encargarse de “establecer y responder a los problemas ontológicos, gnoseológicos, lógicos, metodológicos, éticos y estéticos,  que se presentan en el conocimiento científico.” (1994: 17-18).

De lo anterior interesa decir que, hablemos del ser de las cosas (como productos naturales o sociales) o de los componentes de la actividad psíquica y su relación con la realidad, estamos involucrando inexorablemente al ser humano y con ello emergen interrogantes acerca de esa entidad que pretende conocer, ya sea que la observemos como subsumida o separada de la totalidad del mundo de las cosas o que interpelemos por los atributos que le son imprescindibles para el acto de conocer. En esta dirección, pero sin restringirse en la dimensión de sus reflexiones, lo filósofos  han recorrido mucho camino.

2. Un breve recorrido histórico acerca del sujeto.

Acosta nos recuerda que Platón (427-347 a. c.), a partir del mito de la caverna, distingue la filosofía como el mundo de las esencias y la política como el mundo de las sombras (la sociedad). Por tanto el filósofo político “adquiere con legitimidad un lugar central en la sociedad para reproducirla a imagen y semejanza del orden jerárquico e inmutable de las ideas, (…)” para, además, enfrentar “la amenaza disolvente del caos, la sustitución del bien por el mal, de la verdad por la falsedad, de la justicia por la injusticia y de la belleza por la fealdad.” (2008: 14). Esta entidad, ser humano, dispone, entonces, de una naturaleza, a saber, de un conjunto de rasgos que lo hacen capaz de acceder al mundo de las esencias y, asimismo, de facultades operativas que hagan factible la encarnación de aquellas en el mundo de lo real, lo cual como se verá más tarde, nos acerca a la idea de un sujeto cognoscente y un sujeto actuante, al decir de Hinkelammert.

Prosiguiendo con Acosta, de Descartes (1596-1650) habla de un sujeto humano vaciado de humanidad, es decir, de un sujeto fraccionado en el que la sustancia pensante no precisa del cuerpo para operar. Es, por tanto, extrañamente, un sujeto, cuya naturaleza fraccionada permite, por un lado, un “yo pensante titular de la razón” y por otro lado, una corporalidad vacía;  así entonces, la primera “se orienta a entender el mundo desde sus primeras causas y principios para intervenir en él y construirlo a su imagen y semejanza. (…), es trascendente respecto del cuerpo del titular individual de la razón, (…) (y es) exterioridad respecto de toda corporalidad, de toda naturaleza y toda historia (…)” (2008: 16). Mantiene, por tanto, la facultad cognoscente que sintoniza con la ultra-terrenalidad del alma y deja la corporalidad en una condición accesoria que cuanto más la ocupa como soporte pero lo aleja de otros atributos (afectos, voliciones, etc.),  que, más tarde, serán primordiales para la comprensión del ser humano moderno.

Según Sedlacek con Mandeville (1670-1733) nace el “homo oeconomicus” pues sostiene la idea de que cuanto más vicio hubiera más bienestar material sería posible, (del cual se distancia Smith, en particular en su Teoría de los Sentimientos Morales). De acuerdo con el primero, Mandeville es el primero en “postular en forma abierta que el bienestar societal puede (¡y debe!) estar basado en el egoísmo.”, pues “(…), introdujo en el pensamiento occidental dominante el concepto de que el  vicio moral en los individuos puede conducir al bienestar económico del todo.” (2014: 247). Para Mandeville en  estado natural, con buen clima, gobierno moderado y suficiente tierra, el hombre puede ser bondadoso y honrado, pero carecerá de artes y ciencias. Tenderá a ser pobre e ignorante, carecerá de las comodidades de la vida y su tranquilidad durará hasta cuando se lo permitan sus vecinos. Por tal razón, “si queréis hacer fuerte y poderosa a una sociedad de hombres, tenéis que conmover sus pasiones. (…) el orgullo les impulsará a trabajar con fervor; enseñadles artes y oficios y sembraréis entre ellos la envidia y la emulación. Para aumentar su número estableced una gran variedad de manufacturas y no dejéis ni un palmo de tierra sin cultivar (…) utilizando bien sus temores y halagando su vanidad con arte y constancia (…).” ( En Sedlacek, 2014: 251). De manera conclusiva Sedlacek sostiene que “Mandeville fue el proponente clave de la filosofía de la necesidad de la codicia. En este sentido, la codicia es la condición necesaria para el progreso de la sociedad; sin codicia no habría (o habría poco) progreso.” (2014: 253). No hace falta añadir mucho para caracterizar este tipo sujeto pues, aparte de las condiciones cognoscitivas y operativas imprescindibles para las “artes y los oficios” con que debería contar para hacer posible el paso del estado natural  al societal, debería distinguirse por su apasionamiento, orgullo, envidia y competitividad.

