Franz Hinkelammert

En una entrevista reciente, Giorgio Agamben decía: “Dios no murió. Se transformó en dinero.” La tesis es de Marx, que la introdujo en la discusión sobre la economía política de su tiempo. Marx cita a Cristóbal Colon:

“¡Cosa maravillosa es el oro! Quien tiene oro es dueño y señor de cuanto apetece. Con oro, hasta se hacen entrar las almas en el paraíso”[1]   

Y los indígenas después de la conquista decían: el oro es el Dios de los españoles y ciertamente no se equivocaron.

Posteriormente Walter Benjamin volvió a asumir esta posición con su Fragmento sobre el capitalismo como religión. Este fragmento desató una discusión, en la cual participaba Agamben con su afirmación. En forma un poco más distante, esta afirmación también se encuentra en Max Weber cuando afirma que “Los dioses de la Antigüedad se levantan de sus tumbas” bajo la forma de “poderes impersonales”. El dinero sin duda es la más importante de estas poderes impersonales. En el último tiempo el propio Papa Franciscus habla de la idolatría del dinero y la divinización del mercado.

La crítica de la religión

Frente al gran fetiche de la sacralización del mercado aparece la crítica . El texto clásico es de Marx y viene de su artículo: La introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel:

"La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable."[2]

Ya antes había dicho que la filosofía hace

“su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema”.[3]

Aquí la “autoconciencia humana” es llamada la “divinidad suprema” en relación a los “dioses “del cielo y de la tierra”

En alemán, conciencia es “ser consciente”. Marx insiste en eso varias veces. Dice por ejemplo: “La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los ser humanos es su proceso de vida real.”[4]

Autoconciencia entonces hay que entenderla como la conciencia del ser humano de si mismo a partir de su proceso de vida real. Esta autoconciencia ahora llega a ser el criterio, por ayuda del cual se puede discernir los dioses: formula el juicio en contar de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano.

Con eso Marx va más allá de Feuerbach. Feuerbach solamente conoce dioses en el cielo, no los dioses en la tierra. Niega la existencia de estos dioses en el cielo. Marx acepta esta crítica, pero insiste ahora, que se trata en realidad de los dioses terrestres, que hay que enfrentar. Son dioses que experimentamos. El dios oro se puede ver. Marx dice, que todos tenemos que pasar por el Feuerbach (Feuerbach en alemán significa arroyo de fuego). Hay que pasar el Feuerbach, pero no quedarse en él para no quemarse las patas. Porque los dioses terrestres no son productos de la imaginación, como son los dioses trascendentes, sino son realmente existentes en el sentido, de que tenemos experiencia de ellos y que nos influyen.

Ni el mercado, ni el capital, ni el Estado y ninguna otra institución o ley es el ser supremo para el ser humano. El ser humano mismo es este ser supremo. Ni Dios lo puede ser. Por tanto, todos los dioses que declaran el mercado o el capital o el Estado o cualquier institución o ley el ser supremo para el ser humano, son dioses falsos, ídolos, o fetiches. Un Dios que no sea un falso Dios necesariamente es un Dios para el cual el ser supremo para el ser humano es el ser humano mismo. El teólogo de liberación Juan Luis Segundo ha afirmado explícitamente eso.

En vez de la sacralización del mercado y por tanto de una institución y, por tanto, de una ley, aparece la sacralización del ser humano como el sujeto de toda ley e institución. La sacralización del ser humano resulta ser la declaración de su dignidad y hoy la hacen los indignados de todo el mundo. Tiene que desembocar en una intervención sistemática y duradera en el mercado, las instituciones y en el mundo de las leyes en pos de esta dignidad humana. La política por tanto tiene que ser una política de humanización, no de comercialización. Eso incluye la humanización de la naturaleza que presupone el reconocimiento de la naturaleza como sujeto. En el lenguaje andino se trata de la consideración de la naturaleza como “Pachamama”.

Por eso, en Marx se trata de una teología profana, que él desarrolla.[5] No es una teología para teólogos y tampoco para visitantes de las iglesias. Como teología profana se trata de una teología para la gente en su cotidianidad y como tal una teología para todos, inclusive los teólogos y visitantes de las iglesias.

Eso es la declaración de la libertad humana: libertad, igualdad y fraternidad. La otra posición fetichista e idolátrica Marx la denuncia. Es: libertad, igualdad y Bentham (cálculo de utilidad individual). Así lo dice en El Capital. Bentham significa aquí  la  renuncia a toda fraternidad en nombre de la mano invisible declarada en contra de toda experiencia el realismo del amor al prójimo o de la fraternidad. Lo racional es sometido a la magia del mercado, el mercado es declarado el ser supremo para el ser humano.

La cancillera alemana Merkel decía hacia algunos meses, que la democracia tiene que ser conforme al mercado. Por tanto, el ser supremo para el ser humano es el mercado. Eso se extiende fácilmente: no solamente al mercado, también al dinero y al capital, y  como soporte de estos, al Estado.  Una carta de lector hacia la pregunta:  ¿y por que no es al revés y el mercado tiene que ser conforme a la democracia? No había respuesta. Efectivamente vivimos en un mundo que considera el mercado el ser supremo para el ser humano. Según los criterios anteriores, el mercado es el dios falso de nuestra sociedad. Pero la opinión dominante sigue con el mercado como el ser supremo para el ser humano.

El mercado como ser supremo del ser humano implica hoy siempre la transformación de toda la economía en una gran máquina de acumulación de capital vista en función de una maximización del crecimiento económico. El mercado como ser supremo y evaluación de toda la vida  no solamente económica, sino también social y cultural igualmente como ser supremo para el ser humano juegan el mismo papel.

Este criterio de discernimiento de los dioses es el juicio sobre las religiones a partir del análisis de la realidad. Donde  la declaración de Santa Fe exige que toda religión respete como su límite cualquier acción en “contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo” y por tanto en contra de la vigencia de la mano invisible. Pero el criterio mencionado de discernimiento exige de las mismas religiones poner el ser humano como ser supremo por encima de esta “propiedad privada y (d)el capitalismo productivo” y encima de la mano invisible, que considera una idolatría, una simple magia. También la declaración de Santa Fe por supuesto declara el mercado el ser supremo para el ser humano.

El resultado es una realidad secular que desarrolla en su propio interior una religión y hasta una teología y metafísica, que no resultan de ninguna revelación de nadie y que son independiente de cualquier iglesia. Pero no solamente una religión y una teología. Resultan dos religiones contrarias y dos teologías contrarias. El propio análisis de la realidad los revela. En nombre del realismo exige a las religiones en sentido de las religiones tradicionales, asumir este análisis y sus resultados como guía de su propia teología. Sin embargo, sigue vigente el conflicto entre las posiciones de la sacralización de instituciones y leyes y la sacralización del ser humano en sentido de asumir su dignidad como criterio suprema de la realidad y de todas las religiones.

Ha aparecido una teología secular y hasta profana, producto de la propia modernidad y que se vislumbraba ya en el siglo XVIII, cuando Rousseau empezó a hablar de la religión civil. Tiene que ver con las teologías anteriores en sentido de una transformación de la ortodoxia cristiana en teología de la sacralización del mercado.

Se trata de una religión que está en las calle, es la religión de la cual Marx decía “religión de la cotidianidad” (Alltagsreligion). Tiene dioses falos, pero no tiene dioses trascendentes. Podría construirlos como dioses, cuya voluntad es, que el ser humano sea el ser suprema para el ser humano. Pero en la lógica del argumento su construcción no es  necesaria.

Hay una lucha de los dioses, y toda nuestra sociedad está de lado del dios mercado. Pero se trata de una lucha entre los dioses terrestres falsos y el ser humano que tiene como ser supremo al ser humano.

