En las crisis que hoy vivimos y que se anuncian para nuestro futuro, necesitamos urgentemente discutir sobre lo que hoy puede significar el humanismo. Quiero presentar algunas tesis, pero antes quiero echar un vistazo a lo que es el humanismo en la historia moderna. Tengo que ser muy corto y por eso quiero destacar un momento clave de nuestra historia, que está estrechamente vinculado con el humanismo como lo entendemos hoy.

 

Se trata de la revolución francesa. Surge en un momento, en el cual se ha constituido el mercado mundial como mercado capitalista mundial. El propio humanismo de la revolución francesa todavía es de un humanismo sumamente reducido a una humanismo del ser humano abstracto, visto más bien como propietario. Pero la misma revolución francesa , que desemboca en una revolución estrechamente burguesa, funda a la vez las categorías a partir de la cual un nuevo humanismo se puede formar.

 

Son especialmente dos:

 

Por un lado, provoca reacciones frente a lo que en este tiempo es la gran reducción de los derechos humanos al un ser humano más bien abstracto, sobre todo propietario, masculino y de explotación extrema, inclusive con el trabajo forzado de la esclavitud.

 

Por otro lado introduce la categoría central política-jurídica de la ciudadanía. Con eso introduce la base de la democracia moderna, aunque reduzca el acceso a esta ciudadanía a hombres blancos. Por medio de la categoría de la ciudadanía y su ampliación desata un movimiento de derechos humanos, que va a definir las luchas futuras de emancipación. El ser humano como ciudadano o ciudadana no es necesariamente burgués, sino puede volcarse a una emancipación más allá de los límites de la sociedad burguesa dada.

 

Se trata primero de la emancipación de esclavos, de mujeres y de la clase obrera. La profundidad del conflicto se puede simbolizar por tres grandes asesinatos. Se trata del asesinato de Olympe de Gouges, que exige la ciudadanía de las mujeres y fue mandado a la Guillotina. Babeuf que presenta el derecho de asociación de los obreros, igualmente termina en la guillotina. Toussaint Louverture, el liberador de los esclavos de Haiti, es matado dejándolo morir por las condiciones extremas bajo los cuales fue mantenido en la cárcel bajo el Emperador Napoleón.

 

Estas exigencias de emancipación han sido producto de la revolución francesa, pero esta se vuelca en contra de ellas al definirse como revolución burguesa. Posteriormente vienen mucho más emancipaciones como las de las colonias, de las culturas e inclusive de la naturaleza explotada y destruida.

 

Todas estas emancipaciones enfrentan al sistema burgués, que se ha formado, con las víctimas de su propio desarrollo.

 

Se trata de un nuevo humanismo que es humanismo del sujeto viviente frente a la reducción del humanismo burgués al humanismo de propietarios en una sociedad de mercado, que tenía ya la tendencia de reconocer un solo derecho como derecho humano: el derecho de propiedad.

 

Las luchas de emancipación tuvieron muchos éxitos al introducir en las constituciones los derechos humanos, que la reducción del Estado de derecho al derecho de propiedad tiende a excluir.

 

Lo que ha ocurrido en la actualidad y con la estrategia de globalización, es un intento que ya ha provocado muchos desastres, de volver a anular estos derechos humanos del sujeto humano viviente. Eso ocurre en nombre de la totalización de los mercados y de la propiedad privada, en cuya consecuencia son anulados paso a paso los derechos humanos resultado de estas luchas de emancipación de los últimos dos siglos.

 

Esta es la crisis del humanismo en la actualidad.

 

Para tratar este problema, quiero empezar con el análisis de este humanismo que surge con posterioridad a la revolución francesa en la primera mitad del siglo XIX frente a la reducción de las relaciones humanas a relaciones mercantiles. Como ya había ocurrido con la formulación del humanismo burgués durante el siglo XVIII, también esta formulación del humanismo del sujeto tiene la crítica de la religión en el sentido de una actitud crítica frente a ella como una dimensión imprescindible. La formulación del humanismo y la crítica de la religión siempre van unidos.