En el caso de Smith (1723-1790), (quien se distancia de Mandeville en su Teoría de los Sentimientos Morales), y sobre el cual  comentáramos en otro lugar[2], afirmamos que no corresponde asociarlo mecánicamente con el estereotipo del “homo oeconomicus”, pues apela a las relaciones simpáticas como una manera de equilibrar las tendencias extremas del egoísmo. En su libro Teoría de los Sentimientos Morales, a pesar de que el individualismo es, sin embargo, evidente,  incluso en la distribución de sensibilidades propias de las relaciones simpáticas,  la simpatía viene a ocupar un lugar principal como fundamento moral de la convivencia social a la que aspira. Smith se compromete con una visión social que, al menos, se circunscribe a los sentimientos de la compasión y la benevolencia. En el inter-juego entre el amor a sí mismo y la sociabilidad, reconoce un sujeto facultado para conocer, a partir de la razón (fuente de las reglas generales); sin embargo,  enfatiza que, en los orígenes de dicho proceso están las percepciones primarias que no pueden ser objeto de la razón, sino de la emoción inmediata y que dan sustento a la moral práctica y sentida. Smith deja claro también que el ser humano se mueve, casi en todos los casos, por instintos primarios, por ejemplo,  por la atracción a la vida y a la perpetuación, y por la aversión a la muerte,  lo cual pone al descubierto una suerte de andamiaje hedónico, para explicar el comportamiento del ser humano, sin caer, empero, en el hedonismo utilitarista que caracteriza el pensamiento de J. S. Mill. Distante de Descartes, el sujeto de Smith, adquiere una condición de humanidad que manifiesta por medio de sus relaciones simpáticas y por una facultad racional que pese a estar mediada por las emociones inmediatas de su propia naturaleza biológica, asiste la realización de las reglas generales del comportamiento social. Así entonces, el sujeto pese a su protagonismo,  no pasa de estar circunscrito a sus interacciones sociales inmediatas,  bien lejos de cualquier pretensión emancipadora.

En la misma dirección de ilustrar las variaciones del sujeto, recordamos que “con Kant (1724-1804), el sujeto del racionalismo cartesiano ve transformada su sustancialidad metafísica del alma en la abstracción epistemológica de sujeto trascendental.” (Acosta, 2008: 17). Sujeto racional que, además, agrega un rasgo innovador al entendimiento y explicación de lo humano, pues como lo asevera Pérez Soto “se mueve bajo el llamado de su propia voluntad libre y que se da a sí mismo como horizonte el imperativo de cambiar condiciones de enajenación y miseria en que se desenvuelven los hombres concretos.” (2009: 24). Rasgo que se vincula al sujeto actuante en tanto actúa sobre la realidad y realiza la acción humana en objeto de conocimiento.

Con Hegel se produce un descentramiento, pues el yo no será origen de la subjetividad. Esto permite a Pérez Soto afirmar “que el sujeto es concebido más bien como un campo de actos que como una entidad que meramente contiene y genera ideas.” (2009: 25). Hegel (1770-1831), no obstante, incorpora una condición de principal importancia para los desarrollos posteriores de la filosofía y lo que del sujeto puede decirse, a saber, la temporalidad.  Se quiere decir: los sujetos como cognoscentes y actores parecen por sí mismos alcanzar el nivel de la autoconciencia “para responder a la última instancia del espíritu absoluto, que como fundamento ontológico encuentra en los agentes humanos, y su historicidad, meras mediaciones para presentar y representar como posibilidad lo que no ha dejado de ser metafísica necesidad.” (Acosta, 2008: 18). El sujeto es, más bien, una entidad simulada  a partir de la cual lo absoluto (Dios por ejemplo), por su intermedio ejecuta su propio movimiento en una temporalidad histórica particular. Es un ente que dispone de la facultad de conocer solamente en la medida que es mediación de lo absoluto, por ello es que Pérez Soto asevera que, como tal, es más un campo de actos que una entidad que contiene y genera ideas. Campo de actos que nos acerca en mucho a la metáfora del estructuralismo secular del sujeto como efecto de la estructura.

Mill (1806-1873), da continuidad, en cierta forma, a los pensadores liberales (Mandeville, Smith, Locke, etc.), y postula una visión que mezcla los contenidos hedónicos con una moral pro-social que alcanza a prevenir las acusaciones del egoísmo extremo. Su  perspectiva hedonista ha sido reconocida como el utilitarismo. Aunque dicho planteamiento sirve de manera eficiente a los postulados del liberalismo económico, como filósofo moral, Mill logra atemperar tal posición al aseverar que para “el  utilitarismo el criterio no es la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor cantidad de felicidad general (…)  La cual se lograría con la moralidad entendida como “el conjunto de reglas y preceptos de humana conducta por cuya observación puede asegurarse a todo el género humano una existencia como la descrita en la mayor extensión posible, (…)” (2014: 9). Con esta variación deja parcialmente de lado el individualismo y se inclina por una felicidad casi universal obtenida a través de las reglas de la moral. No obstante, en énfasis hedonista en su doctrina queda fielmente reflejado en su definición doctrinaria:

“El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. (…) la teoría de la vida en  que se apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor.” (Mill, 2014: 6)