Max Weber en su tiempo también percibe estos dioses terrestres. Dice en su conferencia “La ciencia como vocación” del año 1918:

Los dioses de la Antigüedad se levantan de sus tumbas y, bajo la forma de poderes impersonales, aunque desencantados, se esfuerzan por ganar poder sobre nuestras vidas, reiniciando sus luchas eternas. [6]

Weber percibe muy realistamente estos dioses terrestres parecido y siguiendo a Marx. Pero se rinde frente a ellos. Renuncia sin cuestionamientos a un discernimiento de los dioses y se escapa por su ya cocido fatalismo de más preguntas. Deja de lado el ser humano, cuyo ser supremo es el ser humano. Lo borra en nombre de una cientificidad falsa. Defiende una cientificidad incompatible con la dignidad humana. Se compromete con una cientificidad que es incompatible con la dignidad humana. Todo lo reduce a lo privado: lo que para uno es el Dios, para otro es el diablo. Pero no se trata de valores privados, sino de un juicio sobre la propia sociedad: lo que para el capitalismo es el Dios, es el diablo en sentido de dios falso para los críticos del capitalismo. Y lo aquí es el diablo para el capitalismo, para sus críticos es el ser supremo para el ser humano, que es el ser humano mismo.

Marx, en cambio, hace un discernimiento de los dioses a partir de su afirmación de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Weber evita aparentemente tomar una posición, pero la toma indirectamente en el sentido de que la razón humana no puede  discernir entre los dioses. Afirma así la sociedad capitalista existente al negar la posibilidad de la misma razón de postular algo distinto. Lo que es el Dios de uno, es el diablo de otro y al revés y nada más. Es una vuelta del juego paulino de las locuras.[7]

El pensador humano es Marx, no Max Weber.

Sin embargo, estos dioses Marx los considera realmente existentes en sentido de que se los puede experimentar. Pero a la vez son producto humano. Al crear el ser humano las relaciones mercantiles y el Estado crea a la vez la posibilidad de la vida de estos dioses. La vida que quitan a los seres humanos les sirve para vivir ellos, vida propia no tienen. Pero son producto en un sentido determinado: el ser humano los produce “a sus espaldas”, es decir, los produce de manera no intencional. Por tanto aquellas fuerzas que se veneran como dioses terrestres, los seres humanos los producen. Pero, en la situación que viven, no pueden no producirlos. Pueden hasta cierto grado liberarse frente a mercado y Estado, pero el intento de dejar de producirlos de parte de socialismo histórico en todos los casos ha fracasado. Entonces el producto no intencional de la acción humana se produce, pero no se puede dejar de producir. En contra de lo que Marx esperaba, estos dioses terrestres falsos están en una lucha sin fin en contra del ser humano en cuanto tiene como ser supremo el ser humano. Luchan para someter al ser humano a las obras de sus propias manos sin que efectivamente el ser humano se puede liberar definitivamente. En cada momento puede liberarse, pero en cada momento también puede perder estas liberaciones. Eso tiene algo como diabólico sin tener en su fondo ninguna sustancia diabólica.

Sin embargo, ninguna sociedad puede organizarse sin determinar quien es el ser supremo. Por tanto Max Weber al poner la sociedad capitalista como el non plus ultra de la historia humana, necesariamente tiene que poner el mercado como este ser supremo para el ser humano. Lo esconde detrás de su tesis de neutralidad de la ciencia, especialmente de las ciencias sociales y especialmente de la ciencia de la economía. Hoy el neoliberalismo hace presente eso en la forma hasta ahora más extremista. Quiere tragarse todo lo que no sea mercado y ha reducido el ser humano al “capital humano”. Para lograr eso, transforma la concepción más que nunca en una concepción mágica de un mercado guiado por una mano invisible autorreguladora, que hace, lo que es la dialéctica maldita del pensamiento burgués: El mercado es el ser supremo para el ser humano. Día y noche nuestros medios de comunicación y la gran mayoría de nuestros economistas repiten sin cesar este sinsentido Y expresan su desprecio para el ser humano por reducirlo a “capital humano”. No solamente lo hacen con todos los otros, lo hacen también consigo mismo. Aparece un universalismo del misántropos: desprecio a todos por igual, hombres y mujeres y blancos y negros, y al final, a mi mismo como a todos los otros. Lo que distingue es nada más que la suma de dinero de la cual dispone cada uno. Y todo es un rito religioso.

Esta beatería del mercado mejor la hace presente Hayek, que es el más importante Guru del neoliberalismo:

“No existe en ingles o aleman palabra de uso corriente que exprese adecuadamente lo que constituye la esencia del orden extenso, ni por qué su funcionamiento contrasta con las exigencias racionalistas. El termino “trascendente”, único que en principio puede parecer adecuado, ha sido objeto de tantos abusos que no parece ya recomendable su empleo. En su sentido literal, sin embargo, alude dicho vocablo a lo que está más allá de los límites de nuestra razón, propósitos, intenciones y sensaciones, por lo que sería desde luego aplicable a algo que es capaz de generar e incorporar cuotas de información que ninguna mente personal ni organización singular no solo no serian capaces de aprehender, sino tan siquiera de imaginar. En su aspecto religioso, dicha interpretación queda reflejada en ese pasaje del padrenuestro que reza “hágase tu voluntad (que no la mía) así en la tierra como en el cielo”, y también en la cita evangélica: “No sois vosotros quienes me habéis elegido, sino Yo quien os eligió para que produzcáis fruto y para que este prevalezca” (San Juan, 15:26). Ahora bien, un orden trascendente estrictamente limitado a lo que es natural (es decir, que no es fruto de intervención sobrenatural alguna), cual acontece con los órdenes de tipo evolutivo, nada tiene que ver con ese animismo que caracteriza a los planteamientos religiosos, es decir, con esa idea de que es un único ente, dotado de inteligencia y voluntad (es decir, un Dios omnisciente), quien, en definitiva, determina el orden y el control.”[8]  

Con Las últimas frases Hayek insiste de que la divinidad suprema del mercado no es un dios transcendente, sino – para decirlo con el leqnguaje dce Marx – un dios terrestre. Todo eso es la palabrería teologal, que quiere hacer ver el mercado como la más alta divinidad.

El criterio de verdad frente a los dioses terrestres.

La praxis humana puede ahora entrar en el centro del análisis por el hecho, de que esta crítica de los falsos dioses terrestres no se hace en nombre de algún otro dios que no sea un dios falso.  No se enfrenta a los dioses falsos un Dios verdadero. Se hace en nombre del ser humano y de los derechos humanos. Los dioses falsos son dioses que niegan la dignidad del ser humano. Por eso desemboca en la exigencia de una praxis humana, una praxis de liberación y emancipación. Con eso aparece el ser humano en el centro de la sociedad, sometiendo toda la sociedad a los criterios de su propia dignidad. Pero, al ser el ser humano un ser natural, esta dignidad humana no se puede afirmar sin afirmar a la vez la dignidad de la naturaleza entera y por tanto del mundo entero.

Haciendo esta crítica, un dios que no sea un dios falso puede solamente ser concebido como un dios, cuya voluntad es, que el ser humano esté en el centro del mundo. Cualquier otro dios sería un dios falso. Ya habíamos citado esta afirmación de parte de Marx, que dice, que la filosofía hace “su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano consciente de sí mismo) como la divinidad suprema”.[9]

Esta autoconciencia la llama después el “ser supremo humano como ser supremo del ser humano”. Es decir, todos los dioses que no reconocen al ser humana como ser supremo para el ser humano, son dioses falsos. Sobre los dioses, que reconocen al ser humano como ser supremo del ser humano Marx no se pronuncia. Deja ver un lugar para ellos, pero lo deja vacío.