 

 

 

Quiero partir de la crítica de la religión, como la formula el joven Marx para analizar posteriormente lo que pasa con esta crítica de la religión en el Marx posterior y como se relaciona con la crítica de la religión que aparece en la teología de la liberación. Quiero empezar con algunas citas, que pueden mostrar lo que es la posición inicial de Marx:

 

1. En el prólogo de su tesis doctoral de 1841 Marx dice, que la “filosofía” - una expresión, que hay que entender ya en el sentido que hoy damos a la palabra “pensamiento crítico” – hace “…su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema. (De 1841)[1]

 

Aquí la “autoconciencia humana” es llamada la “divinidad suprema” en relación a los “dioses “del cielo y de la tierra”

 

En alemán, conciencia es “ser consciente”. Marx insiste en eso varias veces. Dice por ejemplo: “La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los ser humanos es su proceso de vida real.”[2]

 

Autoconciencia entonces hay que entenderla como la conciencia de si mismo del ser humano a partir de su proceso de vida real.

 

2. En su crítica de la filosofía del derecho de Hegel de 1844 Marx formula: “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.[3]

 

Se nota, que en lugar de la autoconciencia humana como divinidad suprema aparece otra expresión: El ser humano como el “ser supremo” para el ser humano. Marx deja ver además que en el caso que algo diferente del ser humano es declarado “ser supremo”, resulta que el ser humano es tratado como “un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.”

 

Combinando las dos citas, resulta el pensamiento crítico con sus sentencias. Podemos hablar del paradigma de la crítica de la religión, que hace Marx:

 

1. El pensamiento crítico hace…” su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”, que no reconocen que “el ser humano es el ser supremo para el ser humano”.

 

2. El pensamiento crítico hace… “su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”, en cuyo nombre “el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” o tratado como tal.

 

Eso es un criterio de discernimiento respecto a la religión, no un ataque a la religión misma. Eso vale, aunque Marx supone que con esta posición frente a la religión esta se hace superfluo y muere. En el caso que no se hace superfluo, esta crítica de la religión mantiene toda su validez. Mantiene su importancia como criterio de discernimiento.

 

Marx dice algo que para nuestras ideas sobre Marx es completamente extraño: Dios se hizo ser humano. No lo dice en un sentido religioso, pero sí en un sentido antropológico. También dice lo que hace un ser humano, cuando llega a ser el ser supremo – si se quiere, un Dios – para el ser humano. Otra vez concluye algo que no corresponde con nuestra imaginación corriente. El ser humano ahora echa por tierra todas las relaciones, en las cuales “el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.”

 

Eso es el paradigma de la crítica marxiana de la religión y a la vez el paradigma del humanismo. Me parece que a la vez es el paradigma del mismo pensamiento crítico.

 

Eso es la crítica de la religión del joven Marx. El hecho que con ella la religión de ninguna manera se ha muerto, es un hecho completamente secundario.

 

 

Este nuestro análisis se ha concentrado casi exclusivamente en los escritos del joven Marx. El Marx posterior continua esta su crítica de la religión, pero cambia las palabras con las cuales la expresa. La crítica de la religión la transforma en su crítica del fetichismo. Pero no hay una ruptura, pero tampoco un simple cambio de palabras, son un cambio del énfasis. In el Prólogo de su tesis de doctorado habla de la sentencia en contra de los dioses celestes y terrestres, en su crítica de la filosofía del derecho hegeliana del fin de la crítica de la religión. Ahoa deja de hablar de los dioses celestes, sino habla ahora predominantemente de los dioses terrestres. Los llama fetiches. Pero esta crítica de los dioses terrestres para Marx no ha terminado de ninguna manera, sino entra en el centro bajo el nombre de la crítica del fetichismo, concentrándose en los fetiches de; mercado, del dinero y del capital. Eso es una de las razones por las cuales cambia su lenguaje. Pero me parece de que también hay otra. La crítica expresa de la religión siempre está en peligro de orientar su crítica a una única determinada religión. Pero la pretensión de Marx es universal. No se puede limitar a la crítica del cristianismo, con la cual empezó. Por esta razón puede continuar su crítica de la religión en el interior de su crítica de la economía política. Ahora se dirige en contra de dioses terrestres, cuya presencia se puede experimentar y puede ser ahora parte de la ciencia de la economía. Los dioses celestes no se experimentan por ser invisibles en el sentido más amplio. Sin embargo, los dioses celestes se hacen experimentables en los dioses terrestres siempre y cuando se vive el hecho de la transformación del ser humano en un ser “humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Son las huellas de los falsos dioses terrestres. La manera como efectúan eso y a cuales leyes siguen, solamente la crítica de la economía puede demostrar. Eso es su tarea.