En  razón de lo anterior, Sedlacek entiende el utilitarismo de maneras más amplia para argumentar a favor de un Mill  hacedor de una moralidad menos material y egoísta como “la utilidad (satisfacción o placer) que un individuo obtiene a través del consumo de un bien o servicio, descanso, trabajo, etc. (entiéndase por esto cualquier cosa que haga feliz subjetivamente a una persona o, en otras palabras, incremente la utilidad)” (2014: 295). Esto lleva finalmente a Sedlacek a sentenciar que “Mill es mucho menos egoísta en su búsqueda de la moralidad de la utilidad que los hedonistas. La diferencia es simple: los hedonistas consideran que la maximización de la utilidad personal es el summum bonum, mientras que la maximización de Mill es la del sistema entero.” (2014: 331). El sujeto se caracteriza, en Mill, por su intensa inclinación a la satisfacción o el placer, no obstante que, como resultado de las reglas sociales, se vea restringido a moderar su comportamiento y a  contribuir a la extensión del placer a los demás. Emerge, por tanto, en esta breve alusión, un sujeto utilitarista, movido por el placer y, en cierto sentido, comprometido moralmente con la felicidad de los otros. 

Finalmente, teniendo como trasfondo a Hegel, llegamos a  Marx (1818-1883), quien, de manera cualitativamente distinta, colocó en lugar del espíritu absoluto las condiciones objetivas de la existencia humana, es decir, propuso una base real construida a partir de las relaciones objetivas y no voluntarias que los seres humanos establecen entre sí para producir y reproducir los medios y condiciones materiales de su existencia. En  este contexto, el sujeto humano adquiere una obligación absolutamente nueva: su condición de sujeto de la praxis revolucionaria. Con lo cual se subraya que, además de sus atributos cognoscentes, operativos, actuantes,  etc., es una entidad colectiva y activa con posibilidad de ruptura y transformación de su propia realidad;  es un sujeto histórico que, al tiempo, que interviene la realidad, lo hace en consideración de las restricciones que la misma le fija y se propone (o puede proponerse), un proyecto de transformación de carácter emancipador.

3. Una discusión con Milton Friedman[3].

Previo a tratar con mayor detenimiento el carácter del sujeto en la visión de Hinkelammert,  conviene hace acopio breve de una discusión que el mismo autor junto a H. Mora formulan a M. Friedman,  claro representante de las tesis neoclásicas actuales,  como preámbulo comparativo entre esta posición y el pensamiento crítico.  Adelantamos, sin embargo, que a los efectos del presente ensayo entraran en juego también otras consideraciones vistas en apartados anteriores.

Según Hinkelammert y Mora (2012) la teoría económica neoclásica se distanció radicalmente de la economía política clásica en el tema del sujeto económico. Para esta última el sujeto es un sujeto de necesidades que requieren ser satisfechas para poder vivir, lo cual fue visto por Marx al establecer como condición principal el respeto a los derechos humanos que aquel entendió como la no violación a la dignidad humana. Según estos autores:

“La teoría económica neoclásica rompió con esta tradición y empezó, progresiva pero sostenidamente, a socavar y transformar el concepto de sujeto económico. Sustituye el sujeto necesitado por un sujeto con fines arbitrarios (gustos y preferencias) y consecuentemente, cambia la misma definición de la economía. Esta ya no es el ámbito donde los seres humanos trabajan para satisfacer sus necesidades, sino que ahora es un asunto de elección entre diversos medios (racionalidad medio-fin) y un conjunto de cálculos que se efectúan en el proceso de satisfacción de las preferencias (cálculo de utilidad). Las preferencias han sustituido a las necesidades, implicando un cambio radical en el concepto de racionalidad económica.” (2012:1)

Esta transformación la perciben en el planteamiento de la Escuela de Chicago, en particular, en Milton Friedman. Un aspecto central de su concepción es la que sostiene, (a  partir de una elucubración si se quiere imaginaria), que cualquier trabajador, en la actualidad, se ofrece a sí mismo por veinticuatro horas al día y que este mismo hombre compra determinada cantidad de horas diarias así mismo. Esta aseveración conlleva a una transformación en su interioridad o, mejor decimos, en su subjetividad, en tanto configuración dinámica de significados, afectos, voliciones y, específicamente, de expectativas de comportamiento. Así describen este trastrocamiento ambos autores:

La interioridad del hombre se transforma en un mercado en el cual se establecen relaciones mercantiles entre dos sujetos internos, los cuales en última instancia no tienen nada que ver el uno con el otro. Uno de estos sujetos es dinámico y efectúa decisiones. Friedman lo llama el portafolio, y efectivamente, es la interiorización, por parte del sujeto, de su billetera. Este sujeto-portafolio le compra al otro sujeto, que tiene preferencias, sus veinticuatro horas por día y las distribuye entre las preferencias según la intensidad relativa de éstas. De esta manera, el sujeto de las preferencias ofrece al sujeto-portafolio veinticuatro horas y recibe de éste lo que corresponde. Pero como el sujeto-portafolio no posee nada de por sí, excepto su iniciativa privada, vende una parte de estas veinticuatro horas en el mercado. Con esto recibe un salario que ahora usa para comprar las horas de ocio no trabajadas, y se las devuelve al sujeto de las preferencias con algo adicional, que son los bienes de consumo, los cuales el sujeto de las preferencias consume durante veinticuatro horas al día. (Hinkelammert y Mora, 2012: 4)

Si lo intentamos desde el punto de vista psicológico ocurre una fisura/división de las estructuras psíquicas; algunos podrían, incluso, apelar a la idea de una disyunción esquizofrénica. Por supuesto, prevenimos que estamos en el campo de lo teórico-imaginario, sin que esto sea óbice para reconocer que, en la realidad, estos fenómenos no son ni extraños ni fortuitos.