Es muy consecuente que Marx deja este lugar – este lugar vacío – abierto. Dentro de su crítica de la religión no lo puede negar. No sabemos si Marx tiene claridad sobre eso. Pero aunque se haya dado cuenta, evidentemente no le interesa, sacar de su propia crítica de la religión esta consecuencia da el lugar vacío. Sin embargo, Marx nunca abandonó esta estructura básica de su crítica de la religión, que podemos interpretar como teología profana. Ningún teólogo ha descubierto este teología profana, Es resultado crítico de las ciencias sociales, en cuanto toman en serio la crítica de la religión.

Este núcleo de una teología profana Marx lo elabora durante los años 40 del siglo XIX. Una vez desarrollado este núcleo, amplia el marco de su crítica y se dedica cada vez más a lo que el llama la crítica de la economía política. Eso es necesario para poder desarrollar una praxis en la línea del humanismo, cuya estructura básica ha desarrollado. Pero jamás abandona esta estructura de la teología profana, sino le da ahora  el marco de las ciencias sociales que le permite pasar a desarrollar los instrumentos teóricos de una praxis de transformación. La ha expresado de una manera contundente: El imperativo categórica “de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable." El sigue consciente que esta praxis exige seguir con la crítica de la religión frente a los dioses terrestres de la sociedad capitalista. La crítica de la religión no ha terminado, porque la religión, que se critica no ha terminado. Es el capitalismo como religión, como después Walter Benjamin lo llama.

Sigue habiendo los dioses falsos, en nombre de los cuales se  humilla, se sojuzga, se abandona y se desprecia el ser humano, que muevan esta misma sociedad capitalista. Dictan normas éticas, cuya norma superior es: explota al otro como puedes, pero hazlo  dentro de los mecanismos del mercado y en nombre de este mismo mercado con su ética. Aparecen dentro de esta teología profana lugares sagrados,  donde se concentra  el culto a los dioses del mercado. Son especialmente los bancos y grandes corporaciones y también muchos lugares eclesiásticos. Pero la línea de esta piedad es siempre la misma. Es la línea dictada por los dioses del mercado. También aquí es la indoctrinación de la ética del mercado: el canciller Schmidt en Alemania hablaba constantemente de las virtudes y de los vicios del mercado. Son las referencias éticas máximas. Tienen inclusive una teología expresa, que es la teología de la mano invisible del mercado. Se trata de una fuerza mágica, que según los teóricos del mercado asegura un funcionamiento perfecto del mercado, en el cual este se autocorrige y se autorregula de una manera tal que siempre asegura por el acto de su mágica  resultados óptimos, que ninguna intervención en los mercado podría  alcanzar y menos superar. El mismo mercado se transforma en una instancia mágica. Benjamin, sin embargo, se equivoca cuando sostiene, que el capitalismo como religión no tiene ninguna teología. El núcleo del capitalismo como religión es una teología, que es la teología profana de la mano invisible. Inclusive tiene una metafísica, es decir la metafísica del modelo del mercado perfecto  de la teoría actual de la firma perfecta, que todavía hoy son materia básica para introducir los estudiantes de economía  en la teoría económica dominante hoy.

Por eso encontramos en el centro del análisis de la economía una teología profana, que sigue estando presente hoy en casi todos nuestros medios de comunicación. Se trata de la teología profana de la mano invisible. Se presenta como ciencia, sin embrago, es la tesis central de una teología del mercado, que sin duda tiene un núcleo mágico. La declaración de Santa Fe de 1979, que definió las líneas de gobierno de Reagan, lo expresó de la siguiente manera:

“Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma política en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.”

Pero ya antes el vicepresidente de EEUU bajo el gobierno de Nixon, Rockefeller, llegó 19869 en el curso de un extenso viaje por América Latina a un resultado muy parecido. Declaró en su informe, que la teología de liberación sea una amenaza para la seguridad de EEUU.

Visto desde el punto de vista de la teología profana del mercado, la teología de liberación es efectivamente una herejía. Eso explica la enorme fuerza que ha tenido su persecución en América Latina de parte tanto del gobierno de EEU como sobre todo las Dictaduras de Seguridad Nacional, que ha tenido miles de víctimas. Las más conocidas son el Arzobispo Romero de San Salvador y un grupo de 6 jesuitas de la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador, que es una universidad de los jesuitas.

La teología del mercado es una teología profana que declara herejías profanas. No pertenece a ninguna iglesia, aunque iglesias se pueden hacer adherentes y que también lo son. El mercado contiene con necesidad esta teologías profana y donde el mercado se convierte en mercado generalizado e universal, este teología se hace presente.

La crítica de esta teología profana es la inversión de la profana teología del mercado. La formulación clásica la ha dado Marx: el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Para la teología del mercado el mercado (o el dinero o el capital) es el ser4 supremo para el ser humano. La respuesta por tanto solamente puede ser: el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Por tanto se tratan de la humanización del ser humano en contra  exigencias como la transformación del ser humano en capital humano.

Aquí se trata de someter al mercado (y por tanto también el dinero y el capital) a las condiciones de la vida humana y por tanto de la vida de todos, lo que siempre tiene que incluir la vida de la propia naturaleza fuera del ser humano también. El capitalismo, como es ahora, es asesino, pero a la vez es suicidal. La base no puede y no debe ser el mercado, a pesar de que el mercado es inevitable para hacer funcionar hoy la economía. Pero no puede y no debe ser el dios, como nuestra hoy dominante ideología con su teología profana lo ve e impone. Tenemos que ver con una idolatría radical, que nos está destruyendo. En cambio se trata hacer valer al ser humano como ser supremo para el ser humano. Pero eso solamente es posible, si logramos subordinar el mercado a la vida  humana, lo que solamente es posible si de nuevo lo intervenimos sistemáticamente. Lo hemos hecho en los primeras décadas después de la II. Guerra Mundial  y hoy tenemos que continuarlo y ampliarlo. Sin esta intervención sistemática del mercado la reconstrucción de Europa habría sido posiblemente imposible. Hoy la sobrevivencia de la humanidad no sigue posible sin someter de nuevo la economía a una intervención sistemática.

Marx empieza su punto de vista de una teología profana de la humanización, que no pertenece a ninguna religión institucionalizada. Se trata a la vez de una crítica de la religión, que sin duda solamente es muy indirectamente dependiente de la crítica de la religión de Feuerbach. Los dioses del mercado, en contra de los cuales se dirige la crítica de Marx no dependen en su existencia de que los seres humos crean o no en su existencia. Frente a ellos no hay ateismo. La posibilidad del ateísmo en cambio en la crítica de la religión de Feuerbach tiene pleno sentido.

Pero se nota ahora, que Walter Benjamin se equivoca cuando sostiene, que el capitalismo es una religión sin teología. Su teología es esta teología profana.

Sin embargo, cuanto más Marx se dedica a la crítica de la economía política, más introduce nuevas palabras para los polos de su teología profana. No habla más de los dioses terrestres falsos, sino habla ahora de fetiches y su culto lo llama fetichismo. Se trata de la piedad respecto a estos fetiches. También el criterio para juzgar sobre el carácter fetichista y en consecuencia el carácter idolátrico de estos fetichismo lo formula ahora diferente. Y no habla del ser humano como el ser supremo  del ser humano, sino formula ahora lo que considera la sociedad lograda: se trataría de una sociedad, “en la cual el libre desarrollo de cada uno es condición para el libre desarrollo de todos.” (Manifiesto comunista) Se ve en seguida, que los dos polos son de hecho idénticos. Por un lado los dioses falsos, por el otro el ser humano y su humanización. Se trata de una formulación de los criterios de la igualdad entre los seres humanos.