 

Posteriormente Marx amplia este imperativo categórico:

 

“Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes orginales de toda riqueza: la tierra y el hombre".   Marx, El Capital, p. 423/424 (no el hombre, sino el trabajador!)

 

Ahora no se trata solamente del ser humano, sino también de su cuerpo ampliado, que, según Marx, es la tierra. No hay vida humana sin vida de la naturaleza.

 

Esta crítica a la religión sigue siendo una crítica de los dioses terrestres en cuanto dioses falsos. Sin embargo, siempre presupone un criterio según el cual se trata de dioses falsos. Se trata del mismo criterio, que Marx había presentado en su crítica de la filosofía del derecho de Hegel: el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Sin este criterio toda la crítica del fetichismo no tiene el más mínimo sentido. Pero recibe ahora otra dimensión y, por tanto, Marx lo desarrolla con otras palabras. Eso hace Marx en sus tesis sobre Feuerbach, en la ideología alemana y con su cima en el manifiesto comunista. Se trata de un criterio que ahora es desarrollado desde la subjetividad del mundo objetivo.

 

 

 

Marx desarrolla su concepto de la subjetividad del mundo objetivo en su primera tesis sobre Feuerbach:

 

“El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo.”

 

En la misma primera tesis dice también sobre Feuerbach:

 

“Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".”

 

Se trata, por supuesto, de la actuación de cada uno, que tiene ser actuación práctico-crítica.

 

Esta subjetividad Marx la ve como objetivamente dada. Tomar el objeto simplemente como objeto dado, es reducción de la objetividad y no corresponde a la objetividad, que es subjetiva. Que el objeto es subjetivo, para Marx es una verdad objetiva. No se trata de la relación sujeto-objeto des Descartes, de Kant o de Hegel. Es la praxis. El objeto tiene siempre la dimensión de la praxis y es, como tal, subjetivo.

 

Cuando Rosa Luxemburg critica a la revolución rusa, parte de esta subjetividad y desarrolla a partir de ella su concepto de democracia. Ve esta subjetividad en peligro, de ser reprimida en nombre de una objetividad falsa. En esta supresión de la subjetividad un peligro para el mismo socialismo.

 

En la Tesis 10 Marx saca la siguiente conclusión:

 

“El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad "civil”; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.”

Cuando Marx habla aquí de sociedad humana, no se refiere a la especie humana y a la sociedad humana en diferencia con sociedades de animales. La contrapone a la sociedad civil (sociedad civil tiene aquí el sentido de sociedad burguesa) y contiene un proyecto. Si se referiría a la sociedad humana como sociedad de la especie humana, también contendría a la propia sociedad burguesa y la contraposición no tendría ningún sentido. En el contexto del texto sociedad humana se refiere a una sociedad hecha humana o que tiene el proyecto de humanizarse. La sociedad que se humaniza o que se ha humanizada aquí para Marx es igualmente una humanidad socializada. Por eso puede decir: “, la sociedad humana o la humanidad socializada.” Pero también esta expresión tiene su sentido específico, porque en sentido abstracto también la sociedad burguesa es sociedad socializada. Ambas expresiones tienen para Marx obviamente el mismo sentido.

 

Se trata de la sociedad humanizada, en la cual el ser humano se humaniza o se ha humanizado.  

 

No tengo duda que Marx aquí dice exactamente lo mismo como lo ha dicho anteriormente en la derivación de su imperativo categórico en su crítica de la filosofía de Hegel, es decir, de que la sociedad humanizada tiene como ser supremo al mismo ser humano. Se trata del ser humano que echa “por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Marx sigue diciendo lo que ha dicho antes.