Así entonces, el sujeto-portafolio juega entre dos mercados. El de la interioridad misma del sujeto, en la cual negocia los deseos y preferencias de sí mismo que ofrece el frenesí  mercantil y el de la exterioridad en que negocia con otros sujetos-portafolio, digamos ofrecimientos y demandas de horas y precios de trabajo. Por su lado, el sujeto-preferencia es quien trabaja y consume. El primero no tiene preferencias, es solamente  el aparato que calcula y el segundo es el planisferio de los gustos y deseos. A partir de esta ficción, sin embargo, es posible ver y entender comportamientos y fenómenos paradójicos y disparatados del consumo, los unos por imitaciones forzosas y los otros por el consumo desenfrenado.

Si se prescinde de esta fantasía, aseveran estos autores, todo sigue igual,  es decir, el sujeto vende horas de trabajo y con el salario compra sus bienes. Pero, entonces, ¿qué es lo que realmente representa la parodia de Friedman?

“Una respuesta posible es que sirve para mostrar el pretendido alcance total y sin límites de las relaciones mercantiles. Se trata de desarrollar una visión del mundo en la cual cualquier fenómeno está sujeto a las relaciones mercantiles sin ninguna zona libre, ni en el interior ni en el exterior de la persona. (…) Se trata de un totalitarismo mercantil ilimitado, del cual ya nada ni nadie puede escapar. Toda la denigración humana contenida en tal reducción absoluta de todos los fenómenos humanos a una expresión mercantil, no expresa más que la denigración que estas relaciones mercantiles significan. Pero son denigración solamente desde el punto de vista de aquel que se resiste a tal mercantilización. Desde el punto de vista de Friedman no se trata de denigrar a nadie, él solamente reduce lo humano a lo mercantil, y esta acción la considera científica.” (2012: 6)

De lo anterior se desprende también una intencionalidad política: argumentar la inutilidad de la intervención estatal y su responsabilidad en la generación de las crisis del mercado. Y desde el punto de vista del sujeto queda claro su transformación en un objeto más de las relaciones mercantiles, toda vez que, como cualquier otro objeto, es susceptible de la calculabilidad de costos; como cualquier fuente de ingresos se valora al sujeto de preferencias en función de los ingresos que pueda generar, de los costos de la capacitación que necesite, incluso, se contabiliza el valor de sus amistades. Según lo anterior:

El ser humano es ahora sujeto solamente en aquel grado en el cual es reconocido como tal por la producción mercantil. El concepto de necesidad desaparece y es reemplazado por la demanda y las preferencias. Si el ser humano no puede adquirir en el mercado el mínimo necesario para vivir, eso es un asunto que queda fuera del ámbito de la teoría económica. La reposición del capital sigue siendo un concepto económico, la reproducción del ser humano no. De hecho, el ser humano ni es visto como igual a la máquina, sino como inferior a ella (una “reserva no tan buena”, una “inversión más riesgosa”). No solo no se reconoce la fetichización de las relaciones mercantiles, menos aún se la crítica, sino que incluso se la celebra. Es el elogio al fetichismo de la teoría económica neoclásica. (8)

En esta visión quedan por fuera hasta límites extremos, atributos que resultaban de gran relevancia, incluso para  liberales clásicos tales como Smith o Mill, para quienes el intercambio mercantil debería estar regido también por una moral que, entre otras cosas, implicara, para el primero, el reconocimiento del sujeto real en condiciones desfavorables de existencia para lo cual se activaban las relaciones de simpatía y, para el segundo, la aspiración de una moral utilitarista que reconocía al ser humano el poder sacrificar su propio bien por el bien de los otros en la medida que aumentara la suma total de la felicidad.

4. Sujeto y pensamiento crítico[4].

Acosta (2008) introduce la posición de Hinkelammert sobre el sujeto, al afirmar que, el segundo,  enfatiza la necesidad de un sujeto comprometido con la transformación social;  es decir, un “protagonista colectivo de lo político que no se conforma con ser espectador de la política como espectáculo ni mero receptor pasivo de los efectos de la lógica del sistema político, autorreferida o totalizada a través de sus operadores.” (2008: 49). Sujeto que sólo es posible en la medida que participa de las luchas históricas en las que se expresa la historicidad y el carácter político del sujeto histórico y en cuya construcción se distancia de las nociones hegemónicas del sujeto que animaron la modernidad e implicaron la idea de la homogeneidad universal europea y, por consecuencia, la exclusión de la heterogeneidad expresada, en lo que Acosta denomina los universales concretos.