No ha cambiado la formulación excepto en palabras. Sigue siendo la negación de lo humano lo que transforma los mecanismos de los mercados, del dinero y del capital en fetiches, es decir, en dioses falsos. Y sigue siendo el ser humano el ser supremo para el ser humano. Pero ahora es parte de una concepción de la sociedad entera y puede formular caminos de la praxis, sin pretender ser todavía una especie de programa del gobierno. Marx hace eso por medio de su crítica de la economía política.

Posteriormente Marx da otra formulación de este principio humano que subyace a su crítica. Marx ahora lo resume de la siguiente manera:

“Y frente a la vieja reina de los mares se alza, amenazadora y cada día más temible, la joven república gigantesca:

‘Un duro destino atormenta a los romanos, el crimen del asesinato del hermano.’ (Horacio)”[10]

Lo que dice Marx sobre este imperio británico, - “vieja reina del mar”, - se suele decir igualmente sobre Roma. Por eso puede citar a Horacio, el poeta romano del I siglo a.C., con su juicio sobre Roma, que para Marx es igualmente el juicio sobre el imperio británico de su tiempo. Hoy sería el juicio sobre la nueva, vieja reina del mar, que resulta ser EEUU.

Este juicio es un juicio condenatorio.  La vieja reina del mar está condenado por sí misma. Es condenada a un duro destino por la maldición que lleva encima y que viene del asesinato del hermano, sobre el cual descansa su poder. Eso hace aparecer otras connotaciones: es Leviatán, el monstruo que surge del mar. Marx ve levantándose frente a este poder asesino del hermano la “joven república gigantesca”. Es la república, que nace de la sociedad civil desde abajo, cuando logra hacerse democracia vigente.

Aquí aparece también la tarea de hoy, en la cual estamos empeñados con el movimiento que se enfrenta a la actual estrategia de globalización: recuperar la democracia, recuperar la libertad de opinión, recuperar la capacidad del ciudadano para controlar las burocracias privadas de las empresas trasnacionales para poner la economía al servicio de la vida humana y de toda la naturaleza. Es la tarea de la realización del bien común.

De esta manera Marx dice, citando a Horacio, que el fetichismo es la pantalla de un asesinato, que es el asesinato del hermano, que está inscrito en las lógicas del mercado, del dinero y del capital. Marx se inscribe con eso en una larga tradición judía del asesinato de Abel por Caín. Ya en esta tradición Caín es el fundador de la ciudades y como tal asesino de sus hermanos. Marx cita a Horacio, pero entre las líneas no hay duda, que el se refiere al asesinato de Abel por Caín. En esta larga tradición judía  la civilización se considera como fundada sobre el asesinato del hermano, - Caín es el fundador de las ciudades - y Marx ahora lanza eso en contra del imperio de Gran Britania  como hoy lo lanzaría en contra de EEUU. Con eso concibe la transformación necesaria como una fundación de una civilización sin basarse en el asesinato del hermano. En este contexto el asesinato del hermano  no es solamente el asesinato violento, sino igualmente el asesinato por el dejar morir. En el texto anterior lo ha denunciado como un asesinato también y lo hace citando a Shakespeare en el Mercader de Venecia: Me quitan la vida si me quitan los medios por los cuales vivo.

La cita de Horacio Marx la pone en un lugar muy destacado de El Capitel, que él publica. Está al terminar el capítulo XXIII. A este capítulo sigue solamente un capítulo – el capítulo XXIV – que de hecho es un anexo a Él Capital. En este sentido, Marx la pone en el final de la edición como el resultado del libro entero. Considera el asesinato del hermano como una maldición que pesa sobre estos imperios.

Marx piensa, siguiendo la tradición judía, la historia humana a partir de un primer asesinato, que es el asesinato del hermano. Es al revés de lo que piensa Freud, para el cual la historia humana también se inicia con un asesinato. Pero se trata del asesinato del padre. Marx piensa correspondientemente la nueva sociedad, de la cual se trata, como una sociedad que no descansa sobre el asesinato del hermano. Es su específica imaginación de un reino mesiánico. Sobrevive hoy en el: otro mundo es posible. Freud no  piensa en estos términos. No se imagina una sociedad que sería redención humana, por lo menos no la tematiza como tal. Por eso, cuando se dedica en su libro sobre el hombre Moisés al análisis de la tradición judía, busca un asesinato del padre que no encuentra. No duda, como resultado, de sus convicciones, sino inventa un asesinato del padre: un pretendido asesinato de Moisés de parte del pueblo, que haya sido reprimido. Ve entonces en los salmos y en los profetas un retorna de este asesinato del padre, que retorna sin ser reconocido. Al partir Marx del asesinato del hermano, tiene que desembocar en su afirmación: el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Para Freud el ser supremo es el padre, no el ser humano. En la tradición judía hay otro padre: es el padre Abraham, que no sacrifica a su hijo Isaac. Al no sacrificarlo, tampoco su hijo Isaac lo asesina. Este padre Freud no puede reconocer.[11] Por tanto, cuando Freud analiza el cristianismo, lo analiza como religión del hijo, que ha sido matado por el padre. Puede sostener eso cuando se apoya en la ortodoxia cristiana, en la cual Dios padre manda su hijo a sacrificarse y morir a manos de los seres humano. El resultado, aunque metafórico, es, que el hijo, al resucitar, mata a su padre y funda el cristianismo como religión del hijo.

De esta manera se ve, como el humanismo de Marx desarrollado en los años 40 del siglo XIX lo sigue toda su vida. Marx es humanista, pero como humanista es hombre de la praxis. Lo que él fomentó es un humanismo de la praxis en contra del humanismo de puras palabras tan en boga en nuestra sociedad. La famosa ruptura que construye sobre todo Althusser de una transición del Marx del humanismo, que sería el Marx joven, de la década del 40 al pensamiento de estructuras del posterior Marx madura no existe. También el Marx joven ha sido bastante maduro. Althusser es inclusive capaz de sostener: El marxismo no es un humanismo. Pero el cambio de Marx resulta muy sencillamente porque desarrolla la praxis de este humanismo. Para eso tenía que efectuar la crítica de la economía política. Por eso inclusive este humanismo de los años 40 ha sido ya un llamado a fomentar este humanismo como humanismo de la praxis y su análisis quiere explicar como a partir de las estructuras del capitalismo se produce este asesinato del hermano. Marx da a su humanismo un fundamento de praxis al desarrollar la crítica de la economía política.

Resulta que la crítica de la religión de Marx pasa por toda su vida y obra. Sigue siempre siendo una crítica de la idolatría referida a los ídolos, que el capitalismo sustenta o crea. Siempre se refiere entonces a la crítica de la idolatría – o el fetichismo – del mercado, del dinero y del capital. Posteriormente y en el siglo XX habría incluido la crítica del fetichismo del Estado y el correspondiente fetichismo del crecimiento económico, que aparece con fuerza comparable tanto en el socialismo soviético como en el capitalismo, que hizo también del crecimiento económico un fetichismo económico-escatológico.[12] Este carácter escatológico el capitalismo adquiere por su uso de la magia de la mano invisible en la orientación de la interpretación de la realidad empírica como una realidad destinada a un crecimiento ilimitado e infinito.