 

Pero lo dice con otras palabras. Creo que una de las razones es, que Marx busca ahora un criterio para la actuación práctica-crítica. Que el ser humano es el ser supremo para el ser humano, no es un criterio para la actuación. Sin embargo da la dirección. Pero ahora Marx necesita el criterio. En las tesis sobre Feuerbach todavía no formula todavía este criterio. Pero en el manifiesto comunista lo hace presente:

 

“En sustitución de la antigua sociedad burguesa con sus clases y sus antagonismos de clase, surgirá una asociación en que el libre desarrollo de cada uno será la condición del libre desarrollo de todos.”

 

Eso ahora es el criterio para orientarse en el camino, por el cual el ser humano llega a ser el ser supremo para el ser humano. Este criterio es un criterio de racionalidad de la actuación humana. Con eso la actuación sensorial humana llega a ser praxis, al hacerse subjetiva (correspondientemente a la primera tesis sobre Feuerbach).

 

Este criterio es: el desarrollo de cada uno es la condición del desarrollo de todos. Eso se puede variar: la vida de cada uno es la condición de la vida de todos. O: la autorealización de cada uno es la condición de la autorealización de todos. Marx habla del libre desarrollo de cada uno. Pero aquí la palabra libre no es un predicado adicional, sino el desarrollo de cada uno como condición del desarrollo de todos es la definición de la libertad, como la concibe Marx. Se trata de un desdoblamiento.

 

Maarx contrapone este criterio de racionalidad a la sociedad burguesa. Este es: yo soy, en cuanto te derrota y te someto. Expresado en el lenguaje griego clásico: yo compruebo de ser libro al poder comprobar de que tengo esclavos.[4]

 

Con este criterio de Marx se completa el paradigma del pensamiento crítico.

 

Eso demuestra que no hay una ruptura entre el joven Marx y el posterior, sino un desarrollo de sus posiciones.

 

Marx no rompe con Feuerbach al escribir sus tesis sobre Feuerbach. Mucho antes ya había roto con Feuerbach. Esta ruptura ya está presente en el prólogo a su tesis doctoral.

 

Allí habla de la “sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra”. Feuerbach no conoce dioses terrestres. Se trata de estos dioses terrestres que Marx posteriormente ubica sobre todo como el mercado, el dinero y el capital. No se los puede hacer desaparecer declarándolos ilusiones, como Feuerbach hace con los dioses celestes. Estos dioses terrestres se experimenta y y someten en caso de necesidad con la fuerza. Aquí está el primer rompimiento de Marx con Feuerbach, del cual resultan todas las rupturas posteriores.

 

Ya el temprano joven Marx pasó por el Feuerbach (Feuerbach significa en el idioma alemán: arroyo de fuego) y no se quedó adentro: se habría quemado.

 

Posteriormente Marx vuelve sobre este mismo tema y lo hace otra vez con palabras diferentes. Dice al final del capítulo 23 del primer tomo del Capital:

 

“Y frente a la vieja reina de los mares se alza, amenazadora y cada día más temible, la joven república gigantesca:

‘Acerba fata Romanos agunt,

Scelusque fraternae necis.’

 ‘Un duro destino atormenta a los romanos, la maldición por el crimen del asesinato del hermano.’ (Horacio)”[5]

 

Lo que subvierte al imperio, no es simplemente la tasa de ganancias decrecientes como problema objetivo. Detrás ahora aparece el sujeto. Lo que subvierte, es el asesinato del hermano. Pero ¿dónde se lleva a cabo este asesinato del hermano? Siempre y cuando el ser humano es tratado como “un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Marx siempre vuelve sobre eso, aunque no lo cita expresamente. Lo hace porque para él el mundo objetivo es subjetivo. Es asesinato del hermano someterse a los dioses terrestres falsos. Y es asesinato del hermano someterse a los dioses celestes siempre y cuando son la trascendentalización de estos dioses terrestres.

 

Este asesinato del hermano subvierte los imperios.