En el contexto actual, prosigue Acosta (2008), se desplaza el relato universalista y emancipador y, en su lugar, se implanta el fundamentalismo de la modernidad que ha conllevado a la negación del ser humano y la naturaleza. Frente a esta negación se hace imprescindible un sujeto que busque la afirmación de la humanidad de sujeto y desplace y sustituya la institucionalidad totalizante; un sujeto que además de afirmar la humanidad, trascienda el reduccionismo institucional de la modernidad y amplíe la panorámica hacia “el complejo metabolismo humanidad-naturaleza no humana” pues, advierte, que, en las condiciones actuales de la globalización,  la contradicción desborda las fronteras de la institucionalidad social y pone en riesgo la médula de la relación ser humano-naturaleza no- humana.  Para Acosta, es imperativo:

 “transformar las relaciones de producción vigentes en el grado en que lo exige el criterio de humanismo universal de la sociedad en la que quepan todos, el que incluye a las generaciones humanas presentes, así como a las futuras posibles. Incluye, por supuesto también, desde que el ser humano es corporal y por lo tanto natural, a la naturaleza: el criterio humanista universal de la sociedad en que quepan todos exige relaciones de producción que sean además compatibles con la racionalidad reproductiva de la vida humana y la naturaleza, sin el respeto de la cual ninguna forma de sociedad es tendencialmente posible.” (2008: 129).

Para llegar al punto medular, a saber, el sujeto vivo, Hinkelammert realiza una caracterización de sujetos previos y concomitantes, verbigracia el cognoscente, actuante, práctico, etc. En el sujeto cognoscente resalta la capacidad de conocer el mundo a partir del pensar. Empero, el sujeto cognoscente “no puede acceder por su conocimiento directo a la totalidad de casos, tiene que trascender abstractamente la realidad mediante conceptos universales y contraponer éstos a un número limitado de casos observables.” (1990: 233). Por tanto, el sujeto no puede  solamente pensar pues dado que la realidad es objeto de conocimiento para las ciencias empíricas, entonces debe actuar para alcanzar determinados fines, así que “de esta actuación resultan los principios de imposibilidad y, por deducción, las teorías generales; sin esta actuación no se conoce ninguna imposibilidad de la acción humana, y sin esto no se conocen teorías.” (Hinkelammert, 1990: 236-237). Este es el sujeto actuante: actúa sobre la realidad para convertir la acción humana en objeto de conocimiento. El sujeto actuante es el sujeto de la tecnología referida al mundo exterior del hombre. Entre estos dos sujetos se teje una relación que Acosta describe de la siguiente manera:

 “el sujeto cognoscente” es una trascendentalidad al interior del sujeto actuante cuyo aporte es acotar los “fines técnicamente posibles” desde la referencia de los “fines teóricamente posibles”, pero recíprocamente, el “sujeto actuante” es una trascendentalidad  al interior del “sujeto cognoscente” cuyo aporte es acotar los “fines teóricamente posibles”  por la referencia a los “fines técnicamente posibles” (2008: 191).

El sujeto práctico entra en juego cuando las condiciones teóricas y las técnicas se ven superadas por las condiciones materiales de existencia, es decir, cuando el principio de la escasez se hace presente. Hinkelammert lo ve así:

“Entonces el mundo económico condiciona los fines realizables pues debe inscribirlos en el producto social de la economía. (…) Aquí,  con independencia de la voluntad humana y de las capacidades subjetivas, las condiciones materiales obligan a una selección de fines. (…) Aparece, entonces, el límite de los proyectos materialmente posibles que es más estrecho que el límite de los proyectos técnicamente posibles.(…) No se pude usar lo que no se tiene, y fines para cuya realización no hay suficientes medios materiales, no se pueden realizar.” (1990: 238).

Pérez Z. ilustra esta triada de sujetos de la siguiente manera:

“Tenemos entonces, por un lado, un sujeto cognoscente limitado por su imposibilidad de conocer la realidad, en tanto ésta lo trasciende y, por lo cual, solamente puede optar por el conocimiento de un número limitado de casos a partir de los conocimientos universales y a posteriori, por medio de los teorías generales. Por otro lado, un sujeto actuante delimitado por su propios fines y, asimismo, por las limitaciones mismas del sujeto cognoscente. Y en un tercer momento, un sujeto práctico ciertamente delimitado por las condiciones materiales de existencia del mundo social en el sentido que los fines posibles de realizar son aquellos “cuantitativamente posibles en el marco del producto social.” (2013:69)