De esta manera se ve, que Marx no es un ateo dogmático. Su problema fundamental en su crítica de la religión no tiene mucho que ver con el conflicto entre ateismo y teismo. Su problema fundamental son los dioses falos, que entran en conflicto con el ser humano como ser supremo para el ser humano. Marx da cuenta del conflicto decisivo entre los falsos dioses terrestres y la dignidad humana. Una crítica de la religión de este tipo excluye un ateismo dogmático. Hasta donde se puede imaginar un dios para el cual también el ser humano es el ser supremo para el ser humano, no es su problema. Deja abierta esta pregunta. Con eso deja también abierto un lugar que permite, que alguno vez y en algún lugar será tratado este problema. Pero de esta manera se ve claramente, que la crítica de la religión de Marx tiene una gran diferencia con la de Feuerbach y va mucho más allá de esta. Feuerbach deja desaparecer los dioses. Dejan de existir si el ser humano deja de creer en ellos. Los dioses de Feuerbach son trascendentes y no pertenecen al mundo concreto de la experiencia. En cambio, los dioses que critica Marx son dioses terrestre: actúan en la realidad terrestre, aunque no se crea en ellos. Siguen existiendo también aunque Marx los  revela como dioses falsos, como fetiches. Pertenecen al mundo concreto de la experiencia humana. Estos dioses Feuerbach no conoce. Para Marx, en cambio. son los únicos dioses que le interesan después de la crítica de la religión de Feuerbach.

Por eso para Marx la pregunta si alguien es ateo o no es irrelevante. :a respuesta a esta pregunta es  asunto privado. En cambio, la pregunta si existen dioses terrestres y si el ser humano se define en contra de ellos para ejercerles resistencia, es según Marx una pregunta sobre vida o muerte. la sobrevivencia de la humanidad no es solamente un problema técnico. Depende de que lo humano logre la primacía en el ser humano, que sea “emancipado” y derrote a los falso dioses.

Marx y Kant

Marx deriva de su afirmación de que el ser humano es el ser supremo del ser humano una exigencia o un imperativo, que presenta como un imperativo categórico. Eso es evidentemente una alusión a Kant, que había empezado de hablar de un imperativo categórico. Pero el imperativo categórico de Marx no es el kantiano. Es más bien su contrario y la respuesta a la formulación de Kant.

La forma más conocida del imperativo categórico de Kant es:

«Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal».

Son las normas universales que de esta manera definen el núcleo de la ética kantiana. Por eso las llama imperativo categórico. Son normas, cuyo cumplimiento nunca debe faltar sin consideraciones de la situación en la cual se aplican.

Sin embargo, Marx descubre la injusticia de esta ley universal, en cuanto es tratada como ley de cumplimiento.  Es una ley que rige en nuestros mercado y estos, en cumplimiento de la ley, condenan a muerte y ejecutan. La leyes universales, que Kant puede derivar, casi todas son leyes que conforman lo que Max Weber llama la ética del mercado. Son leyes en el marco de las cuales se lleva a cabo una lucha a muerte, en la cual los perdedores en gran parte mueren efectivamente. Algo así vivimos hoy con Grecia. Se cobra una deuda a precio de sangre humana.  Esta política linda con el genocidio. Pero se trata de un genocidio, que no viola ninguna ley. Los tribunales y la policía colabora con el genocidio, y la opinión publicada lo aprueba o lo esconde. Marx descubre eso en relación a casi todo lo él denuncia como explotación. Aunque se explote hasta la muerte, casi nunca la explotación del otro viola una ley. Los asesinos cumplen la ley, los asesinados al no pagar sus deudas la violan. Los asesinos, al cumplir la ley, tienen una conciencia completamente tranquila y defienden la ley.

Marx no enfrenta esta situación  con lo que en el lenguaje de Nietzsche se llama “moralina”. Pero contesta con un argumento, que también Nietzsche despreciaría. Declara, como vimos, aquí el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Denuncia estos crímenes que se cometen en nombre de leyes abstractas e instituciones que se basan en estas leyes y deriva de la situación su respuesta. Es según Marx una respuesta a los falsos dioses, Los fetiches - que exigen sacrificios de vidas humanas. Según Marx estas instituciones y sobre todo la del mercado son levantadas como el ser supremo para el ser humano y en tal rol son dioses falsos. Ninguna institución es ser supremo para el ser humano. Posteriormente Marx llama estos dioses falsos fetiches y los analiza en sus varias teorías del fetichismo.

De esta afirmación del ser humano como ser supremo para el ser humano Marx deriva lo que él postula como su imperativo categórico enfrentando a la formulación kantiana. Marx dice después de haber declarado el ser humano el ser supremo para el ser humana, que eso desemboca,

“por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable."[13]

La afirmación implica necesariamente este enfrentamiento con cualquiera explotación y desprecio hacia el ser humano. Hoy, evidentemente, incluiríamos aquí toda la naturaleza externa al ser humano también.

No hay duda, Marx supone que la ética kantiana es incompatible con la ética de humanización del ser humano, que necesariamente subyace a cualquier política de transformación. Por eso no se condena la ética de Kant, sino se la pone en un segundo lugar. Siempre que entra en conflicto con la humanización del ser humano, tiene que ser o suspendida o complementada por leyes del tipo de decretos, que limitan la validez universal de las normas derivadas por Kant. Así se puede crear un espacio, en el cual puede coincidir el uso de la ley, como la formula Kant, y su sometimiento a las necesidades de la vida humana como ser corporal.

Con eso Marx se inscribe en una tradición de crítica de la ley, que hasta cierto grado se ha desarrollado durante la Edad Media. Hay dos formulaciones que hacen ver eso:

“Fiat iustitia, pereat mundus” y  “Summa lex, maxima iniustitia”.

Se nota que ha habido cierta conciencia de esta problemática de la ley. Pero no se la ha elaborado.

Más presente es esta crítica de la ley en los análisis de las relaciones de endeudamiento que efectúa Jesús según los relatos de los Evangelios y con mucha precisión la critica de la ley que hace Pablo de Tarsus.

Pero es Marx quien da a esta crítica un significado de transformación de nuestra sociedad por la praxis humana.

Hoy muchos intentan, evitar esta Kritik a Kant. Se hace easo, citando otra formulación en la cual Kant expresa so imperativo categórico de otra manera. Kant dice entonces:

"Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio".[14]

Se especula entonces con otros significados, q         ue esta formulación podría tener en comparación con la formulación citada arriba. Pero Kant alude aquí simplemente al contrato, que se firma entre los actores. Si se ha firmado un contrato, según Kant está siempre y necesariamente asegurado, que el otro asegurado, que el otro no está tratado como medio, sino seimpre tammbién como fin. Eso es para Kant lo mismo.  Eso se ve también de manera muy llamativa en su definición del matrimonio, que también viene de la Metafísica de las costumbres. Según esta el matrimonio es

“la unión entre dos adultos de sexo opuesto sobre el uso mutuo de sus órganos sexuales para la vida entera.”[15]

Ni esta postura de Kant frente al matrimonio viola el principio formulado por el mismo, según el cual el otro siempre tiene que ser tratado como fin y no como exclusivamente como medio. Hay un contrato, que las dos partes han aceptado. Por tanto, el otro es tratado también como fin.

Se ve también aquí, que Kant juzga sobre las relaciones intersuvjetivas exclusivamente según normas abstractas. Se nota entonces la forma escandalosa, en la cual tarat las relaciones sociales entre personas. Por lo menos eso vale desde el punto de vista de hoy.

La crítica de la idolatría según el Papa Franciscus

Para ver el espectro amplio de la crítica de la idolatría hoy, quiero analizarla como aparece en una determinada corriente de la teología de liberación, en la cual  el cardinal Bergoglio participaba. Quiero ver ahora la posición de Franciscus en el campo de la ética social, viéndolo en este campo en relación a las posiciones de Marx resumidas arriba. Franciscus presenta sus propias posiciones, según yo lo he visto, en dos lugares. Una vez en un discurso de hizo el día 16.05.13 frente a 4 nuevos embajadores al vaticano. Otra vez en su Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium  del 24.11.13, en los capítlulos 51 a 60.[16] En gran parte los dos coinciden, pero hay algunas diferencias importantes. Una de estas diferencias se refiere a la introducción, que Franciscus presenta en el capítulo 53 de la exhortación.