 

El texto citado sin duda es esotérico. Cuando Horacio habla del asesinato del hermano, no se refiere a los que arx expresa. Horacio se refiere a las guerras civiles romanos del primer siglo a.C. y al al asesinato anterior de Remos por Rómulo. En realidad Marx se refiere a algo muy diferente, es decir, al mito de Caín y Abel de la tradición judía. En el texto correspondiente de la Biblia se dice muy expresamente quien es el Caín, el asesino del hermano. Según este texto bíblico, Caín es el fundador de todas las civilizaciones. Según este mito todas las civilizaciones tienen como su fundamento el asesinato del hermano y no, como en Freud, el asesinato del padre.

 

Para Marx este texto, en su interpretación, da la síntesis de todo el Capital. Con el texto citado termina el 23. Capítulo. Cuando se interpreta, como es realmente posible, el capítulo último sobre la acumulación originaria como un anexo, el capital, como Marx lo editó, termina con este texto. Creo es imposible considerar eso como una simple casualidad. De esta manera, su síntesis del Capital es subjetiva. Walter Benjamin continúa eso con su interpretación del angelus novos de Paul Klee.[6]

 

 

 

En Marx esta crítica de la religión en forma de la crítica del fetichismo penetra todas su obras posteriores, sobre todo su crítica de la economías política de 1859, los Grundrisse y el capital. Está siempre presente.

 

Sin embargo, en el marxismo posterior tiende a desaparecer la crítica del fetichismo de la crítica de la economía política. Donde se la sigue haciendo, es transformada en una parte de la filosofía y deja de ser parte de la crítica de la economía política. Eso vale para filósofos com Ernst Bloch o Erich Fromm, para Adam Schaff y en general para la escuela de Frankfurt.

 

Sin embargo, la crítica de la economía política en buen grado fue transformada en teoría estructuralista con un carácter de escolástica. El caso más destacado es el caso del marxismo de Althusser. Declara que hay una ruptura entre el joven Marx y el Marx posterior con el resultado de que los escritos del joven Marx fueron hasta clasificados como “no marxistas”. Pero como consecuencia de esta toma de posición era necesario descubrir también en el Marx posterior posiciones que no son marxistas. Lo que cayó afuera, fue precisamente la teoría del fetichismo. No parecía más una teoría científica, sino más bien ideología o alegoría.[7] El hecho de que precisamente en la crítica del fetichismo está presente la propia raíz del pensamiento de Marx, se perdió. Eso explica la famosa afirmación de Althusser: el marxismo no es un humanismo. Sin embargo, la crítica del fetichismo, que Marx hace, parte de una continuación ininterrumpida del humanismo del joven Marx. En la línea de Althusser, sin embargo, la misma crítica del fetichismo es considerada como no marxista.

 

La crítica de la religión en la tradición marxista posterior llega a tener con eso una cara completamente diferente. De la crítica más bien científica de Marx se ha pasado a una afirmación metafísica. Marx tenía el criterio: los dioses – sean celestes o terrestres – son dioses falsos, si en su nombre y a través de ellos se legitima que el ser humano sea “un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Este criterio es empírico, se puede demostrar si es así o no. Se puede demostrar estos dioses como dioses falsos utilizando este criterio. Sigue un criterio científico, aunque muchos no estén dispuestos a aceptarlo.

 

La crítica marxista de la religión tomó otro camino. De repente pregunta, si los dioses o Dios existen o no. No hay criterios para esta pregunta, independiente de cómo se responde a ella. Se trata de una pregunta puramente metafísica que no tiene nada que ver con la crítica de la economía política y con la crítica de la religión y del fetichismo hecha por Marx. Sin embargo, la pregunta por los dioses falsos tiene mucho que ver con la crítica de la economía política, aunque se llame fetiches a los dioses falsos terrestres. Si Bush o Reagen se hacen una imagen de Dios según su imagen de si mismos, la respuesta no puede ser, que no existe ningún Dios. No tiene nada que ver con la respuesta. La respuesta solamente puede ser, que su Dios es un Dios falso. Sigue siendo un Dios falso aunque no haya en sentido de la metafísica ningún Dios.