Hinkelammert enmarca, empero, esta triada en el escenario de la producción capitalista dominante para dar paso a un sujeto que trasciende los límites de lo inmediato: el sujeto vivo. Aquí se hace presente la complejidad de la vida, es decir: “Ningún fin determinado se puede deducir del proyecto de vivir, sino que éste se realiza a través de los muchos proyectos encaminados hacia fines específicos. Son precisamente estos fines específicos los que conforman y posibilitan las condiciones materiales de la posibilidad del proyecto de vivir.” (1990: 239). Este proyecto debe considerar la relación formal medio-fines, digamos su viabilidad en términos del sistema pero no puede agotarse en esta formalidad, es decir, “no todos los fines concebibles técnicamente y realizables materialmente según un cálculo medio-fin, son también factibles; sólo lo es aquel subconjunto de fines que se integran en algún proyecto de vida.” (Hinkelammert 1990:239). Para Acosta este sujeto vivo apunta hacia:

Las “relaciones de reproducción entre la vida humana y la vida natural no humana”, (…), y “remite entonces a la corporalidad concreta de seres produciendo materialmente su vida en sociedad, y esta producción de los medios de vida materiales que es la forma específicamente humana de la reproducción de la vida implica a la naturaleza no humana, (pues) “la referencia al “sujeto vivo” como fundamento categorial, conceptual y real de la afirmación del ser humano como sujeto, (…), expresa con nitidez la fuerte ruptura con el paradigma fundante de la modernidad y con las visiones críticas del mismo dentro del mismo horizonte, así como con la fragmentación posmoderna” (2008: 193)

Reconocer la relación indisoluble entre ser humano y naturaleza constituye un avance extraordinario y pone la brújula en una dirección completamente distinta a la que impusiera la modernidad capitalista. Conlleva, por tanto, a proyectos de corte humanitario y natural en los cuales la búsqueda del equilibrio dinámico y la pretensión de la coexistencia entre las partes ocupa un lugar preponderante. Para ello se requiere un sujeto vivo pero también un sujeto de la praxis. Este sujeto estaría orientado a la transformación de la realidad y de sí mismo pero en la perspectiva de proyectos de vida inclusivos (seres humanos sin distingos y naturaleza no humana). Hinkelammert  propone:

“Asegurar la vida por la transformación de todo el sistema institucional en función de la posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis.  Esta, por tanto, no se reduce a simples prácticas. Significa asegurar al sujeto humano una institucionalidad que le garantice la posibilidad de su desarrollo y, por consiguiente, de realizar efectivamente un proyecto de vida en el marco de condiciones materiales garantizadas.” (1990: 253).

Hinkelammert y Mora (2008) agregan posteriormente otras condiciones del sujeto, dentro de la propuesta de su libro Hacia una economía para la vida (2008), en la cual realizan una reconstrucción de la economía con vistas a establecer el metabolismo ser humano-naturaleza como el núcleo principal de la praxis económica. Estos sujetos son continuidad, pero a la vez,  ampliación de aquellos que Hinkelammert presentara en su libro Crítica a la razón utópica (1990). De aquellos destaca el sujeto necesitado porque además de afianzar el principio de la vida, éste parte de la expresión más ilustrativa de la humanidad, a saber, su condición de necesitado. Es decir, no sólo requerimos de un sujeto vivo que aspire al diseño y  realización de  proyectos de vida colectivos, sino, además, de un sujeto que trascienda el fetichismo del capitalismo en el cual, dada la primacía de las relaciones mercantiles,  “los  nexos corporales y subjetivos entre los seres humanos aparecen como relaciones materiales entre las cosas (…), al tiempo que la relación material entre las cosas es vivida como una relación social entre sujetos vivos.” (Hinkelammert y Mora, 2008: 27). Por tanto para estos autores una Economía para la Vida:

“se debe ocupar de las condiciones que hacen posible esta vida a partir del hecho de que el ser humano es un ser natural, corporal, necesitado (sujeto de necesidades). Se ocupa, por ende, particularmente,  de la producción y reproducción de las condiciones materiales (biofísicas y socio-institucionales) que hacen posible y sostenible la vida a partir de la satisfacción de las necesidades y el goce de todos, y por tanto, del acceso a los valores de uso que hagan posible esta satisfacción y este goce; que hagan posible una vida plena para todos y todas.” (2008: 28)

Queda explícito el carácter del sujeto en esta nueva visión de la economía: un sujeto necesitado a partir del cual se hace inevitable preguntar por las necesidades; tema que da cabida a la diferenciación de éstas con los satisfactores que resultan imprescindibles en la lógica consumista del capitalismo. Este sujeto necesitado tiene como aspecto principal la corporalidad, pero de una corporalidad en comunidad,  en la cual la vida del sujeto humano es fundamental, por esta razón es que cuando hablan de necesidades no se reducen a

“las necesidades fisiológicas –aquellas cuya satisfacción garantiza la subsistencia física, biológica de la especie -,  aunque obviamente las incluyen. Se trata más bien de necesidades antropológicas (materiales, culturales y espirituales),  sin cuya satisfacción la vida humana sencillamente no sería posible.” (2008: 39)