La situación de partida

Esta introducción es una gran denuncia del sistema económico-social actual, como un sistema asesino:

"Así como el mandamiento de «no matar» pone un límite claro para asegurar el valor de la vida humana, hoy tenemos que decir ‘no a una economía de la exclusión y la inequidad’. Esa economía mata." (Cap. 53)

"No puede ser que no sea noticia que muere de frío un anciano en situación de calle y que sí lo sea una caída de dos puntos en la bolsa. Eso es exclusión. No se puede tolerar más que se tire comida cuando hay gente que pasa hambre. Eso es inequidad. Hoy todo entra dentro del juego de la competitividad y de la ley del más fuerte, donde el poderoso se come al más débil. Como consecuencia de esta situación, grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida…. Los excluidos no son «explotados» sino desechos, « sobrantes »". (Cap. 53)

Este matar es un asesinato en un sentido muy especifico de la tradición judío-cristiana. Aparece muy tamprano en el eclesiástico del antiguo testamernto:

"Mata a su prójimo quien le arrebata su sustento, vierte sangre quien quita el jornal al jornalero."  Eclesiástico, 34.22

El mismo Bartolomeo de las Casas escoge su camino de apoyo a los indígenas de América en el siglo XV leyendo este texto y meditándolo. Se da cuenta que el Eclesiásitico se refiere a eso, lo que los conquistadores de América están haciendo con aquellos. Por tanto los denuncia como asesinos, asesinos del hermano.

Fines del siglo XVI Shakespaer asume esta denuncia y la pone en la boca de Shylock en su drama El mercader de Venecia, cuando lo hace decir:

Me quitan la vida, si me quitan los medios por los cuales vivo.

Marx cita este texto en El Capital siguiendo  esta misma tradición de denuncia como asesinato al interior del sistema económico de esta acción de dejar morir. También para Marx se trata de un asesinato del hermano.

Franciscus sigue:

"La cultura del bienestar nos anestesia y perdemos la calma si el mercado ofrece algo que todavía no hemos comprado, mientras todas esas vidas truncadas por falta de posibilidades nos parecen un mero espectáculo que de ninguna manera nos altera." Cap. 54

Franciscus ve una situación de simple indiferencia que hace capaz de cometer los crímenes y genocidios más grandes sin siquiera un reacción mínima frente a eso.

En esta economía que mata hay un elemento, que hace falta exaltar. Aunque se provoque de parte del sistema financiero grandes genocidios económico-sociales, no aparece en nuestra opinión pública el reproche de alguna violación de alguna ley. Ni siquiera un genocidio viola la ley. Desde el punto de vista de la ley nunca se trata de genocidios. Sin embargo, Pablo trata precisamente este punto, cuando afirma en 1 Cor 15,56;

"La espina de la muerte es el pecado y la fuerza del pecado es la ley."

Se lo podría también traducir como:

La espina de la muerte es el crimen y la fuerza del crimen es la ley

Si la ley encubre ciertos crímenes, entonces se transforma en la fuerza para otros y peores crímenes. No estamos acostumbrados de darnos siquiera cuenta del problema. En la Edad Media había mayor conciencia para este problema, cuando se insistía en decir: Summa kex, maxima iniustitia. Quiere hacer ver el problema con una cita de Bertold Brecht. Dice en la Opera de los tres sentavos:

"¿Qué es el asalto a un banco comparado con la fundación de un banco?"[17]

El asalto de un banco es simplemente una violación de la ley. Le ley protege frente a eso. La fundación de un banco en cambio da un poder, que posiblemente puede cometer grandes crímenes, inclusive genocidios. Inclusive Joseph Stieglitz, anterior economista jefe del Banco Mundial y premio Nobel en economía, habló en este contexto de las “armas financieras de destrucción masiva”. Los peores genocidios se puede cometer y se cometen, sin que sea violado ni siquiera una jota de la ley. El mismo Estado de derecho se transforma en un Estado, que apoya tales crímenes por medios legales. No nos protege de estos crímenes. La fuerza de estos crímenes es, como lo dice San Pablo, la propia ley.

Bertold Brecht llama la atención. Y Brecht sabe, que la opinión de Pablo es compartida por Marx. Marx da la mano a Pablo. Pero ni el cristianismo ni el marxismo posterior a Marx han desarrollado esta problemática. En el Capital Marx alude a ella cuando habla  de la ”máscara característica” del capital y su análsis esta presente en toda su obra.

La afirmación de Pablo en referencia a la ley vale para todas las leyes. Sin embargo, Pablo se refiere en especial a la ley judía y también a la ley romana de su tiempo. Pablo argumenta por medio de decálogo, pero más bien la parte segunda, del 6. al 10. mandamiento. Cuando en la carta a los romanos cita la ley y sus normas, siempre menciona estos y no otros mandamientos. Sin embargo en Rom 2,14-16 se refiere a una ley, que no se encuentra solamente en el decálogo, sino también en las leyes de otros pueblos. En este caso se trata de las leyes, que se encuentran también en la ley romana. Las leyes estas regulan el intercambio de bienes y de seres humanos. En todos los casos vale, lo que Pablo afirma: La ley es la fuerza del crímen.

Los crímenes económico-sociales se cometen con tanta facilidad, porque las ideologías decisivas del poder esconden estos crímenes detrás de “inevitables”  dictados de ahorro. Reconocidas personas como políticos cometen estos crímenes, pero se sienten sin culpa, porque todo lo que hacen es legal. Dejan correr cabezas y matan a granel, pero  sus guantes blancos no están ensuciados por ninguna mancha de sangre. Son limpios como lo es del Fondo Monetario Mundial, el Banco Mundial, el banco central européo o como los políticos europeos o US-amerianos. Con sus decisiones  pronuncian Juicios sobre vida y muerte. Condenan a seres humanos a la muerte y cumplen las condenas. De hecho, no se trata de “ahorrar”, se trata de matar. Constantemente se cometen crímenes de este tipo, como p.e. hoy en los países del sur de Europa - Grecia, Italia, España – igual como en los años 80 del siglo pasado se cometieron en toda América Latina como consecuencia de la crisis de deudas de aquél tiempo. Pero nadie persigue estos crímenes, porque no violan ninguna ley. Al contario. La ley da la fuerza para cometer estos crímenes. Como una de los argumentos principales siempre se cita la magia del mercado, que se llama “mano invisible” o “fuerzas autoreguladoes del mercado”. Todo este argumento es parte de la idolatría del mercado sin ninguna sustancia se seriedad.

La ley es la fuerza del crímen precisamente porque declara que es un crímen que no viola una ley. Lo que no está prohibido, es lícito. Precisamente por eso personas con una conciencia moral fina son capaces de cometer crímenes increibles, sin sentir el más mínimo problema de conciencia moral. Se usa un lenguaje mentiroso correspondiente. Hablan de reformas, que son inevitables: reformas del sistema de salud, reformas de las leyes de trabajo, reformas del sistema de educación, reformas del Estado. Una gran parte de las reformas, que en tiempos anteriores se ha realizado por las luchas populares, por los moviomientos sindicales y otros movimientos de masa del pueblo simplemente, son ahora abolidas. Pero esta abolición de las grandes reformas anteriores ahora también cínicamente se llama reforma. Las palabras solucionan el problema. Ya no se efectua las preguntas más sencillas: ¿se puede abolir un sistema de salud pública sin condenar a muerte a muchas personas? Muchas veces ni nosotros mismos  hacemos esta pregunta. En muchos lugares se repite este mismo problema. No saben lo que hacen. Pero no saben lo que hacen, porque no quieren saber lo que hacen, para poder seguir con lo mismo sin entrar en conflicto con su propia conciencia moral. El antiguo testamente  habla en relación a eso del “endurecimiento de los corazones”. El nuevo testamente habla del pecado encontra del espíritu santo. Hannah Arendt habla de la “banalidad del mal”.