 

Se preguntó a Buddha, si existe Dios. Buddha respondió: decir que Dios existe es falso. Pero decir que Dios no existe es falso igualmente. La pregunta no se puede responder ni con el sí ni con el no. Los buddhistas llaman a este tipo de pregunta la pregunta mu. En nuestra reducción completa de la ratio no podemos ni aceptar preguntas de este tipo. Pero la respuesta de Buddha es mejor que la respuesta de Fausto a la pregunta de Gretchen: ¿crees en Dios?

 

También el ateismo puede tener – en sentido de Marx - dioses terrestres falsos. Pero hay una diferencia. En este caso, no se puede trascendentalizar los falsos dioses terrestres por algún Dios celeste. No se pueden esconder detrás de tal Dios celeste.

 

Hay una referencia interesante en Marx que puede aclarar eso. Marx dice en el capítulo 24 del primer tomo de El Capital sobre la acumulación originaria:

 

“Conviene estudiar en detalle estos asuntos, para ver en qué es capaz de convertirse el burgués y en qué convierte a sus obreros, allí donde le dejan moldear el mundo libremente a su imagen y semejanza.”[8]

 

Se trata de la imagen, que el burgués se hace de si mismo y del ser humano en general. Desde ella se transforma el mundo en aquél mundo que tenemos. Pero se puede añadir: si este burgués se hace una imagen de Dios, entonces Dios es como él: un déspota legítimo, para el cual el ser supremo para el ser humano no es el ser humanos, sino el mercado, el dinero y el capital. Surge una imagen de Dios, en la cual Dios mismo es el ser supremo para el ser humano. Es la trascendentalización de la imagen, que el burgués se hace de si mismo. Según esta imagen el burgués forma el mundo. Su imagen de Dios y su imagen de si mismo no se distinguen: Dios es un burgés en su perfección, y el burgués un Dios imperfecto. Su imagen de Dios es una superación metafísica de su imagen de si mismo.

 

La crítica de la religión no pregunta, si este Dios existe o no. Constata, que se trata de la imagen de un Dios para el cual no el ser humano, sino el capital es el ser suprema para el ser humano. El capital es el ser supremo para el ser humano y este Dios es el ser supremo para el capital. Pero el Dios terrestre puede ahora esconderse detrás del Dios celeste. Cuando Bush afirma que ha hablado con Dios Padre y que este le impuso hacer la guerra del Irak, se trata de este Dios y Bush transformó el Irak según esta imagen. Reagan tenía un Dios muy parecido.

 

 

 

Entonces se puede hacer la pregunta, como se ve la crítica de la religión en la teología de la liberación. También la teología de liberación hace crítica de la religión. Se puede mostrarlo con una palabra, que usó mucho el arzobispo Romero antes de que fue asesinado mientras celebraba la misa. Viene de Irineo de Lyon del II. Siglo: Gloria Dei vivens homo (la gloria de Dios es que el ser humano viva). Romero la expresa también como: Gloria Dei vivens pauper (la gloria de Dios es que el pbre viva).

 

Si se expresa eso en el lenguaje de Marx, se podría decir: la gloria de Dios es, que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano. La crítica de la religión que hace Marx no pone su sentencia en contra de un Dios así, por que en su sentido expreso no es un Dios falso. Marx no desarrolla este punto, pero su formulación de la crítica de la religión inclusive confirma un Dios así. Eso vale, aunque Marx no lo desarrolle. El resultado está en la cosa misma. Si la crítica de la religión condena dioses falsos, siempre pueden quedar dioses que no lo son.

 

En Gandhi encontramos en su autobiografía de 1927 una reflexión muy parecida:

 

“Si Dios puede tener hijos (e Hijas), somos todos hijos de Dios. Si Jesús es como Dios, o Dios mismo, entonces todos los seres humanos son como Dios y podrían ser Dios mismo.”[9]

 

De eso saca una conclusión muy parecida a la de la teología de liberación.