Así planteado este tipo de sujeto se descubre con vocación de agente de cambio, que en su condición de colectividad y comunidad aspira a un proyecto de vida también colectivo pero que, a la vez, involucra la relación con la naturaleza como nexo imprescindible. Este es un sujeto histórico, toda vez que su emplazamiento surge de la oposición al sujeto del capitalismo, razón por la cual la historicidad de su praxis es fundamental para su entendimiento y para su reconocimiento. Es un sujeto que en su integralidad, va más allá de la creación de un objeto externo, a partir de sus capacidades cognoscitivas, como podría ser la  formulación de  proyectos de vida, sino que involucra la complejidad humana y natural, tanto en lo que corresponde a los intereses socio-históricos sino también a las características sociopolíticas que se propone. En él se visualizan los sujetos cognoscente, actuante, práctico, de la praxis, etc., en una integralidad que supone como condición fundamental la vida, como vinculación metabólica entre el ser humano y la naturaleza no humana. Este es un sujeto comprometido con  proyectos de vida para todos y todas, como condición democrática y solidaria, y asimismo, un sujeto que supera la restricción mercantilista del capitalismo y aspira y pretende una convivencia social en la cual priven los valores de la vida, centrados en la satisfacción de las necesidades antropológicas como síntesis de lo material, lo cultural y lo espiritual.

5. A manera de conclusión.

El sujeto del pensamiento crítico parte, entonces, de un reconocimiento crítico de las contribuciones de la pre-modernidad y la modernidad. Al hacer referencia a  la caracterización de sujetos previos y concomitantes que realiza Hinkelammert, decimos que están presentes, desde una perspectiva integral y renovada, los aportes más diversos, incluidos aquellos que una mirada ligera podría acusar de contradictorios. Descartes no se asume en tanto sujeto fraccionado, empero, el racionalismo no se descarta en el pensamiento crítico sino que es incorporado en su condición secular y su aprovechamiento para el discernimiento de la realidad. El sujeto del pensamiento crítico aboga, como desafío,  por completar la vaciedad decartiana del cuerpo, al aspirar por un sujeto necesitado y vivo que trasciende la abstracción y reconoce sus necesidades vitales, materiales, espirituales y antropológicas.

De  la economía política clásica, del viejo liberalismo, está presente la coincidencia del sujeto como un sujeto de necesidades que representa un núcleo central del pensamiento crítico, como se hizo ver en páginas anteriores. Otro aspecto que conviene subrayar, por ejemplo en el caso de Smith, es su distanciamiento de la posición de Mandeville que sentencia al sujeto como expresión extrema del egoísmo y la codicia. Tal alejamiento se realiza en consideración de una moral necesaria, que tiene los sentimientos de la compasión y la benevolencia un acusado rasgo humanista. Declaración moral que también está a la base del utilitarismo de Mill, en particular con su aspiración, sobradamente idealista, de alcanzar la felicidad del género humano como meta, anteponiendo, sin embargo, el ejercicio individual utilitarista como mecanismo generador.  Claro está que dicha moral no está lejos de un ejercicio caritativo que ni penetra ni pone en crisis los fundamentos estructurales de la explotación humana, lo cual entra en oposición con el carácter emancipador del sujeto del pensamiento crítico. Quizás de lo anterior, lo único rescatable sea una cierta sensibilidad humanista que, parece estar, en las antípodas de la doctrina neoclásica identificada, por ejemplo, en el pensamiento de Friedman. La dimensión societal, en Smith, está además limitada a esta esfera de la experiencia inmediata y, por supuesto, no da cabida a interpretaciones históricas, estructurales ni revolucionarias.

Kant está, sin duda, presente en el pensamiento crítico. Se produce el paso de un racionalismo cartesiano sustentado en el alma hacia un sujeto trascendental que, pese a su deriva idealista, clama ´por  el entendimiento y explicación de lo humano” bajo el llamado de su propia voluntad libre y que se da a sí mismo como horizonte el imperativo de cambiar condiciones de enajenación y miseria en que se desenvuelven los hombres concretos.” (Pérez Soto, 2009: 24). Se hace reconocible en esta afirmación la relevancia del sujeto secular libre de la modernidad, frente a la rigidez paralizante del modelo escolástico y, asimismo, el imperativo ético de la transformación societal. Rasgos que, como antes citáramos, se vinculan de alguna manera al sujeto actuante que reivindica Hinkelammert.

De Hegel hay que agregar, que más allá del desacuerdo con respecto al papel interventor del espíritu absoluto en el movimiento histórico, la temporalidad histórica es, sin vacilación alguna, una contribución extraordinaria para explicar las vicisitudes y particularidades de los procesos económico-sociales (decimos también, políticos y antropológico-subjetivos), temporalidad  liberada de las connotaciones espiritualistas hegelianas. Por otro lado, algo similar sucede con el sujeto cognoscente y su práctica, pues desligado de la mediación idealista permite la redefinición del sujeto como un  agente de transformación de la realidad y de su mundo.