El pasaje a la crítica de la idolatría de parte de Franciscus

Por un lado hasta ahora hemos resumido el análisis que hace Franciscus de la economía actual; y por el otro hemos añadido algunas reflexiones nuestras. Desde este punto de partida el Papa Franciscus pasa al análisis de las causas, que le parecen importantes.

Destaca por tanto la creación de nuevos ídolos que lleva consigo la negación de la primacía del ser humano:

"Una de las causas de esta situación se encuentra en la relación que hemos establecido con el dinero, ya que aceptamos pacíficamente su predominio sobre nosotros y nuestras sociedades. La crisis financiera que atravesamos nos hace olvidar que en su origen hay una profunda crisis antropológica: ¡la negación de la primacía del ser humano! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano." Nr. 55

Los ídolos que él destaca son el mercado y el dinero. Son ídolos porque están usados sobre la base de la negación de la primicía del ser humano. Se han transformado en fetiches en nombre de los cuales se impone una dictadura de una economía sin rostro. La negación de la primacía del ser humano transforma mercado y dinero en ídolos de un fetichismo despiadado que transformna la sociedad en una dictadura de una economía que ha perdido todo rostro (humano). Es inhumana:

"El afán de poder y de tener no conoce límites. En este sistema, que tiende a fagocitarlo todo en orden a acrecentar beneficios, cualquier cosa que sea frágil, como el medio ambiente, queda indefensa ante los intereses del mercado divinizado, convertidos en regla absoluta." Capítulo 56

En esta idolatría el poder se diviniza, lo que resulta ahora una regla absoluta. Todo humano, también la naturaleza, queda sin defensa. Se quita al ser humano su dignidad y se la pasa a los mecanismus por medio de los cuales se lo explota y degrada. Como resultado resultan divinizados y la primacía del ser humano destrozado. En el capítulo 56 habla inclusive de una tiranía invisible que es resultado es la dictadura de la economía sin rostro.

Los ídolos esclavizan al ser humano, tienen que reconocer la primacía del ser humano para dejar de ser ídolos. Esta constatación de Franciscus es muy tajante. Sin embargo, está en contradicción con la encíclica Lumen fidei, que es de Ratzinger, aunque Franciscus la firma también para que pueda salir como encíclica. Se trata de un acto de cortesía. Esta encíclica dice:

“La fe, en cuanto asociada a la conversión, es lo opuesto a la idolatría; es separación de los ídolos para volver al Dios vivo, mediante un encuentro personal.” Lumen fidei Nr.13

Lo que posteriormente dice Francisco es, que lo opuesto a la idolatría no es el Dios vivo y tampoco ningún Dios verdadero, sino el ser humano, como primacía frente a las obras humanas diosificadas (fetichizadas) como el mercado, el dinero y el capital. Esta diferencia es esencial. La encyclica Lumen fidei sostiene, que se trata de un conflicto religioso entre diosis falsos y un dios verdadero. Eso ya era la opinión de aquellos. que como conquistadores de América asesinaron la gran mayoría de la población, para llevarles al dios verdadero. Lo que tendrían que haber llevado era precisamente la exigencia de reconocer al ser humano como el ser supremo para el ser humano. Eso habría dificultado mucho este gran genocidio. En Evangelii Gaudium en cambio – muy parecido como en Marx – se trata de un conflicto entre dioses falsos y el primado del ser humano por relaciones justas.

Pero a partir de esta primacía del ser humano Franciscus elabora un humanismo de la praxis:

"Mientras las ganancias de unos pocos crecen exponencialmente, las de la mayoría se quedan cada vez más lejos del bienestar de esa minoría feliz. Este desequilibrio proviene de ideologías que defienden la autonomía absoluta de los mercados y la especulación financiera. De ahí que nieguen el derecho de control de los Estados, encargados de velar por el bien común. Se instaura una nueva tiranía invisible" Nr. 56

Franciscus ve ahora toda la problemática como un problema del bien común. De esta manera por medio del bien común introduce el Estado en su análisis. Se trata del Estado como el encargado para el bien común en el mercado o en el ámbito del dinero. Deja bien claro, que el bien común no se puede asegurar sin que el Estado establezca un sistema de intervenciones en los mercados que ayudan y aseguran justicia en las relaciones humanas.  No hay solución sin este ordenamiento y encauzamiento de los mercados.

Ahora, Franciscus no analiza el bien común como es corriente en la doctrina de la iglesia católica. Esta doctrina se refiere siempre a la tradición aristotélica-tomista y desprende por tanto sus exigencias del derecho natural correspondiente. Franciscus  deja esta tradición al lado y concibe este bien común ahora en la línea del pensamiento de emancipación humana, como se desarrolló a partir de la revolución francesa durante el siglo XIX hasta hoy. Aquí se trata de los derechos humanos del ser humano en cuanto sujeto, que tiene derechos de resistencia legítima. Esta formulación es muy importante, aunque los contendidos pueden corresponder con lo que antes determinaba el derecho natural. El derecho natural en cambio no se dirigió al sujeto humano, sino a la autoridad. Si la autoridad no respondía, no daba derecho de resistencia. En el siglo XIX se trató especialmente de la emancipación de los esclavos, las mujeres y de los obreros que se amplió en el siglo XX hacia la emancipación del colonialismo y hacia la propia emancipación de la naturaleza externa al ser humana. Perop ocurre ahora por lichas de resistencia.

Para Francisco se trata de la constitución de la ética. Dice:

"La ética suele ser mirada con cierto desprecio burlón. Se considera contraproducente, demasiado humana, porque relativiza el dinero y el poder. Se la siente como una amenaza, pues condena la manipulación y la degradación de la persona. En definitiva, la ética lleva a un Dios que espera una respuesta comprometida que está fuera de las categorías del mercado. Para éstas, si son absolutizadas, Dios es incontrolable, inmanejable, incluso peligroso, por llamar al ser humano a su plena realización y a la independencia de cualquier tipo de esclavitud."  Nr. 57

Este Dios, que Francisco concibe, llama al ser humana a la independencia de cualquier tipo de esclavitud. Con eso llama a la emancipación. Pero no da una ley de emancipación y no  crea ninguna obligación legal hacia esta emancipación. Al contrario. Este Dios llama a la plena realización del propio ser humano y en este sentido a la autorealización. No se trata de una ética heterónoma, sino autónoma. Pero no se trata de una autorealización a la Nietzsche, sino totalmente contrario. Esta autorealización ocurre a través de la liberación de todos de cualquier tipo de esclavitud. Dios llama a eso, no lo ordena. Quiere despertar. Aparece una autorealización que resulta de la emancipación. Él que tiene esclavos se autoemancipa al liberarlos. Los que tienen los esclavos, probablemente no van a interpretar la liberación de los esclavos como autoemancipación. Van muy probablemente buscar su auorealización en la voluntad del poder a la Nietzsche. Pero la autorealización, como la concibe Franciscus, llama a entrar en este conflicto. Aparece un Dios en nombre de la primacía del ser humano.