 

Esta conclusión es diferente de la que saca la ortodoxia cristiana, en casi todas sus formas. Según ella, Jesús es como hijo de Dios él mismo Dios, que ha asumido la forma humana, pero como hijo único y exclusivo de Dios. Es hijo de Dios hecho hombre entre otros seres humanos que no son Dios hecho hombre. Con eso se hace imposible la conclusión que el ser humano sea – mediado por Jesús -, el ser supremo para el ser humano, que está presente en el propio cristianismo. En la ortodoxia Dios sigue siendo el ser supremo para el ser humano y determina lo que el ser humano tiene que ser. También para esta ortodoxia el cristianismo no puede ser un humanismo.

 

De esta manera, la crítica de la religión que Marx hace ha tenido un papel importante para la teología de liberación. Eso también por el hecho de que esa crítica de la religión marxiana cabe dentro de la tradición judía-cristiana de la crítica de la religión. Eso también entiende la ortodoxia y por eso condena esta crítica presente en su propia tradición. Ambas ortodoxias, la marxista como la cristiana, la condenan igual que venga de la tradición de Marx o de la judía-cristiana.

 

 

Entonces queda la pregunta por lo que es lo nuevo de la crítica de la religión hecha por Marx. Realmente, en el interior de una continuidad con tradiciones anteriores, ella lleva a algo muy nuevo. Eso consiste en que Marx integra esta crítica de la religión en su pensamiento de la praxis. Con eso se transforma en el llamado a la transformación de la sociedad en el sentido de su imperativo categórico. Con eso Marx abre una dimensión completamente nueva de la sociedad humana y de la acción humana. En todos los representantes anteriores de esta crítica de la religión esta dimensión está casi ausente. Ahora aparece el sentido para afirmar que otro mundo es posible y que sea objeto de la praxis en este mundo. Eso significa que la crítica de la religión hecha por Marx también es otra, aunque en continuidad. Ya no parte de la religión, sino se basa en una antropología pensada desde un mundo secular. Eso se expresa en Marx en el hecho de que puede hacer su crítica de la religión en la forma de la crítica del fetichismo – y eso significa, en la forma de una crítica de los dioses terrestres – como una dimensión de la crítica de la economía política. En este sentido se hace parte de la ciencia. En Marx aparece ciertamente una fe. Pero se trata de una fe antropológica y, en consecuencia, secular y no religiosa.

 

De esta manera aparece el humanismo de Marx como un humanismo de la praxis y no como una celebración y alabanza de lo humano como tal, que tiende a encubrir a la postre otra vez los dioses falsos terrestres y que puede asumir la función que también tienen los falsos dioses celestes.[10]

 

Hoy se trata de continuar desarrollando esta dimensión o recuperarla donde se ha perdido. Crítica de la religión como crítica del fetichismo tendría que ser también desarrollada como crítica de los mitos del capitalismo actual y que tendría que llegar a ser también un dimensión de la crítica de la economía política de hoy. El gran cambio, que Marx inició, todavía está en camino.

 

Se trata de un nuevo descubrimiento de la secularizad del mundo. La tal llamada secularización no ha sido un desencantamiento del mundo, como sostiene Max Weber. Desencantó algunos dioses para reencantar el mundo por los dioses falsos del fetichismo del mercado, del dinero y del capital. Vivimos un mundo encantado y hace falta desencantarlo. Poner el ser humano como ser supremo para el ser humano implica este desencantamiento del mundo que hace falta. Eso implica un radical cambio en la relación con el mercado, el dinero y el capital. Nuestro mundo no es un mundo secularizado. La secularización del mundo es una tarea del futuro. Solamente encantando el ser humano concreto hace posible un futuro desencantamiento del mundo. Quien desencanta al ser humano, solamente lo puede hacer reencantando el mundo. Eso significa, que hay que poblar el mundo por dioses terrestres falsos para poder despreciar el ser humano. Pero la respuesta implica siempre y necesariamente una crítica de la economía política.

 

Se trata de quitar el valor a estos valores sagrados, en nombre de los cuales el ser humano es despreciado y hacer el mercado y el Estado y muchas instituciones más, disponibles para una acción, que haga efectivamente el ser humano el ser supremo para el ser humano. Lo de que se trata es la libertad humana frente a los dioses terrestres que encarcelan al ser humano y que usurpan la libertad y la han transformado en una cárcel.

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