Marx, por supuesto, es un fundamento imprescindible del pensamiento crítico,  aporte que Acosta (2008) retrata en palabras sobre e sujeto: protagonista colectivo político  que no se conforma con ser espectador ni receptor pasivo de los efectos de la lógica del sistema político; participante  de luchas históricas en las que expresa la historicidad y el carácter político del sujeto histórico y que se distancia y desplaza las nociones hegemónicas del sujeto que animaron la modernidad e implicaron la idea de la homogeneidad universal europea; sujeto que además de afirmar la humanidad, trasciende el reduccionismo institucional de la modernidad y amplía la panorámica hacia “el complejo metabolismo humanidad-naturaleza no humana” con lo que advierte  que las condiciones de la globalización desbordan las fronteras de la institucionalidad social y ponen en riesgo la médula de la relación ser humano-naturaleza no- humana.  Es decir, y reiterándolo nuevamente, un sujeto que se propone:

 “transformar las relaciones de producción vigentes en el grado en que lo exige el criterio de humanismo universal de la sociedad en la que quepan todos, el que incluye a las generaciones humanas presentes, así como a las futuras posibles. Incluye, por supuesto también, desde que el ser humano es corporal y por lo tanto natural, a la naturaleza: el criterio humanista universal de la sociedad en que quepan todos exige relaciones de producción que sean además compatibles con la racionalidad reproductiva de la vida humana y la naturaleza, sin el respeto de la cual ninguna forma de sociedad es tendencialmente posible.” (Acosta, 2008: 129).

De una posición como la anterior se desprende la urgencia y  vehemencia con las cuales el pensamiento crítico aborda y combate la doctrina de los economistas neoclásicos, en particular la  postura de Friedman con relación a la partición de la interioridad humana en donde, un sujeto-portafolio negocia (hacia adentro y hacia afuera) con un sujeto de las preferencias. Este sujeto vacío de necesidades y atosigado de las preferencias responde con facilidad sorprendente a  las voluptuosidades y los artificios de la globalización. Este es justamente el tipo de sujeto que requiere del sistema capitalista de consumo imperante y hegemónico. De allí la necesidad impostergable de una reformulación del sujeto que, como propone el pensamiento crítico, trascienda las  riesgosas trampas del sistema dominante e intente  la transformación de las relaciones de producción vigentes en el grado en que exige el  humanismo universal de la sociedad en la que quepan todos.

Finalmente, la posición de Hinkelammert (y Mora) rompe con el individualismo y el estructuralismo formal y apuesta, para el sujeto, por un papel histórico, integrador y emancipador  en que  la vinculación entre el ser humano y la naturaleza no humana es impostergable. Es sujeto histórico y colectivo, en particular si acusamos conciencia de las implicaciones y consecuencias sobre la humanidad y la naturaleza del modelo de explotación capitalista vigente. Es  reconocimiento y asunción crítica de los distintos aportes que sobre el sujeto ha realizado la modernidad (sujeto cognoscente, actuante, práctico, de la praxis, vivo y de necesidades). Epistemológicamente se abre  a dimensiones emergentes, minoritarias, extrañas al discurso hegemónico y dice de la superación del típico esquema sujeto-objeto, poniendo su atención y compromiso en una epistemología de las relaciones y las interconexiones, como un espacio-tiempo de realización colectiva  en donde juegan nuevos agentes (clase, género, diversidad sexual, etnia,  diversidad funcional, etc.), y en donde, por tanto, pueden construirse, desarrollarse y convivir distintos proyectos dentro del concepto de los universales concretos previstos por Acosta (2008) y de la idea regulativa de la acción de Hinkelammert y Mora.

En la propuesta del pensamiento crítico se pueden sintetizar tres grandes aspiraciones diferenciadoras en lo  teórico, lo ético y lo político:

1. El reconocimiento crítico de los aportes de los pensadores de la economía política clásica y de otros pensadores sustentando, de esta manera, que la praxis del conocimiento no es un ejercicio individual sino una permanente co-creación colectiva presente y  diferida en una temporalidad histórica.
2. El reconocimiento e incorporación de la imprescindible relación metabólica hombre-naturaleza en arreglo a las preocupaciones y formulaciones de las tesis ambientalistas sustentables y de la economía ambientalista, con lo cual se supera la peligroso antropocentrismo y se inauguran nuevas alamedas para el entendimiento, la creación, el desarrollo y el disfrute de nuevas propuestas de convivencia social y coexistencia armónica con la naturaleza.
3. Y que estos planteamientos más que un proyecto único son más bien una “idea regulativa de la acción (un imperativo categórico de la razón práctica, de la acción concreta, una “utopía necesaria” que ha de penetrar la realidad de forma transversal. Como utopía no es en sí misma factible, es un principio orientador básico,  aunque radical. (…) Expresa un estado de cosas más allá de la condición humana, por consiguiente, más allá de la mortalidad del ser humano. Es una finalidad, no un fin.  Tampoco es un axioma del cual se deduzcan los subsiguientes pasos a seguir, como si se tratara de una secuencia lógica (principalismo abstracto) o de una aplicación tecnológica (razón instrumental medio-fin).  No es un modelo de sociedad, pero sí, una dimensión, la más general, de la referencia a la crítica de la sociedad de hoy.” (Hinkelammert y Mora, 2014:19-20)

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