De esta manera Francisco se inscribe en la concepción de la emancipación humana moderna y pone en lugar del Dios  como déspota legítimo con la legitimidad absoluta de imponer su propia voluntad, un Dios que él mismo llama al ser humano a actuar como la primicía del universo. Se trata de un Dios débil, pero de la debilidad de la cual Pablo dice: "en la debilidad está la fuerza." (1 Cor 1,27)

Esta reflexión la termina con comentarios muy válidos sobre la paz y la guerra, porque la máxima expresión del bien común sigue siendo la paz:

"Hoy en muchas partes se reclama mayor seguridad. Pero hasta que no se reviertan la exclusión y la inequidad dentro de una sociedad y entre los distintos pueblos será imposible erradicar la violencia. Se acusa de la violencia a los pobres y a los pueblos pobres pero, sin igualdad de oportunidades, las diversas formas de agre- sión y de guerra encontrarán un caldo de cultivo que tarde o temprano provocará su explosión." Nr 59

La opinión, que Franciscus expresa, es, que el sistema, si no se recupera, cae en la disolución y en la muerte:

"Esto no sucede solamente porque la inequidad provoca la reacción violenta de los excluidos del sistema, sino porque el sistema social y económico es injusto en su raíz. Así como el bien tiende a comunicarse, el mal consentido, que es la injusticia, tiende a expandir su potencia dañina y a socavar silenciosamente las bases de cualquier sistema político y social por más sólido que parezca. Si cada acción tiene consecuencias, un mal enquistado en las estructuras de una sociedad tiene siempre un potencial de disolución y de muerte." Nr. 59

Franciscus considera esta construcción básica como una referencia imprescindible para lo que es su intención central: la evangelización. Esta evabgelización la ve en estrecha cercanía con lo que es la promesa: el reino de Dios. Pero no promete la realización de este reino de Dios. Lo que espera como resultado, lo describe con las siguientes palabras:

"Evangelizar es hacer presente en el mundo el Reino de Dios." Nr. 176

Para él se trata de hacer presente este reino de Dios, que es una promesa completa. Pero Francisco la trata no como un reino por realizar, sino para hacerlo presente más bien en sentido de una idea regulativa. Como tal puede ser trasfondo de las  trasformaciones necesarias.

Creo necesario que también el pensamiento marxista realice reflecciones parallelas. Marx trabaja con el concepto meta, que al comienzo llama comunismo y posteriormente más bien “reino de la libertad”. Aquí vale algo parecido como con la referencia al reino de Dios. Ambas imaginaciones se refieren a metas que no son reazlizables para la acción humana. Para Marx vale, que lo que el imagina como reino de la libertad no sería realizable sin una correspondiente abolición de las relaciones mercantiles y del Estado. Los dioses terrestres, a los cuales Marx se enfrentra criticamente, son abolidas sin problemas, si las relaciones mercantiles y el Estado son abolidas. Sin embargo, la historia del socialismo ha comprobado, que esta abolición es imposible. Se puede pensar sin contradicciones una sociedad sin mercado y Estado, pero no se puede realizarla. Por tanto, como seres humanos seguimos para siempre enfrentando los dioses terrestre – en el lenguaje de Marx: los fetiches – y ponerles límites por nuestra resistencia. Definitivamente no pueden ser abolidos. Por tanto, tendríamos también el reino de la libertad, como Marx lo entendía, como idea regulativa y tratarlo correspondientemente.

La imaginación de “ideas regulativas” viene de Kant, aunque tenga en nuestro contexto un significado diferente. En Kant se refiere al lenguaje. En nuestro contexto en cambio se trata de una regulación de nuestra acción. Para Kant un significado de este tipo no tendría sentido. Para Kant toda ética es limitada a la validez de normas abstractas y universales. En nuestro contexto se trata precisamente de la “regulación” de las éticas del tipo kantiano. Este problema aparece la primera vez en Pablo de Tarso y desde el siglo 19 es desarrollado por Marx.

Este problema del utropismo hoy es tan actual como raras veces anterior. Se trata de la utopía del neoliberalismo. La visión deql mercado total destruye cualquier realismo de la política, como antes ha ocurrido con otros utopismos. Hoy este utopismo amenaza con la dxestrfucción del mundo entero. Es evidentemente el utopismo más peligroso  hasta ahora. Está en camino de dxesarrollar otro totalitarismo, que esta vez es el totalitarismo del mercado, qude usa el totalitaris del Estado total solamente como su instrumento. Este utopismo ya no se determina desde la política, sino desde los poderes del mercado, que pueden presentarse como poderes anónimos. Podría llegar el primer totalitarismo que eqs efectivamente casi total. Se está montando un poder total, que efectivamente está presente en cada momento en cada lugar. Todosd los totalitarismos anteriores tenían fronteras que en Russia se expresaron diciendo: Russsia es grande y el Zar está lejos. Ahora ya no es así. Ahora vale:  Russia es grande y el Zar está en todas partes omnipresente. Este Zar, eso es el mercado  que cubrió completamente el mundo, que está en todas partes y que domina hasta las almas. Y el poder promovido por este mercado, quiere dirigir el mundo entero y existe el peligro, que la resistencia se haga tan irracional como es este mercado utopisado. La resistencia cada vez más tiene caracter de esta irracionalidad, frente a la cual aparece. Eso ya está llevando a la guerra eterna, y este utopisma habla de la paz perpetua como meta de la guerra eterna. Posiblemente no nos queda mucho tiempo antes de que esta jaula se cierre y quien sabe para cuanto tiempo.

El punto de vista del análisis.

Hemos visto hasta ahora sorprendientes paralelos entre la crítica de los ídolos o fetiches de Marx y de Franciscus. Pero no solamente paralelos y coincidencias, también diferencias profundas. Sin embargo, estas diferencias no constituyen contradicciones. Son diferencias, como dice esta palabra.

Con eso quiero volver a una cita de Marx, que ya he comentado al comienzo. Marx dice allí, que la filsofofía hace

 “su propia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra, que no reconocen la autoconciencia humana (posteriormente: el ser humano como ser suprema para el ser humano) como la divinidad suprema”.[18]

Dentro de la lógica de su argumentación no puede evitar esta restricción de la sentencia. La sentencia no cae sobre todos los dioses simplemente, sino sobre los dioses que no reconocen el ser humano como ser supremo para el ser humano. Con eso define un lugar vacío sin poder prohibir ocuparlo.

Franciscus imagina un Dios que ocupa este lugar. Presenta una imaginación de un Dios que llama al ser humano autorealizarse independizándose a la vez de todas las esclavitudes humanas vigentes y por tanto, enfrentándolos. Lo hace declarando la primacía del ser humano, por tanto, que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Destituye el Dios de la despotía legítima que dominaba la Edad Media. Es un Dios ahora que es colaborador, compañero, que apoya, que hasta es cómplice, pero también un Dios del imperativo categórico de Marx.

Habría que preguntar cuales son las razones de estos paralelos y coincidencias. Se trata más bien de una manera de acceder a la realidad, que constituye y marca los resultados del análisis. Se trata del punto de vista desde la posición de los más postergados de nuestra sociedad. Tomando este punto de vista, sigue el análisis de la idolatría del mercado, dinero y capital independientemente de quien lo hace, aunque lo haga Marx o el Papa Franciscus. Es el punto de vista del  ser humano en cuanto que es un „ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable." Con este punto de vista de la realidad se llega a estos resultados.

El mismo Franciscus dice eso de la manera siguiente:

"La palabra «solidaridad» está un poco desgastada y a veces se la interpreta mal, pero es mucho más que algunos actos esporádicos de generosidad. Supone crear una nueva mentalidad que piense en términos de comunidad, de prioridad de la vida de todos sobre la apropiación de los bienes por parte de algunos." (Nr.188)